Оглашения

Вступление. Жизнь, церковное служение и литературная деятельность святителя Феолипта Филадельфийского.

Перейти на главную страницу журнала «Альфа и Омега»

Вступление. Жизнь, церковное служение

и литературная деятельность святителя

Феолипта Филадельфийского

1. Жизнь и церковное служение

Главный наш источник относительно жития филадельфийского Святителя — Никифор Хумн в своей “Эпитафии” (С. 187–188)^¹ пишет, что родом он был из Никеи. Весьма смутное указание на происхождение святителя Феолипта скорее всего свидетельствует, что его биограф ничего не знал ни о родителях, ни об обстоятельствах воспитания будущего митрополита. Возможно, семья Святителя занимала очень скромное положение в социальной иерархии византийского общества. Год рождения его определяется как 1250 или 1251. Творения самого святителя Феолипта и свидетельство Иоанна Кантакузина предполагают, что он обладал вполне приличным светским (“внешним”) образованием^². Однако судя по дальнейшему течению жизни Святителя основу основ становления его личности составляло прежде всего церковное и особенно монашеское воспитание. Никифор Хумн пишет, что в Никее (“митрополии благочестия” — e_usebeiaq mhtropolin) были у Феолипта отцы и наставники, “учители догматов Духа”, под руководством которых происходило возмужание его, в первую очередь — духовное; здесь он постигал науку рассуждения над Священными Писаниями и глаголами Духа, здесь научался страху Божию и поучался в заповедях Господних (С. 188–189). Позднее, уже будучи женатым и рукоположенным в сан диакона, Святитель почувствовал тягу к монашеской жизни и, видимо, в окрестностях Никеи присоединился к другим подвижникам. Претерпев многие искушения и духовные брани, он нашел себе одного мудрого и опытного старца, под водительством которого постиг высокую науку подлинной жизни по Богу, то есть делания и созерцания, трезвения ума и т. д. С чем был связан столь решительный поворот в жизни святителя Феолипта, сказать трудно. Скорее всего, то было внутреннее призвание, тот Божий зов в душе, противиться которому он не смел.

Никея до 1261 г. была столицей Византийской империи, поскольку Константинополь, захваченный крестоносцами, находился под властью латинян. Когда Михаил VIII Палеолог отвоевал обратно град Константина, изгнав оттуда латинян, то, казалось, прежняя империя возродилась. Однако угроза нового крестового похода, а также опасность со стороны турок поставили державу ромеев в сложную ситуацию. Поэтому исходя из утилитарно-политических соображений Михаил Палеолог решился на заключение церковной унии с Римом, которая состоялась в Лионе в 1274 г. “Как и следовало ожидать, Михаил встретил упорное сопротивление к введению унии со стороны громадного большинства греческого населения”^³. Среди наиболее непримиримых врагов унии оказался и Феолипт. Он был схвачен и предстал перед судом, на котором, по свидетельству Никифора Хумна (С. 204–206), присутствовал и император (скорее всего это происходило в 1276–1277 гг.). Между Михаилом Палеологом и Феолиптом состоялся диалог^⁴. Император стал спрашивать исповедника о его родине и происхождении, на что тот ответил, что речь в данном случае должна идти о другом: “О Христе и правом исповедании, данном нам от Него”. Когда император вопросил: неужели “мы” кажемся Феолипту нехристианами, тот изрек, что не клятвами и словами, а делами и поступками следует удостоверять в истине, затем прямо обвинив василевса и сторонников в извращении Священных Писаний. На это император в гневе ответил: “Священные — мы!”. Присутствующие, побуждаемые разъяренным царем, стали избивать исповедника, и только бывший там же александрийский патриарх Афанасий II утихомирил вошедших в раж придворных. После этого Феолипт был отправлен в темницу^⁵.

Сколь долго продолжалось заточение молодого исповедника, сказать трудно, но, видимо, оно не было, как указывает Никифор Хумн, кратковременным. После освобождения святитель Феолипт возвращается на родину и здесь опять избирает жизнь монашескую, а точнее, отшельничество. На сей раз ему пришлось испытать сильнейшее искушение. Молодая и красивая жена Феолипта, которая, вероятно, первоначально согласилась на избрание им трудной иноческой стези, затем, побуждаемая, по словам Никифора Хумна (С. 210–211), лукавым, пришла к келлии своего бывшего мужа, ставшего отшельником, и стала убеждать его вернуться в лоно супружеской жизни. Мужа она упрекала в том, что он отказывается от брака, им же некогда добровольно избранного, и приписывала ему мнение, будто он считает, что пребывающие в супружестве погибнут, а спасутся только те, которые отвергли его. Феолипт увещевал ее возлюбить паче всего Божие, а не принадлежащее миру, но его увещевания не производили должного действия. Подобное искушение продолжалось около года^⁶, пока подвижник Христов не преодолел его с помощью Божией. По сообщению Никифора (С. 212), Феолипт стяжал в своем родном городе широкую известность как защитник Православия и духовный наставник: многие приходили к нему за назиданием и духовным утешением.

Церковное Предание устойчиво связывает святителя Феолипта с Афоном. Это нашло отражение и в “Добротолюбии”, где говорится: “Сначала он проходил подвижническую жизнь на Святой Горе”^⁷. В “Афонском Патерике” уточняется, что молодой Феолипт начал подвизаться на Афоне еще до Лионской унии и арестован был уже здесь^⁸. Учитывая тот факт, что будущий Святитель был еще очень молод, когда подвергся аресту, свидетельство о его пребывании на Афонской горе до этого ареста и о том, что за столь краткое время он достиг здесь высот духовного преуспеяния, вряд ли следует признать достоверным. Но само пребывание его на Святой Горе не следует подвергать сомнению, только срок этого пребывания скорее всего необходимо отодвинуть на более поздний период. Напрашивается предположение, что святитель Феолипт, вернувшись в Никею и некоторое время предаваясь здесь строгому подвижничеству, в какой-то момент поспешил на Афон для усовершенствования в “высшей духовной науке”, то есть в стяжании равноангельского жития, ибо Святая Гора тогда несомненно была наипервейшей академией духовной жизни и богомудрия. Духовная дщерь святителя — Ирина Хумнина-Палеологиня (в монашестве — Евлогия)^⁹ — весьма точно указывает, что он стал архиереем в 33 года, до этого 8 лет подвизаясь как монах^¹⁰. И вероятным представляется также то, что дополнительным побуждением к его решению покинуть родные места служило желание избежать повторных искушений со стороны супруги, которая, как можно думать, осталась жить в Никее. Очень возможно, что до Афона Феолипт некоторое время подвизался на Горе святого Авксентия в Вифинии, где получил великую пользу от духовных собеседований с неким подвижником по имени Нил, которого Никифор Хумн (С. 217) называет “великим” и который, как предполагают, тождественен преподобному Нилу Италийцу^¹¹. Уже после “школы”, пройденной на Горе святого Авксентия, Феолипт отправился на Афон. Весьма важным свидетельством в пользу его пребывания здесь является и повествование святителя Филофея Константинопольского, который, говоря о начале подвижнического пути святителя Григория Паламы, когда тот постигал начатки добродетелей (смиренномудрия, целомудрия и т. д.), замечает: “Этому научал, вместе с другими, Григория и тот подлинный светоч Филадельфийской церкви — Феолипт, который от того безмолвия и священного сожития Святой Горы перешел, или, точнее, взошел на святое предстоятельство церковное. Он был отцом из названных выше отцов, введшим Григория в таинство всего наипрекраснейшего; когда Григорий еще жил в мирской суете, он был наилучшим образом посвящен Феолиптом в священное трезвение и умную молитву, о навыке которой тот чудным образом поведал ученику”^¹². Согласно этому ценнейшему сообщению, не верить которому у нас нет никаких оснований, святитель Феолипт был возведен на Филадельфийскую кафедру тогда, когда он был хотя и молодым, но известным афонским подвижником. Почему об этом умалчивает Никифор Хумн, главный жизнеописатель Святителя, остается неизвестным. Не вызывает сомнений и тот факт, что учеником Феолипта был выдающийся столп Православия — святитель Григорий Палама; его Феолипт назидал, уже став архиереем, во время своих неоднократных посещений Константинополя. В “Триадах” святитель Григорий, защищая исихазм, ссылается на преподобных Симеона Нового Богослова и Никифора Исихаста, а затем говорит: “Да только ли старые (древние — to9uq palaio9uq) святые? Мужи, свидетельствовавшие незадолго до нас и отличавшиеся силой Святого Духа, передали нам то же самое из собственных уст. Я говорю о богослове — воистину богослове и достовернейшем созерцателе (тайнозрителе — _epopthn истины Божиих Таин — о прославившемся при нас достоименном Феолипте, предстоятеле Филадельфийской церкви, вернее, светильнике, озарявшем из нее вселенную”^¹³.

Следовательно, приблизительно в 1283 г. святитель Феолипт был возведен на Филадельфийскую кафедру. Как то замечает Евлогия (Ирина Хумнина-Палеологиня), до своего призвания сей боголюбивый муж не отдавал себя таковому делу (то есть не был, вероятно, иеромонахом), а проживал в пустынных местах^¹⁴. Избрание Феолипта было связано скорее всего с серьезнейшими переменами в византийской державе, сказавшимися на судьбе Православной Церкви. В конце 1282 г. умирает Михаил VIII Палеолог и на трон вступает его сын Андроник II Старший, как политик и государственный муж намного уступающий своему отцу, но искренне преданный Православию. Одним из первых его деяний было расторжение ненавистной многим подданным византийского василевса унии и низложение патриарха Иоанна Векка, главного сотрудника Михаила Палеолога в проведении униональной религиозной политики^¹⁵. После краткого патриаршества престарелого Иосифа, вскоре умершего, на Константинопольскую кафедру был возведен Григорий Кипрский (1283–1289 гг.) — человек несомненно выдающийся по своей учености, богатым дарованиям и поразительному трудолюбию^¹⁶. Пытаясь найти точный и ясный ответ на латинское учение о Filioque, Григорий, прежде всего в своем известном “Томосе”, развил ряд идей по поводу учения о Святой Троице. Данный “Томос”, который некоторые историки называют “ключевым догматическим документом” XIII в.^¹⁷, был сначала утвержден рядом православных архиереев на Влахернском соборе 1285 г., но вскоре некоторые формулировки в нем, главным образом тезис о “вечном проявлении Святого Духа через Сына”, вызвали серьезную оппозицию, к которой примкнул и святитель Феолипт. В результате этой оппозиции Григорий Кипрский был вынужден покинуть столичную кафедру^¹⁸.

Как можно предполагать, основную часть времени святитель Феолипт уделял своим архипастырским обязанностям. Филадельфия была одним из важнейших малоазийских городов и славилась апостольской древностью своей церкви^¹⁹. Никифор Хумн (С. 217) называет ее “градом христианнейшим” и многолюднейшим, замечая, что Феолипт стал здесь предстоятелем народа верующего и боящегося Господа. В первое патриаршество Афанасия I (1289–1293 гг.) мы не имеем никаких сведений о внешней деятельности святителя Феолипта; скорее всего, он пребывал в Филадельфии, занимаясь делами митрополии. При патриархе Иоанне XII Косьме (1294–1303) он уже активно вступает в сложные перипетии церковных и политических событий своей эпохи. Частично это объясняется тем, что святитель Феолипт заимел весьма прочные связи при константинопольском дворе: тесные отношения поддерживал он с весьма влиятельным сановником — великим логофетом Феодором Музалоном, одним из образованнейших людей того времени. Когда в 1294 г. Феодор Музалон умер, то логофетом стал ближайший друг и духовное чадо Феолипта — Никифор Хумн, который, как отмечалось, являлся его биографом и панегиристом. Дочь Никифора, также уже упоминавшаяся Ирина Хумнина-Палеологиня (монахиня Евлогия), на протяжении многих лет окормлялась у Святителя. Вероятно, и некоторые другие влиятельные лица из столичной аристократии ценили Филадельфийского митрополита и признавали его духовный авторитет. Все это поневоле вовлекало святителя Феолипта в сложные переплетения церковно-политических обстоятельств. Особые отношения сложились у него с патриархом Иоанном XII, и можно отметить, что в их судьбе было много общего^²⁰. Иоанн когда-то был женатым священником, но затем, по добровольному согласию с женой, покинул белое духовенство и принял монашеский постриг. Проявил ревность к Православию, не признав Лионской унии, за что был отправлен в ссылку. Андроник II приблизил его к себе, избрав своим духовником, а затем под влиянием василевса смиренный монах возведен был на столичную кафедру. Однако вскоре между ним и императором начались трения. Одним из моментов этих трений было назначение главнокомандующим византийскими войсками на Востоке Иоанна Тарханиота — весьма влиятельного деятеля арсенитского раскола. Патриарх сопротивлялся такому назначению и его активно поддержал святитель Феолипт: в результате Тарханиот был смещен с этой должности. Филадельфийский митрополит поддержал также Патриарха и в спорном деле восстановления Иоанна Хилла на Ефесской кафедре (1301 г.). Особенно сближала Иоанна XII со святителем Феолиптом общая принципиальная позиция по отношению к арсенитам, не предполагающая никаких компромиссов с этими раскольниками. Поэтому когда Иоанна XII удалили с константинопольской кафедры, то это было, видимо, тяжелым обстоятельством для святителя Феолипта. Во второе патриаршество Афанасия I (1303–1309 гг.) он почти не участвует в церковно-политических делах. Хотя и этот Патриарх был строгим ревнителем благочестия^²¹, но, как кажется, отношения с ним у Филадельфийского митрополита не сложились. Впрочем, сведений о серьезных конфликтах между ними у нас не имеется.

Открытый разрыв с Константинопольской кафедрой произошел у святителя Феолипта при патриархе Нифонте I (1310–1314), причем обстоятельства этого разрыва остаются до сих пор во многом неясными. Причиной столь печального события послужил все тот же арсенитский раскол, восходящий еще к царствованию Михаила VIII Палеолога^²². Патриарх Арсений (1255–1267), человек во многих отношениях вполне достойный и заслуживающий уважения, отлучил первого Палеолога от Церкви за его преступное деяние — ослепление малолетнего законного наследника Иоанна IV Ласкариса. В результате Патриарх был низложен и сослан, скончавшись в ссылке (1273 г.), но его сторонники, к которым примкнули пестрые элементы различных оппозиционных Палеологам социальных слоев, остались непреклонными и под предлогом соблюдения строгой акривии откололись от Церкви. Хотя Лионская уния и противостояние ей основной массы православных в Византии отодвинули этот раскол на задний план, но арсениты продолжали сохранять свое внутреннее единство и ждали удобного момента для нового выступления. Этот момент наступил в царствование Андроника II, который, чтобы восстановить религиозный мир в государстве, пошел на самые широкие уступки арсенитам. По его указанию патриарх Нифонт I принял все унизительные для православных требования раскольников: в храме Святой Софии на патриарший трон торжественно водрузили мощи Арсения, в мертвые руки которого была вложена “разрешительная грамота”, всенародно прочитанная Нифонтом. Все православные должны были подвергнуться епитимии: священнослужители обязаны были воздерживаться от совершения богослужений в течение 40 дней, а на мирян наложен был сорокадневный пост. Святитель Феолипт в это время отсутствовал в столице, поскольку Филадельфия находилась в турецкой осаде, но условия примирения с раскольниками для него были абсолютно неприемлемы, ибо в арсенитской схизме он видел не меньшую опасность для Православной Церкви, чем в ереси “латиномыслящих”. Полемизируя против раскольников, “святитель Феолипт оставляет в стороне всю политическую, социальную, догматическую, каноническую подоплеку арсенитского раскола, но опускается к самым глубинным его корням, разветвившимся в человеческой душе, питающимся соками греха, таящегося в человеке. Именно здесь лежит основание всех иных причин и предпосылок схизмы. Все же арсенитские претензии, канонические, догматические есть не что иное, как смоковные листья, под которыми первые люди прятали наготу своего греха”^²³. Поэтому он, единодушно поддержанный, судя по всему, своей паствой, прервал общение с патриархом Нифонтом. Прерывая связь с константинопольским патриаршим престолом, Филадельфийский архипастырь исходил из принципиальных соображений, считая, что исцеление раскола может осуществиться не чисто внешними решениями, а искренним внутренним покаянием раскольников. Его точка зрения резко дисгармонировала с позицией Патриарха и императора^²⁴. Сколь долго продолжался данный разрыв, установить трудно, но скорее всего это общение было вновь восстановлено в патриаршество Иоанна XIII Глики (1315–1319), хотя некоторые исследователи придерживаются чуть более поздней датировки (1321). Однако источники указывают на то, что святитель Феолипт принимал участие в Константинопольском соборе 1317–1318 г.

Ситуация в самой Филадельфии отнюдь не способствовала отлучкам митрополита: город напоминал небольшой остров, затопляемый со всех сторон нашествиями турок. Уже в 1304 г. он подвергся суровой турецкой осаде и был освобожден лишь при помощи каталонских дружин Рожера де Флора^²⁵. Святитель Феолипт оставался в Филадельфии, всячески укрепляя мужество ее защитников. Каталонский хронист Франческо де Монкада, описывая освобождение города, пишет: “Жители Филадельфии, освобожденные доблестной каталонской армией от осады, которая так измучила их, вышли встречать освободителей. Их возглавляли правители и Феолипт, их епископ, человек редкой святости, чьи молитвы сделали для защиты города больше, чем оружие обороняющихся”^²⁶. Однако жители Филадельфии недолго наслаждались миром: в 1310 г. турки опять осадили город. Осада на этот раз сопровождалась жесточайшим голодом. По описанию Никифора Хумна (С. 230–234), “нечестивцы” воспользовались отсутствием войск, которые отправились в поход, и внезапно окружили Филадельфию. Святитель Феолипт прилагал все усилия, чтобы облегчить участь страдающих от голода сограждан: он собственноручно готовил пищу для своей паствы, сделавшись “неким новым хлебопеком” kainoq tiq artopoioq и став “питателем и отцом”, а также пастырем, полагающим жизнь свою за овец (Ин 10:11). Затем Святитель сам вышел из города и встретился с турецким военачальником. И этот “дикий и нечестивый варвар”, по словам Никифора, “едва увидел тебя, как тронулся одним взглядом на тебя; потом еще более укротился от твоего голоса и присмирел чрез беседу твою, и преклонился перед всемогущими мудрыми увещаниями твоими, и почтивши, весьма почтивши, отпустил тебя с благоговением и торжеством. А сам, рассеявши всякий страх для города, оставил его и отступил, дав ему кроме того съестных припасов, и от прежнего неистовства к городу перейдя к великому благоволению”^²⁷.

Одним из последних общественных деяний святителя Феолипта, о котором сохранились сообщения в источниках, было участие в попытке примирения Андроника II Старшего с его мятежным внуком и соправителем Андроником III Младшим в 1320–1321 гг. Однако эта попытка в конечном счете окончилась неудачей и Святитель возвратился в Филадельфию. В своем последнем послании к монахине Евлогии он пишет: “Сразу же после того, как я покинул Константинополь, я еще пребывал в здравии, а все остальное время провел лежа в постели. Думаю, что я приближаюсь к концу своего земного поприща”^²⁸. Предчувствие не обмануло его: вскоре Святитель отошел ко Господу. Никифор Хумн (С. 236) описывает его кончину так: за день до разрешения от тела он делает праздник для своей паствы, призывает всех сограждан, вразумляет, научает и наставляет их. Затем, благословив и запечатлев их крестным знамением, повелевает своему келейнику-монаху закрыть двери “домика”. Почувствовав приближение Христа, он повелел прислуживающему снять образ Господа и возложить его себе на грудь. Затем, склонив голову, предал дух свой Христу и Всесвятому Духу, ради Которого подвизался великими и светлыми подвигами. Эта блаженная кончина святого произошла скорее всего в 1322 г., хотя некоторые исследователи относят ее к 1325 г.

2. Литературная деятельность

До XX в. об обширном литературном наследии святителя Феолипта было известно очень мало. Практически только два творения его, вошедшие в состав греческого, славянского и русского “Добротолюбия”^²⁹, были знакомы православному читателю. В XX в. были обнаружены две рукописи XIV в.: Ватиканская (Otobonianus graecus 405) и Александрийская (Alexandrinus graecus 131), содержащие корпус творений святителя Феолипта. Основная заслуга в открытии этих рукописей принадлежит С. Салавиллю, который и начал публиковать (хотя и отрывочно) вновь обнаруженные творения Святителя^³⁰. Спустя довольно продолжительное время Х. В. Буйер опубликовал еще одно сочинение святителя Феолипта: “Оглашение на Преображение Господне”^³¹. Изучением эпистолярного наследия филадельфийского Святителя занялась А. К. Геро^³², работа которой увенчалась не так давно изданием всех пяти сохранившихся посланий его^³³. Два полемических произведения Святителя, направленные против арсенитов, появились в свет благодаря трудам Р. Синкевича^³⁴. Этому же ученому принадлежит и величайшая заслуга — издание всех аскетических творений святителя Феолипта, в которых наиболее ярко отражаются лучшие черты его святой личности^³⁵. Одновременно с Р. Синкевичем и независимо от него работу над изданием полного корпуса творений филадельфийского архипастыря осуществлял И. Григоропулу, однако результаты его трудов появились спустя четыре года после выхода в свет книги Р. Синкевича. Издание И. Григоропулу включает два тома: первый представляет собой солидную монографию, детально исследующую все грани жизни и творчества святителя Феолипта^³⁶, а второй содержит текст всех его творений^³⁷. Эти творения греческий ученый подразделяет на следующие группы: 1) пять посланий (издание их аналогично изданию А. К. Геро), 2) девять “Оглашений”, 3) два “Увещевания”, или “Назидания” (o+i paraineseiq), 4) два “Монашеских установления”, 5) десять “Слов о трезвении”, 6) два “Догматических произведения” (они суть два антиарсенитских трактата, о которых упоминалось выше), 7) два “Слова на особые случаи” — их можно обозначить как “Поучения к филадельфийцам” и 8) шесть поэтических (или гимнографических) сочинений.

Датировку творений святителя Феолипта далеко не всегда можно установить с более или менее определенной точностью: мнения издателей и исследователей здесь порой сильно расходятся. Например, сочинение “О трезвении и молитве” Р. Синкевич датирует 1307 г., а И. Григоропулу — 1317 г. Если следовать датировке греческого исследователя, то можно констатировать, что из посланий Святителя первое написано в 1308 г., а остальные — в 1321–1322 гг. “Оглашения” относятся к периоду 1318–1321 гг., “Увещевания” — к 1317 г., а “Монашеские установления” — к 1318–1319 гг. Как и у “Посланий”, достаточно обширен хронологический диапазон “Слов о трезвении”: первое датируется 1308 г., а остальные 1317–1321 гг. Нет ясности относительно времени написания антиарсенитских трактатов Святителя: оно определяется периодом 1285–1310 гг., но скорее всего ближе к первой дате^³⁸. “Поучения к филадельфийцам” произнесены и написаны, судя по всему, в 1299–1300 гг. Что же касается гимнографических творений святителя Феолипта, к которым он, возможно, и сам сочинял музыку^³⁹, то их датировка весьма гипотетична и колеблется от 1296 г. до 1322 г.

Таким образом, основная литературная деятельность святителя Феолипта протекала в сравнительно небольшой период времени, но была достаточно интенсивной. Выделение отдельных жанров в его литературном наследии представляется во многом условным, ибо большинство сочинений Святителя можно охарактеризовать как аскетические творения. Темы духовной брани, борьбы со страстями в процессе подвижнического делания и обретения духовного ведения в созерцании, немыслимого без опыта исихии, а также темы подражания Христу в неусыпном подвиге смирения, стяжания даров Святого Духа, предвкушающей радости близости Царства Небесного, которое “внутрь нас есть”, и ряд других тем, постоянно встречающихся в святоотеческой аскетике, составляют главное содержание творений святителя Феолипта. Как и все святые Отцы, он “традиционалист” в лучшем и высшем смысле этого слова, и именно такая верность Священному Преданию и позволяет раскрыться удивительной неповторимости его творческой личности. С младых лет взращенный Православной Церковью, “нашей общей Матерью”, по его собственным словам, питающей своих чад, словно млеком, правотой догматов и чистотой жизни^⁴⁰, Святитель в своих творениях четко обозначает тот единственный, тесный и узкий, но светлый и благодатный путь, которым и следует шествовать каждому православному христианину.

* * *

Продолжая знакомить русского читателя с творениями святителя Феолипта, мы предлагаем перевод его “Оглашений”, осуществленный при частичном содействии А. А. Пржегорлинского. В своем переводе мы ориентируемся на издание И. Григоропулу^⁴¹, но в полной мере стараемся учитывать и издание Р. Синкевича^⁴² (в скобках под названием каждого отдельного сочинения указывается обозначение его в издании канадского ученого).

А. Сидоров

I. Светлому дню Господню^⁴³ и о смерти брата Льва
(MD 17)

1. Сестры и матери^⁴⁴, сегодняшний день, приносящий нам Воскресение Христово, побуждает меня говорить о нем, однако неожиданный исход из жизни сей и неподготовленная^⁴⁵ кончина брата нашего Льва, по прозвищу Мономах, заставляет меня обращаться с речью к вам, возлюбленные, об исходе души для того, чтобы случайная и неожиданная смерть брата нашего способствовала нынешнему оглашению еще сильнее запечатлеть в сердцах ваших память смертную. Эта память должна пробудить вас, избавить от обдержащего вас нерадения и побудить к свершению благих дел. Тогда вы станете постоянно ожидать смерть и бояться неожиданного прихода ее^⁴⁶.

2. Знайте, сестры мои, что своими глазами вы зрили этого брата, он был вашим сотрапезником и спутником, и вместе вы пересекали море жизни сей^⁴⁷. Но внезапно налетела буря смерти, отделила душу его от тела, предала тело его бездне земли, лишила здешней жизни и, что более всего ввергает меня в печаль, душу его смерть застала неподготовленной^⁴⁸.

3. Ибо смерть для человека есть закон естества и приговор Владыки, Который оправдывает того, кто удаляется от греха, и отправляет его в присно пребывающий мир; а еще живущих этот приговор умудряет и исправляет для будущего^⁴⁹. Но бывает, что умирающий оказывается неготовым к смерти — он не обеспечивает себе блаженную кончину спасительными делами своими вследствие нерадения произволения и воли. Такого не должно случаться, поскольку человеку, живущему по-христиански, нельзя позволять себе впадать в нерадение в то время, пока он пользуется здравием и благополучной жизнью; наоборот, ему следует бодрствовать, творя добрые дела, стремиться к исповеданию грехов и воздерживаться от всех лукавых способов удовлетворения страстей.

4. Ведь подобно тому, как мореход, плывущий в море, усердно гребет и спешит, пока оно спокойно, оказаться близ гавани, чтобы внезапно восставший дикий шквал не застал бы его в открытом море и не потопил бы его судно в пучине бесконечных громадных волн, так и каждая из вас должна поступать подобным же образом, пока вы живете и обитаете в мире сем^⁵⁰. Ибо когда человек пребывает в здравии и чувствует себя хорошо вследствие доброго смешения стихий в своем теле^⁵¹, он наслаждается покоем, поскольку недуги отсутствуют и телесная сила находится в естественном соразмерном движении. Поэтому тому, кто живет в мире сем в состоянии здравия, следует усиленно грести веслами, то есть пребывать в трудах по исполнению заповедей Господних и взыскивать наилучшие способы осуществления добродетелей. И как мореходы, держа в руках весла, рассекают воды моря и заставляют корабль двигаться, так и человек должен свершать благие дела, в правде пересекать время жизни своей и стараться тратить дни, в которые он наслаждается здравием, на покаяние и исповедание грехов своих, дабы, если какая-либо болезнь обрушится на него, или настигнет его внезапная смерть, он оказался бы в гавани спасения. Ибо всякий, кто кается и исповедуется тогда, когда он пребывает в здравии, вплывает в глубокую и безопасную гавань, не боясь немощи и смерти. Ведь обычно ему присуще рассуждать таким образом: если случится болезнь, то она только принесет душе великую пользу, смиряя и вразумляя ее.

5. Уж если он тогда, когда его тело было способно совершать грех, не побуждал телесные члены свои к деланию зла, но удерживал себя от всякого лукавого деяния, то тем более смирится он при немощи тела и чистосердечно возблагодарит Бога, Который посредством недуга оказывает благодеяние ему. И если с таким христианином приключится смерть, то она тут же перенесет его к тому упокоению, достигнуть которого он стремился добрым житием своим. Поэтому на небесах будет радость о покаянии подобного человека (ср. Лк 15:7) и о переселении души ушедшего из этой жизни в готовности к жизни вечной. И как связанные узами родства, когда они видят своего родственника преуспевающим на службе и завоевывающим все больший почет, радуются, ибо честь, воздаваемая ему, распространяется и на них, так и Ангелы радуются (ср. Лк 15:10) о покаянии и преуспеянии наших душ, поскольку они — сродники наши^⁵².

6. Таким образом, кающийся и постоянно готовящийся к часу исхода своего достигает прощения грехов и удостаивается Царства Небесного^⁵³. Если же человек, пока он жив и здравствует, проводит свое время в грехах и занимается житейскими попечениями, то, увы, дни его проходят в тщете и праздности. Он попусту валяется на постели и спит, когда вдруг либо ужасная немощь, либо внезапная смерть постигает его — тогда душа его оказывается неготовой и он являет себя жалким и удалившимся от Бога. Ибо подобно тому как, если кормчий заснет, то его корабль, наткнувшись на прибрежный утес, потонет и будет поглощен волнами, так и христианин, пребывающий в здравии, но проводящий жизнь без покаяния и исповеди, когда настанет его черед, будет похищен внезапной смертью и отправлен на смерть вечную^⁵⁴. И как для осужденного человека самой тяжкой участью является то, что его пересылают из одной темницы в другую, так и наказание делается невыносимым для того, кто исшел из жизни сей неподготовленным.

7. Поэтому, устрашенные внезапной смертью нашего брата, будем бодрствовать, пока мы живем, и будем служить Богу покаянием, исповедью, милостыней и присутствием на богослужениях в Божиих храмах, чтобы, уподобившись мудрым девам, мы оказались готовыми последовать за Господом. Если же мы пребываем в забавах, суетных делах и житейских попечениях, так что светильники наши, то есть души наши, гаснут и становятся темными, то мы окажемся как неготовые вне Чертога Христова^⁵⁵. Ибо подобно тому как посреди ночи для дев неожиданно раздался крик, и те, которые были готовы, вошли в чертог, а те, которые не были готовы, оказались вне его перед закрытыми дверями, так и для нас, людей, незаметно и неожиданно приходит смерть, и те, которые носят в душах своих масло покаяния и исповеди, становятся сонаследниками Христовыми и входят в Царство Его, а те, которые живут нерадиво и небрежно, окажутся далеко от спасения и услышат от Спасителя: Я не знаю вас (Мф 25:12)^⁵⁶. Однако пусть никто из вас, возлюбленные сестры, не услышит этого ответа. Пусть лучше все мы сподобимся быть общниками со Христом благодаря доброму поведению и нашему устремлению к славе Божией. Аминь.

II. В неделю жен-мироносиц и об Иосифе Аримафейском^⁵⁷
(MD 18)

1. Сестры и матери, нам можно только постоянно размышлять над достохвальной смелостью и всесильным деянием блаженного Иосифа Аримафейского и подражать благому произволению и деланию его. Ибо если мы всегда будем размышлять в душе^⁵⁸ над тем благим делом, которое он совершил в отношении Господа нашего Иисуса Христа, то и мы сами завернем тело Господа в наши сердца, словно в плащаницу, соберем в мысли своей святое погребение Его и положим Его в памяти души^⁵⁹, чтобы никогда не забыть таинство это.

2. Кто не удивится благородному Иосифу^⁶⁰? Он, предпочтя благочестие в отношении Христа Бога, презрел все внушающее страх людям, пошел к Пилату и попросил у него тело Господа. Высокое положение совета не погасило веры его. Богатство его не помешало ему. Страх телесных лишений не воспрепятствовал ему. Но, презрев свое высокое положение (ибо он был членом совета, то есть управителем общественных дел), богатство и тело свое, он поспешил взять Христа в ущерб всему. Брань против Христа не испугала его, но он осмелился отыскать, взять Господа и счел Его заслуживающим своего гроба^⁶¹.

3. Восхваляю твою, Иосиф, веру. Ублажаю твое свободное произволение. Почитаю дело твое. Жалки мне те люди, которые во время благоденствия любят своих друзей и поддерживают с ними близкие отношения, а во время искушений отвращаются от них и избегают их.

4. Поскольку дело Иосифа — блаженно, давайте подражать ему. Но как мы можем подражать ему? Послушайте, сестры мои. Разве нет никого, кто бы не был заключен в темницу, презираем и ненавидим сродниками, друзьями и соседями? — Пойдемте же в темницу и навестим его. Освободим его из заключения, поручимся за него и внесем залог. И окутав долги его в плащаницу нашей поддержки и помощи, похороним их. А разве другой не лежит, прикованный к постели немощью? — Будем прислуживать ему, пребывая рядом с ним днем и ночью; будем доставлять ему то, что служит утешением при его болезни, перевяжем раны его и погребем его страдания попечением о его здоровье. Разве третий не стал пленником? — Расторгнем узы его, извлечем из рук захватчиков, спасем и вернем его на свою родину, чтобы сохранить его и для благочестия^⁶². А разве четвертый не купается в роскоши и не проводит жизнь свою целиком в мирских делах? — Давайте увещевать его; добрым советом поможем ему, приведем его в Церковь и посредством его присутствия на богослужениях в ней отвратим его от суетных путей его^⁶³. Если мы делаем это, значит, мы благоговейно погребаем тело Иисуса и становимся подражателями Иосифа^⁶⁴.

5. Однако узнайте, сестры мои, как каждая из вас может исполнить образ поведения Иосифа. Для этого мы должны понимать, что Пилат есть дурной обычай и греховный навык^⁶⁵. Тело и любой отдельный член его каждой из вас принадлежат Христу, ибо все мы христиане суть Тело и Члены Христовы^⁶⁶. Боголюбивый помысел и тот помысел, который любит делание заповедей Христовых, есть ученик Христов и называется “Иосифом”. Поэтому всякий, кто освободит члены плоти и чувствилища тела своего от какой-либо дурной привычки и удалит их от дурного образа жизни и пустого времяпровождения, день и ночь обращаясь с мольбой к Богу, чтобы Он избавил его от работы на грех, — тот просит и получает тело Христа, так как всякий просящий получает (Мф 7:8). Просящий Иосиф получил тело Господа — и ты, прося Бога о том, чтобы быть тебе вдали от греха, получишь просимое и освободишь тело свое от рабства порокам^⁶⁷. Иосиф, сняв тело Господа, купив плащаницу и завернув в нее это тело, положил его в своем новом гробе (Мф 27:59–60; Мк 15:46; Лк 23:53; Ин 19:40–42)^⁶⁸. И всякий человек — оставивший грех, проводящий жизнь в целомудрии, посвящающий свое свободное время стоянию в церкви, любящий правду, охотно подающий милостыню, преданный нестяжательности, постоянно подвизающийся в посте, — если он все свои добродетели поставит себе в заслугу, не избежит того, что сердце его превознесется и преисполнится тщеславием. Однако если он призовет Господа и вспомнит свои грехи, то низведет долу гордое помышление сердца своего, — прося Господа освободить его от грехов, он не впадет в высокомерие и превозношение. Поэтому тот, кто памятью о совершенном им зле низводит долу свое помышление сердечное, приводя его от превозношения собственными свершениями к смиренномудрию, — тот выкупает свою душу, словно плащаницу, из рабства страстям. Ибо смиряющийся в помышлении своем и телом утруждающийся в благих трудах обретает отпущение собственных грехов, а получивший отпущение грехов и освободившийся от них непременно выкупает свою душу из рабства диаволу. Ведь всякая душа, производящая грех, действует по собственному произволению, и до тех пор, пока она удерживается узами грехов, является рабой и носит в себе побежденную и запятнанную совесть. А когда она, посредством смирения и телесных трудов, освобождается от пороков, то представляется чистой, поскольку получает отпущение грехов и счищает с себя грязь грехов. Как говорит псалмопевец: Виждь смирение мое и труд мой, и остави все грехи моя (Пс 24:18). А когда душа обретает отпущение своих грехов, тогда она приобретает белую плащаницу, так как стяжала чистое сердце, удалившееся от всякой скверны.

6. Стало быть, пусть каждая из вас оставит грех, который свершался прежде, и окажется выкупающей свою душу из рабства диавольского и делающей ее чистой. Тогда и помысел каждой из вас будет побуждаться к благим размышлениям, а тело, обвитое и связанное добродетельной и чистой душой, словно белым полотном^⁶⁹, уже не сможет приводиться в движение для осуществления греха. Ибо над тем, что душа производит посредством тела, она прежде размышляет, и это она обдумывает в своих помыслах; над чем мыслит, то и совершает с помощью членов тела. Когда она рассуждает о добром и совершает добрые деяния, то удерживается от злых мыслей и дел, ибо тело связывается чистым сердцем и не совершает зла.

7. Поэтому человек, совершающий свой жизненный путь таким праведным образом и смиряющийся посредством дел покаяния и памяти о собственных грехах, помещает спасительное житие Христово в памятовании души^⁷⁰. И как Иосиф совершил погребение тела Господа и привалил большой камень ко входу в гроб, так и человек, совершающий доброе и делающий сердце свое как бы гробом, погребает и сберегает в нем, словно в сокровищнице, образ земного жития Господа, а затем приставляет к вратам души, то есть к чувствам^⁷¹, стражу, чтобы никто не похитил благое сокровище.

8. Возлюбленнейшие сестры! Да не утратим мы никогда сокровище, обогащающее нас, но, нося его неприкосновенным в сердце, сподобимся вкусить от радости вечной жизни. Ведь если при мысли о золотых сокровищах радуются сердца тех, которые стяжали их, то тем более сокровище жизни нашей — Иисус Христос, сбереженный в душах наших, возрадует нас и соблюдет нас в обладании всеми духовными благами, потому что Он есть Источник всяческих благ. Ему же подобает всякая слава, честь и поклонение со безначальным Его Отцем и со всесвятым, благим и животворящим Духом ныне и присно и во веки веков. Аминь.

III. Четвертому после Пасхи воскресному дню.
Толкование чуда исцеления расслабленного^⁷²
(MD 19)

1. Сестры и матери! Так как в прошедшее воскресение я уезжал отсюда, то не смог предложить душам вашим обычную пищу научения. Поэтому и толкование чуда исцеления расслабленного ускользнуло от ваших сердец, и это чудо осталось не изъясненным. И вы оказались сами, подобно расслабленному, лежащими на постели несведущего ведения^⁷³, ибо не имели человека, то есть меня — учителя вашего, труждающегося над вашим спасением, который погрузил бы вас, словно в купальню, в смысл чуда, совершенного Господом. А так как в нынешнее воскресение я пребываю с вами, то сегодня предлагаю душам вашим оглашение^⁷⁴. Внимайте ему со всем тщанием, чтобы расслабленные мысли ваших душ, укрепленные ведением научения, восстали с одра немощи для попечения о вашем спасении и для хождения в добрых делах.

2. “Был праздник иудейский”, называемый Пятидесятницей^⁷⁵, и пришел Иисус в Иерусалим (Ин 5:1). — Пришел для того, чтобы Дарователь закона не показался разрушителем его, а потому вместе с другими и Он присутствовал на празднике. Но не только ради этого Господь пришел на него, но также ради того, дабы собравшееся множество народа привести к вере посредством чудес и научения.

3. Внемлите, идущие на праздники и справляющие дни памяти святых пирами, хороводами, бесовскими играми и различными забавами. Господь пришел на праздник не для того, чтобы есть и пить, и не для того, чтобы творить мирское и свойственное неразумной молодости, но для того, чтобы благотворить и просвещать всех знамениями и научением^⁷⁶.

4. Поэтому и нам, идущим в дни праздников святых в Божии храмы, следует праздновать их духовно, неусыпно пребывать в псалмопениях, служить святым всенощным стоянием и усердным призыванием их в своих молитвах и почитать дни празднеств их тем, чтобы изрекать и слушать благое и побуждать друг друга к подражанию тому доброму, что совершали они. “И пришел Иисус в Иерусалим”^⁷⁷. Обратите внимание на слово “восшел”. Восшел Иисус — Тот, Который домостроительно управляет нашим преуспеянием и восхождением к горнему. Ибо поскольку мы опустились в страсти и впали во грех, Иисус восходит в Иерусалим, заботясь о нашем восхождении от страстей и греха к бесстрастию и добродетели. Но когда мы печемся о добром и творим правду, то в душе нашей свершается праздник и на него вместе с нами собираются Ангелы, то есть мы достигаем прибежища мира и спасения.

5. Была в Иерусалиме Овечья купальня <…> при которой было пять крытых ходов. В них лежало великое множество больных <…> ибо Ангел Господень по временам возмущал <…> воду; и кто первый входил <…> тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью (Ин 5:2–4)^⁷⁸. Купальня есть покаяние, и оно называется овечьим, потому что делает кроткими и незлобивыми тех, которые возлюбили его. Ибо как купальня в Иерусалиме называлась Овечьей, поскольку здесь обмывались внутренности предназначенных в жертву овец^⁷⁹, так и покаяние, омывая слезами внутренности души и очищая внутренние помыслы, делает людей тихими и добрыми^⁸⁰. Поэтому и купальня покаяния называется овечьей, ведь покаяние вымывает, как внутренности, тяжкие грехи, радушно принимая первые порождения души, побуждающие ее к незлобивости и Божественной любви. А первые порождения души суть добродетели, посеянные Богом прежде в естестве человеческом, — они и изображаются овцами. Внутренности же суть зловонные страсти, которые появились в роде человеческом позднее; истинное покаяние, отвращаясь от них, позволяет душе возвратиться в первоначальное состояние. Это покаяние имеет пять крытых ходов (Ин 5:2), поскольку существует пять способов покаяния: воздержание от зол, делание добрых дел, памятование о своих грехах, исповедь и постоянное сокрушение^⁸¹. И немоществующие грехами, приступив к этим пяти способам покаяния, обретают покой, ибо тот, кто прежде всех погружается в воду покаяния, возвращается к душевному здравию; он отвергает от себя любую болезнетворную страсть: будь то блуд, или прелюбодеяние, или несправедливость, или памятозлобие. Ведь все греховные дела, будучи брошены в воду покаяния, тонут и гибнут в ней^⁸². Но и мысли, запечатленные в душе после осуществленного на деле греха, — они также изглаживаются слезами покаяния и исповеди. Ибо душа сокрушающаяся, плачущая и раскаивающаяся в тех злых деяниях, которые она совершила, ненавидит нечистоту своих постыдных деяний и полностью отвращается от них. И подобно тому как грязная одежда, брошенная в воду и тщательно отстиранная руками, опять становится белой, так и душа, носящая в себе нечистый помысел, вновь делается чистой через исповедь и сокрушение^⁸³.

6. Но слушайте внимательно, мои возлюбленные чада. Душа человеческая, ослабевшая от наслаждений и впавшая в похоть мира сего, стала расслабленной — все помыслы ее и все члены тела ее разбил паралич. Она оказалась неподвижной и неспособной трудиться ради блага. Ведь три части души, а именно: разумение, яростное начало и желание^⁸⁴, не являются здравыми и не пребывают вне восьми главных страстей^⁸⁵. Отсюда и душа каждого из нас находится тридцать восемь лет в немощи, словно расслабленный (см. Ин 5:5). Ибо невозможно ей, чье разумение, яростное начало и желание охвачены болезнью, не быть вовлеченной в восемь страстей и не попасть в рабство им.

7. Ведь каким образом заболевают три способности души и каковы те восемь страстей, которые душа навлекает на себя? Послушайте же меня, говорящего вам. Когда разумение печется о неправде и размышляет о лукавстве^⁸⁶, то есть размышляет о том, как оно будет лгать, давать ложную клятву и творить блуд, или прелюбодеяние, или убийство, или ворожбу, или какое-либо другое зло, тогда это разумение заболевает. Когда же человек гневается на ближнего, неистовствует на соседа своего, стремясь причинить зло ему, и раздражается на брата своего, тогда заболевает яростное начало его души. Когда же он похотствует по стихиям мира сего, желает мирских вещей и питает страстную любовь к мирской славе, тогда заболевает желание души^⁸⁷. Поэтому когда три части души бывают так расположены, тогда восемь страстей захватывают свою долю и свое место в душе человека и в членах тела его — и душа оказывается находящейся в болезни тридцать восемь лет (Ин 5:5). Каковы же эти восемь страстей? — Чревоугодие, блуд, сребролюбие, уныние или беспечность, гнев, печаль, тщеславие и гордыня^⁸⁸.

8. Кто из людей не лукавит и не хитрит? Кто не гневается и не желает богатства и славы? И опять же, кто из людей, так настроенных, не впадает в перечисленные выше восемь страстей? Итак, вы услышали о недуге души? Узнали, каким образом каждая душа пребывает в немощи тридцать восемь лет, подобно расслабленному? Теперь узнайте о способе исцеления и спешите найти для себя человека (Ин 5:7)^⁸⁹, то есть спешите стяжать мудрое разумение, могущее исцелить души ваши. Ибо и в вас есть купальня — достохвальное и лечащее покаяние, имеющее, словно пять крытых ходов (Ин 5:2), пять способов своего осуществления, как было сказано выше: воздержание от зол, делание добрых дел, исповедь, памятование о собственных грехах и плач^⁹⁰.

9. В иерусалимской купальне Ангел возмущал воду (Ин 5:4), давая ей исцеляющую силу. Здесь же каждая из вас, если она дурно живет, возмущает совесть, устрашает и приводит в замешательство душу. Ибо в памяти сердечной представляются грехи, будущий суд и ужасные наказания — и все это полагается пред очами души. И каждая из вас, обличаемая и возмущаемая ими, устрашается того, что Божий суд подвергнет ее осуждению; она погружается в воды покаяния и горько рыдает, освобождая себя таким образом.

10. А кто воздерживается от зла, раскаивается и исповедуется, тот обретает мудрое разумение, которым человек приводится к покаянию и делается здоровым. Однако если кто-нибудь, сначала начав раскаиваться, затем отсрочивает и откладывает исповедь, относится с пренебрежением к дню сегодняшнему и переносит все свое покаяние на день завтрашний, то он не имеет человека (Ин 5:7), то есть подлинно человеческого образа мыслей, нося в себе скотское и неразумное ведение. Ведь только он, как кажется, начинает продвигаться к покаянию, обличая себя и раскаиваясь, то тут же помысел откладывания и промедления упреждает благое намерение и лишает душу исцеления. И опять человек живет во грехах и продолжает болеть душой, не находя избавления от страстей.

11. Однако чтобы сделать мне слово свое более ясным, от вас требуется все большее внимание. Могу сказать, что человек, не ходящий в церковь, но пребывающий целиком в суете и в прелести безумия века сего, является расслабленным. Обличаемый своей совестью в том, что он дурно поступает, проводя жизнь вне церкви, он раскаивается, скорбит и начинает ходить в церковь. Если же он входит туда, присутствуя на богослужении со страхом Божиим и внимая псалмопению, то душа его исцеляется и обретает спасение, ибо он имеет, словно человека, правое разумение, которое погружает его, обличаемого совестью, в церковь, словно в купальню. Но когда он, обличаемый совестью и, как кажется, раскаивающийся в своем непосещении церкви, тем не менее не идет туда, а говорит себе: “Когда я исполню то, что мне необходимо сделать, и устрою вот это свое дело, а после этого сразу поспешу на богослужение, то успею только к концу вечерней службы; но если я не буду спешить, то завтра спокойно пойду на утреню или на Литургию”, — тогда он остается неисцеленным и лишается своего спасения. Пока он предается благим, как кажется, размышлениям о том, что следует пойти в церковь, житейское попечение и дружба с миром (Иак 4:4)^⁹¹, опережая его, лишают возможности пойти в храм и внимать Божиим глаголам, препятствуя исцелению его души. И исполняется сказанное: Когда же я прихожу, другой уже сходит прежде меня (Ин 5:7) и получает исцеление, что означает: “Пока я думаю о том, чтобы пойти в церковь, дружба с миром и с суетными вещами уже идет прежде меня, завладевая наперед моим разумом и не позволяет мне сразу же направить стопы в храм, но захватывает благое намерение и извергает его из души моей, так что я опять остаюсь вне церкви”.

12. Опять же бывает, что кто-нибудь блудит и постоянно осуществляет грех прелюбодеяния^⁹², но затем он обличается совестью в том, что дурно живет. И если он, обличаемый, отказывается от блуда и входит в купальню целомудрия, то душа его исцеляется и спасается. А если же он думает отказаться от блуда, но целомудрия не возлюбит, то помысел блуда вновь восстает: этот помысел опережает душу его своим предвосхищением, похищает мысль о целомудрии из сердца его, и человек опять впадает в блудное деяние. И опять исполняются слова: Когда же я прихожу, другой уже сходит прежде меня (Ин 5:7) и получает исцеление, а я остаюсь в немощи, что означает: “Пока я думаю о том, что следует стремиться к целомудрию, помысел блуда, упреждая меня, похищает у меня ведение целомудрия, и я вновь оказываюсь пребывающим в блуде”.

13. Также бывает, что кто-нибудь обижает ближнего своего и лежит, подобно расслабленному, на постели корыстолюбия, но затем и он обличается совестью в том, что дурно живет. И если он, обличаемый, отказывается от несправедливости по отношению к ближнему и входит в купальню праведности, то душа его исцеляется и спасается. Но если же он думает отказаться от несправедливости, а праведность не возлюбит, то помысел корыстолюбия опять опережает его и отнимает у него мысль о праведности. И вновь человек творит неправду и похищает то, что принадлежит брату его. И снова исполняется сказанное: Когда же я прихожу, другой уже сходит прежде меня (Ин 5:7) и получает исцеление, а я остаюсь в немощи”, что означает: “Пока я думаю о том, что следует творить праведное, помысел неправды, упреждая меня, похищает у меня ведение праведности, и я вновь обижаю брата моего, падая, словно расслабленный, на одр корыстолюбия”.

14. Еще бывает, что кто-нибудь ссужает деньги, получает с этого проценты и лежит, словно расслабленный, на постели сребролюбия^⁹³, но затем он обличается совестью и Божественным Писанием в том, что он удваивает свой капитал. И если он, обличаемый, перестает брать проценты и входит в купальню милостыни и безвозмездного даяния нищим по Богу, то душа его исцеляется и спасается. Но если он начинает рассуждать с самим собой таким образом: “У меня много расходов и я нуждаюсь в большом количестве средств, а поэтому мне требуется быть чрезвычайно бережливым и взимать проценты, чтобы и своих людей прокормить, и творить милостыню”, то это означает, что его упреждает помысел сребролюбия и отнимает у него мысль о милостыне. И вновь человек впадает в скупость и бессердечие, не желая делиться с ближними. Тогда опять исполняются слова: Когда же я прихожу, другой уже сходит прежде меня (Ин 5:7) и получает исцеление, а я остаюсь в немощи, что означает: “Пока я думаю о том, что следует брать проценты, дабы творить милостыню, скупость оказывается впереди меня и после того, как я уже взял процент, я не даю ближнему ни обола. Ибо эта скупость похищает у меня память о сочувствии, стаскивает меня вниз, в бессердечие, и я уже не протягиваю руки, чтобы давать”.

15. Итак, возлюбленные сестры мои, следует вам, воспринявшим Евангельское слово в сердца свои, слушаться этого слова, чтобы, доверившись заповедям Христовым, мы могли удалиться от мирского мудрования и ходить в мудрованиях духовных^⁹⁴. Как расслабленный, когда Иисус повелел ему встать, взять постель свою и ходить, не колеблясь послушался, так и мы, если послушаемся Евангельских заповедей, повелевающих нам поднять желание наше от вещества мира сего, а также вознести помысел наш, словно постель, и положить его на плечи добродетелей, удостоимся ходить путем спасения нашего и достичь Царства Небесного, благодатью и человеколюбием Господа нашего Иисуса Христа, Ему же подобает всякая слава, честь и поклонение во веки веков. Аминь.

IV. Пятому после Пасхи воскресному дню. О самарянке
(MD 20)

1. Сестры и матери! Когда рыбак желает наловить рыб, то он идет к морю, забрасывает свою рыболовную снасть в глубину его и вытаскивает плавающих там рыб. Так поступил и Иисус Христос, домостроительно заботящийся о нашем спасении: сев у источника, Он уловил оказавшуюся у колодца самарянку, которая пришла набрать воды, и послал ее, уверовавшую, провозглашать самарянам силу Своего Божества.

2. Разве перед нами не пример преисполненной мудрости рыбной ловли? Разве это не достохвальное уловление? Самарянка приходит к источнику, чтобы слегка утолить жажду, и встречает там истинный Источник: пьющий из Него никогда не испытывает жажды. Ибо в Писании говорится: Всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек (Ин 4:13–14)^⁹⁵. Самарянка приходит почерпнуть воды (Ин 4:7) и обретает воду живую (Ин 4:10–11). Господь ищет, у кого бы взять воды и, ища, Он домостроительно печется о взыскуемой. Взыскующий Сам взыскуется и ищущий взять воды Сам дает ее. О, глубина ведения! О, несравненный дар! Как мудрый рыбак, Господь сначала забрасывает приманку, представляясь жаждущим воды, а затем забрасывает в душу самарянке, словно крючок, ведение живой и духовной воды и ловит ее на желании этой воды, привлекая ее, посредством познания, к вере в Самого Себя^⁹⁶. Дай Мне (Ин 4:7) говорит, и дай мне (Ин 4:15) слышит. Ибо струя чувственной воды, которую Он искал, явила женщине реки духовного источника. Поэтому она, возжаждав, ищет и обретает живую воду; она пьет ее и возвещает всем о наслаждении от такого пития, открывая им таинственный источник^⁹⁷. И как исходит елень на источники водныя (Пс 41:2), так и самаряне исходят из города, приходя к Иисусу (см. Ин 4:30)^⁹⁸. О, богатство мудрости! О, сладость этой воды!

3. Речения Господа подлинно есть вода живая и текучая. Вода — поскольку они увлажняют и освежают тех, кого сожигает жар лукавой похоти; живая — поскольку воскрешают тех, кого погубило нерадение, побуждая их к рвению о Господе; текучая — поскольку эти речения не замыкаются в сердце, пребывая там сокрытыми, но устремляются через уста, истекая из бьющего в душе ключа любви, и гласом проповеди радуют сердца людей посредством благодати, преисполняющей их^⁹⁹. Чувственная вода, когда ее пьют, не только не приумножается в количестве, но, усвояемая организмом, рано или поздно кончается, а поэтому пьющего эту воду опять охватывает жажда; вода же, даваемая Господом, не только пребывает всегда, но, непрестанно приумножаясь, преизобильно бьет ключом, щедро напояет воспринимающих ее и постоянно насыщает одариваемых ею, подобно источнику, который, питая собою целые реки, не истощается в своем постоянном извержении воды.

4. Около шестого часа люди обычно вкушают пищу^¹⁰⁰, и около шестого часа Иисус приготовляет пищу, то есть спасение для самарянки. В шестом часу Ева была уловлена беседой змия^¹⁰¹, и в шестом часу самарянка захватывается в плен мудростью живого Слова. После того как в пять дней было создано все творение, в шестой день был образован Богом человек. После того как самарянка была приведена Пятикнижием Моисея к ведению Христа, она в шестой час была воссоздана Господом. Ведь когда она сказала: “Я знаю, что грядет Христос Мессия”, то была она научена Говорящим с ней, что Он и есть Мессия^¹⁰². Тогда, в шестой день творения, Бог, взяв прах от земли, образовал человека (Быт 2:7); а здесь Господь, ищущий взять воду у женщины, побудил ее стремиться к Своей воде и искать ее. Поэтому, дав женщине “воду живую”, Он наполнил душу ее духовной благодатью.

5. Апостолы отлучились в город купить пищи (Ин 4:8), а поэтому Господь рукополагает самарянку во Апостола и посылает в город, чтобы она обращала души к Нему^¹⁰³. Когда самарянка, оставив город, пришла к источнику, она обрела источник исцелений и удостоилась воды, текущей в жизнь вечную (Ин 4:14). Она оставила свой водонос у колодезя и верой соделала свое сердце водоносом, зачерпнув им “воду живую” из источника Господа. Взяв ее, она пошла в свой город и напоила струей ведения тех, кого одолела засуха неведения^¹⁰⁴.

6. Все мы должны подражать вере и образу поведения этой женщины. Как она, выйдя из города, пришла к источнику и встретила Господа, так и мы должны оставить порочный обычай нашей жизни, придти к источнику покаяния и слез и обратить свои взоры к Иисусу, дарующему отпущение грехов.

7. Пусть испытывающая гнев на сестру удалится от памятозлобия, придет к источнику покаяния и в душе своей скажет: “дай мне, Господи, воду примирения с сестрой моей и даруй мне изливающийся водными потоками ключ любви к ней”. И сразу же источник любви и прощения забьет в душе твоей; и в таком состоянии ты увидишь Иисуса, словно сидящего у источника, Который умиротворит тебя и дарует спасение душе твоей. Ибо когда Господь почивает в благом расположении твоей души, то Он дарует тебе отдых от тяжкой ноши гнева и памятозлобия, сняв и убрав ее от тебя; Он делает легкой твою душу, окрылив ее любовью и примирением^¹⁰⁵. Господь спрашивал воду у женщины, и Сам дал ей воду. Также и у тебя Он спрашивает воду исповеди и покаяния, а тебе взамен даруется вода отпущения грехов; у тебя Он спрашивает воду смирения^¹⁰⁶ и примирения с ближним и дает тебе воду любви. Ты успокаиваешь Его своим благим намерением, а Он доставляет тебе отдохновение посредством даров Святого Духа. Ибо Писание гласит: Придите <…> все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас (Мф 11:28).

8. Пусть каждая из вас покинет, подобно самарянке, заботы суетной жизни, пойдет к источнику (под ним я разумею церковь) и удостоится беседы с Господом. Ведь подобно тому, как некто, идущий в царский дворец, видит там царя и встречается с ним, так и сестра, идущая в дом Божий, беседует там с Богом и вкушает воду спасения. Стоя в церкви и внимая глаголам Божиим, она оставляет, словно водонос, земной и мирской образ жизни и возвращается к прежнему житию, то есть к житию первого человека до преступления заповеди; не стыдится она открывать свои грехи и славит она Господа, искупившего ее из рабства злу.

9. Водонос принимает в себя струи воды, изливающиеся из источника, а мысль верующего воспринимает речения Бога Слова. Поэтому, если мы усердны в посещении церковных служб^¹⁰⁷ и осмысленно внимаем божественным песнопениям, то мы сможем и после исхода отсюда нести в самих себе, словно водонос, память об услышанном, помещая ее в нашей душе посредством ведения тех таин, которые совершаются в церкви. И возвещая глаголы Божии, где бы мы ни жили, давайте, сестры, трудиться в нынешнем веке, дабы обрести нам отдохновение в веке будущем. Иисус, ведущий нас небесным путем, показал это через совершенные Им дела. Ибо Евангелист говорит: Иисус, утрудившись от пути, сел (Ин 4:6). Это означает, что Он, завершив все Домостроительство ради нас и утрудившись в Своем восхождении на Крест и нисхождении во ад, а затем воскреснув и взойдя на небеса, сел одесную Бога и Отца. Также и Апостолы утруждались в нынешнем веке, сея проповедь Евангелия в сердцах людей; пройдя пешком вселенную, они воссядут на престолах судить весь мир^¹⁰⁸. Поэтому, дорогие сестры, будем отныне претерпевать злострадания при осуществлении дел правды^¹⁰⁹.

V. В шестую неделю по Пасхе, о чуде исцеления
слепорожденного
(MD 21)

1. Сестры и матери, кто возглаголет силы Господни, слышаны сотворит вся хвалы Его? (Пс 105:2). Вот и теперь Спаситель, отверзнув очи слепорожденного, отверзает и взоры наших душ для познания неизреченной силы Своей. Ведь подобно тому как Он, исцелив слепого от рождения, даровал его душе способность взирать на Самого Создателя всех тварей и познавать Его, верить Сыну Божиему и Богу и поклоняться Ему, так точно и нас, через знамение^¹¹⁰ исцеления слепорожденного, Он возводит в состояние изумления и любви от созерцания Божественной Благости.

2. Прозрение телесных очей стало и прозрением очей души^¹¹¹. У евангельского слепца было двойное увечье, ибо известно, что телесная слепота подразумевает отсутствие видения чувственного света, а душевное увечье состоит в неведении Божественного Света. Поэтому слепец и чувственного света не видел, поскольку его телесные очи были повреждены, и в Солнце правды (Мал 4:2), Иисуса Христа, Сына Божия не верил, не ведая Его. Но Спаситель наш и чувственные очи его отверз, даровав ему способность видеть свет нынешних дней, и просветил очи души его, удостоив его познать Божество Исцелившего как Творца и Владыки душ и телес^¹¹².

3. А поэтому все, видящие слепого прозревшим, сами просвещаются и приводятся к уразумению собственной слепоты и к познанию благодеяния, которого удостоилось наше естество. Ведь душа наша, прилепившись к вещам рожденным и тленным и все свое расположение пригвоздив к делам века сего, сделалась слепой, и очи ее не обращались к стяжанию добродетелей, то есть к тому стяжанию, о котором Господь наш Иисус Христос ежечасно призревает посредством Своего спасительного Домостроительства и посредством Своего жития во плоти^¹¹³. Ибо Господь, желая указать нам путь спасения, стал Человеком; явлением Своих чудес и Своими научениями Он удалил с этого пути препятствия греха. И нам, верующим в Него, следует постоянно внимать делам и словам Его, дабы души наши просветились от непрестанного размышления о свершениях рук Его и о глаголах священных уст Его. Ведь светом для нас являются повеления Его, поскольку пророк говорит: От нощи утренюет дух мой к Тебе, Боже, зане свет повеления Твоя на земли (Ис 26:9)^¹¹⁴. И как солнце, озаряя этот чувственный мир, позволяет телесным очам видеть окружающее и ведет к ведению земных красот, так и размышление о делах и глаголах Христа^¹¹⁵ отверзает очи души и ведет человека к истинному ведению.

4. Однако для того, чтобы лучше понять то, о чем я говорю, выслушайте меня внимательно. Спаситель наш, плюнув на землю и сделав брение из плюновения, помазал брением глаза слепому, и сказал ему: пойди, умойся в купальне Силоам <…> Он пошел и умылся, и пришел зрячим (Ин 9:6–7).

5. Это со всей очевидностью свидетельствует, что Спаситель есть Создатель человека. Ведь кто из людей может брением отверзнуть очи слепому, кроме как Создавший из земли человека, то есть Тот, Кто некогда взял брение и создал телесные очи^¹¹⁶? Это также научает внимающих Господу и образу таинственной добродетели, благодаря которому душа, будучи помазанной и умывшись, отвергает от себя следы увечий, нанесенных страстями, и удостаивается лицезрения своего Благодетеля. Под плюновением здесь изображается смиренный образ мыслей; земля являет образ нашего раздражительного и жестокого произволения; а брение обозначает кротость, рождающуюся в душе от смиренномудрия и доброделания. Ибо как размягченное брение становится податливым для рук и принимает ту форму, которую желает придать ему разминающий его, так и человек, постоянно поучающийся в смирении^¹¹⁷, размягчает душу и делает податливым сердце свое: он становится послушным и кротким, не желает воздавать злом за зло, не питает пристрастия к спорам и не мстит за себя; он готовит себя целиком к достижению и сохранению покоя и благой воли братии. И подобно тому как плюновение, исходящее из уст, падает сверху вниз, смешивается с землей и делает мягким ее жесткое естество, так должно обстоять дело и с нами, дабы, когда мы превозносимся в душе, осознавая ее горнее происхождение^¹¹⁸, тогда, взирая на немощь сопряженной с ней плоти, смиряли бы мы себя, видя смертность нашего естества.

6. Естество наше, ставшее греховным вследствие преступления заповеди, преисполнилось непокорства и жесткости. И подобно тому, как грубая и жилистая плоть не поддается зубам, так и человек захотел стать неподатливым Божиим повелениям. Но Сын Божий, приклонив небеса и снизойдя^¹¹⁹, подобно плюновению, вселился в утробу Святой Девы Богородицы, восприняв в Себя от пречистых Ее кровей, словно землю, человеческое естество; Он преисполнил это естество Своими благами и помазал его елеем Своего Божества, омывшись ради нас в Крещении, которое даровал и нам, а благодаря всему этому обожил нас, приготовив нас к тому, чтобы мы могли созерцать все ради славы Божией^¹²⁰.

7. Поэтому если кто желает отвергнуть происшедшую из тщеславия и хвастовства слепоту своей души и обрести просвещение помыслов, то пусть он постоянно размышляет о снисхождении к нам посредством плоти Господа, о чудном Его смирении и безмерной нищете^¹²¹. И тогда гордое и высокомерное помышление будет совершенно изгнано из его сердца. Тогда очи наши будут помазаны брением смиренномудрия, и мы, землей и прахом себя считая, будем восклицать вместе с пророком: Аз же есмь червь, а не человек, поношение человеков и уничижение людий (Пс 21:7). Таким образом, став кроткими и помазавшись помышлениями смиренномудрия, мы вступили бы в жительство Христово, в котором, как в Силоамской купальне, мы омыли бы ноги в готовность благовествовать (Еф 6:15) и нести апостольство, возвещающее спасение. Ведь Господь говорит: Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем (Мф 11:29); и еще: Я свет миру (Ин 8:12); а также: Обретут очи ваши прозрение, а души ваши покой^¹²².

8. Если мы будем бодрствовать, возлюбленные сестры мои, то станем подражателями Христовыми и будем отверзать очи слепых подобно тому, как Он дал зрение слепому от рождения. Возможно, что где-то живет некий человек, не посещающий с усердием церковь Божию, но предающийся житейским развлечениям^¹²³, — таковой является слепцом, не видящим истину. В этом случае отверзший сердце его добрым научением, ввергший в душу его, подобно целительному плюновению, благой глагол и помазавший его к возвращению в Церковь Христову, — этот человек раскрыл очи слепца. А угнетаемый бедностью и испытывающий нужду в пище, если он при этом впадает в богохульство, также является слепцом, поскольку очи его не видят терпения и стойкости во Христе. Тогда давший ему кусок хлеба, или одежду, или серебряную монету тем самым совершает, подобно Христу, плюновение на землю, ибо видит лежащего на земле брата, питает его, алчущего, делает благим сердце его, помазанием милостыни побуждает это сердце к восприятию радости и отверзает уста к славословию и благодарению Бога. Совершающий это также открывает очи слепца, ведь прославляющий Бога и благодарящий Его имеет открытыми очи своей души. Кроме того, оскорбленный и гневающийся на брата своего (Мф 5:22) в свою очередь является слепцом, ибо не видит заповеди Христовой. Поэтому если ты, не дожидаясь, что оскорбленный подойдет к тебе, сам подходишь к нему и припадаешь к ногам его, то тем самым ты, подобно Христу, совершаешь плюновение на землю; если смиренными речами ты умягчаешь душу его, ты делаешь брение; если принимаешь его падение как свое собственное, освобождая от наказания как невинного, и вводишь его в купальню духовного мира, то тем самым ты отверзаешь очи его и привлекаешь к своей любви. Поэтому он, ходя повсюду, будет хвалить, благодарить и превозносить тебя перед лицом упрекающих тебя, подобно тому слепому, который восхвалял Христа перед иудеями; а когда он встретит тебя, то с почестями поприветствует тебя и поклонится тебе, воздавая великую честь.

9. Поэтому будем ревностно посещать церковные собрания, дабы, входя в храм, омываясь и очищаясь в нем от пятен греха, просветили бы мы очи наших душ и не уснули бы в смерть, но удостоились бы жизни вечной во Христе Иисусе Господе нашем^¹²⁴, Ему же подобает всякая слава, честь и поклонение со безначальным Его Отцом и со пресвятым и животворящим Его Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

VI. На Пятидесятницу о нисхождении Всесвятого Духа
(MD 22)^¹²⁵

1. Сестры и матери! Великая радость для нас, христиан, проистекает от духовных праздников, ибо всякий раз души наши обновляются тем, что совершается и произносится в церкви. Подобно тому как человек, восходящий по лестнице, от ступени к ступени продвигается и движение свое всецело устремляет вверх^¹²⁶, так же точно и христиане, которым возвещено, что полнота их жительства обретается на небесах^¹²⁷, от праздника к празднику совершая путь, идут от силы в силу (Пс 83:8) и кладут восхождения в сердцы (Пс 83:6); души их возводятся от земных попечений горе, а их помыслы непрестанно устремляются к небу. Ибо подобно тому, как спускающийся сверху вниз, когда он нисходит, взор свой целиком устремляет вниз, так и непрестанно взирающий на небо помышление свое полностью возводит к духовным делам и размышлениям.

2. И прошу вас: будьте внимательны^¹²⁸. Вчера мы праздновали Вознесение Господне, сегодня торжественно справляем сошествие Святого Духа. Вчера, удалив наше помышление от земли, мы взошли на небеса, куда предтечею за нас восшел (Евр 6:20) Христос; сегодня же земля небом соделывается, и пламень Утешителя возжигает Апостолов подобно светильникам и просвещает концы вселенной. Вчера Апостолы смотрели на небо (Деян 1:10); сегодня же они, сидя в доме, принимают Святого Духа, почившего на каждом из них^¹²⁹. Вчера, когда естество наше было возведено на небеса и приведено к Богу и Отцу, вражда упразднилась и примирение совершилось^¹³⁰; сегодня же, в нисхождении Духа на Апостолов, даруются небесные дары тем, кто на земле, и удостоверяется наш мир и примирение с Богом^¹³¹. Вчера было дано обещание о ниспослании Утешителя, поскольку Господь говорит: Ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам (Ин 16:7); сегодня же, наконец, предвозвещенное исполняется: При наступлении дня Пятидесятницы все Апостолы были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба <…> И явились им разделяющиеся языки <…> и почили по одному на каждом из них <…> и начали они пророчествовать на чужих языках о великих делах Божиих (см. Деян 2:1–4)^¹³². О, страшные таинства! О, непостижимые деяния!

3. Христос становится Посредником между Богом и человеками (см. 1 Тим 2:5). Он уничтожает вражду, устанавливает мир и собирает расточенное. Он воспринял плоть и даровал Духа; возвел горе наше естество и низвел долу Свой Дух. Шествуя по земле, Честным Своим Крестом, словно плугом, Он обновил и возделал сердца человеков, заросшие сорняками безверия и грехов, посеяв в души их семена боговедения и добродетели. Восходя на небеса, Господь ученикам Своим, ставшим земледельцами Евангелия Его, даровал Дух Свой, словно серп^¹³³, и послал их по всей вселенной пожинать спасение людей; собирать их, смущаемых различными мнениями, и сберегать их в житницах единой веры и единой Церкви.

4. И подобно тому как серп срезает верхнюю часть колоса, тянущуюся ввысь, и оставляет ее в руках жнеца, а нижняя часть, находящаяся близ земли, как непригодная и бесполезная делается пищей для огня, так и Святой Дух, глаголивший в Апостолах, отделил человека верного от неверного и благого от дурного. Ибо те, которые стяжали плод веры от проповеди, — именно они, отсекаемые Святым Духом от неверия и от уз родства, пришли к вере во Христа и были крещены во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф 28:19); а те, которые срослись с землей неверия и оказались пригвожденными к похоти мира сего, — они были оставлены в мирском помышлении и житейской похоти, уготовив себя в качестве вещества для вечного огня. Стало быть, Святой Дух становится и серпом, и огнем: серпом — как отсекающий и отделяющий доброе от злого, а огнем — как истребляющий всякий грех.

5. Поэтому и сказано: явились Апостолам разделяющиеся языки, как бы огненные (Деян 2:3), чтобы познал ты легкость и устремленность горе действий Духа, а также Его силу, истребляющую всякий порок и просвещающую избранные души^¹³⁴. И почили по одному на каждом из них (Деян 2:3). Почему почили? — Дабы сотворить в нас обитель, которую, изначально имея, мы потеряли^¹³⁵.

VII. Слово о посте, произнесенное в воскресение
Недели сыропустной
(MD 11)

1. Круговорот времени опять привел нас к всесвятым дням воздержания и, покинув бурные волны плотской расслабленности^¹³⁶, мы достигли широкой и спокойной гавани строгого поста, ибо завтра мы начнем шествовать этим путем.

2. Поэтому как мы приступим к началу, так же достигнем и конца, чтобы, строго соблюдая весь пост, собрать нам в будущем и весь урожай исцеления, произросшего из этого поста. Я говорю о начале воздержания не в том смысле, что понимаю под ним первый день из тех, которые затем считаются после него, а о конце воздержания я говорю не в том смысле, что понимаю под ним последний день, завершающий собою Четыредесятницу. Ведь тот, кто внимательно следит за мерой течения дней поста, тот обнаруживает сластолюбие^¹³⁷ души своей. Пребывая в раздражении от того, что этому сластолюбию мешает пост, он в своем воображении представляет, как пост закончится; подобным образом он облегчает тяжесть, проистекающую из сластолюбия, поскольку по прошествии Четыредесятницы он опять будет спокойно наслаждаться обильными и разнообразными яствами. Поэтому не под этим я подразумеваю начало и конец поста, ибо только сластолюбцам, стяжавшим один лишь внешний вид, а не суть поста, свойственно измерять дни его. Я же подразумеваю под началом поста воздержание от многих и обильных яств, а под концом — отсечение страстей и прегрешений: ради этого и учрежден телесный пост, приносящий пользу, если он соединен с духовным постом, то есть с отвержением пороков, без которого не может быть полным определение поста^¹³⁸.

3. И дабы узнать тебе, что это есть истинный пост, постигни умом письменный закон, который подразделяется на букву и дух и который ведет от буквы к духу разумеющего смысл закона. Поэтому-то Апостол и говорит: Буква убивает, а дух животворит (2 Кор 3:6)^¹³⁹. Нечто подобное обозначает и закон поста, ибо он, включая в себя воздержание от яств и отвержение страстей, ведет воздерживающегося посредством стеснений в телесной пище к чистоте души^¹⁴⁰. Поэтому смотри, чтобы ты, воздерживаясь от яств, не счел это достаточным для себя и не пренебрег лучшим постом, ведь в таком случае ты, притупив мысль свою, уподобишься иудеям, пригвожденным к букве Писания, и окажешься соблюдающим иудейский пост; а иудеи, устремляясь к телесному закону, не достигают закона духовного. Тот, кто ограничивает пост воздержанием от яств, упражняется лишь в чувственном посте, а душу свою насыщает неразумными страстями, дурными словами и манерами. Вследствие этого он уязвляется двойным жалом: сластолюбием, поскольку он сдружился со страстями, и тщеславием, поскольку он извратил пост, — сластолюбие же и тщеславие суть острейшие жала лукавого. Изыми душу из тела — и тело явится мертвым. Отдели пост от души — и она будет умерщвлена страстями. Сочетай душу с телом — и оно вновь воскреснет к жизни. Соедини пост с душой — и вновь обретешь ее живой и пребывающей трезвенной во благих деяниях.

4. С помощью примера я постараюсь представить тебе, что есть истинный пост и в чем заключается свершение его. Подобно тому, как в гористой местности встречается мост, переброшенный через ущелье или же через реку, рассекающую поверхность земли, так и пост служит мостом между плотью и духом. Ведь мост соединяет два отстоящих друг от друга и разделенных участка земли и, принимая на себя проходящих по нему путников, он делает недосягаемую область доступной, безопасно пересылая пешеходов на другой конец. Пост же своими навыками представляет человеку лекарства^¹⁴¹: он исцеляет заболевшие части души, прекращает в ней всякое разделение и брань, примиряет и соединяет враждующее; неприхотливым образом жизни и малым количеством пищи для тела соблюдается здоровая жизнь его; оно делается устойчивым, легким и упругим для подвижнических состязаний, так что может ревностно бодрствовать, петь псалмы, класть поклоны и усиленно исполнять все служение при богослужении в храме. Что же касается ума, то пост устраивает дело так, что он становится трезвенным и бодрым, освободившись от греховного оцепенения и мечтания с помощью соразмерного и простого вкушения одного только необходимого. Ведь тогда ум, пребывая незагрязненным и сохраняя свою остроту (поскольку он не отягощается, как сказано, туманом обжорства), имеет чистым око свое^¹⁴². Поэтому он постигает способы суетных привычек, а также понимает ненужность слов, необдуманно и опрометчиво выскакивающих порой из уст; еще ум отчетливо видит помыслы, ползающие, подобно змеям, в нашем рассудке^¹⁴³, зрит безобразие страстей и, не перенося гадкого вида их, отвращается от зол как уничтожающих надежду на спасение и дерзновение в Боге^¹⁴⁴. Тогда он безошибочно различает, что воздержание от яств не приносит никакой пользы, если страсти, подобно собакам, заходятся в злобном лае помыслов и дурных слов, а также кусают душу неприличными нравами.

5. Какое сродство у света с тьмою? Какое общение между Христом и Велиаром?^¹⁴⁵ Я прислуживаю Христу своим видимым постом, а Велиару служу своими страстями и всем остальным порочным образом жизни. Горе мне, обманщику! Горе мне, лицемеру! Я притворяюсь, что являюсь учеником Христовым, но через свой грех есть на самом деле раб врага рода человеческого. Стараюсь обхитрить благодать поста. Смешиваю, словно вино с водой, воздержание с распущенностью^¹⁴⁶. Мяса не вкушаю, но пожираю брата своего зубами злословия, осуждения, оскорбления и осмеяния. Воздерживаюсь от рыбы, но в душе моей ползучей змеей извивается памятозлобие и беззвучными помыслами бью я брата своего. Сыра не ем, но злоумышляю против ближнего своего и строю козни, чтобы уничтожить его. Елеем не умасливаю горло мое, но мерзкие плотские наслаждения умасливают душу мою. И мысля об этом каждый день, я имею во устах своих стих Псалтири и говорю: Накажет мя праведник милостию и обличит мя, елей же грешнаго да не намастит главы моея (Пс 140:5)^¹⁴⁷. Оправдывающий меня пост — древнейшая и сожительствующая с телом добродетель^¹⁴⁸ — воспитает^¹⁴⁹ и вразумит меня; воспитает с помощью небольшой милости, то есть с помощью малого притеснения и ограничения в пище^¹⁵⁰. Ибо пророк говорит: В скорби мале наказание Твое нам (Ис 26:16)^¹⁵¹. И обличит меня тем, что я даже не наполовину исполняю пост, поскольку воздерживаюсь от яств, а от страстей не очищаю себя. Елей грешника, то есть скользкое наслаждение греха, пусть не умастит обманным путем главу мою — ум, владычествующий над чувствами. Я избегаю винопития? — Однако люблю опьянение неразумной яростью. Упражняюсь в молчании? — однако издаю крики гнева. Удаляюсь от женщин? — А очи мои преисполнены блудной похотью. Уцеломудриваюсь плотью? — но в мысли живописуя соблазнительные картины, соуслаждаюсь с помыслами. Ем медленно?^¹⁵² — однако скор я на язык против ближнего. Хлопочу о том, чтобы падать ниц при молитвах? — Но никак не могу склонить помышление свое к смирению. Коленопреклонно возношу прошения свои к Богу? — И возношусь на крыльях гордыни. Представляю себя чистым в словах? — Но делаю себя нечистым, превозносясь в мечтаниях своих. Ибо нечист пред Господом всяк высокосердый (Притч 16:5)^¹⁵³. Не удерживаю себя от того, чтобы, словно праведник, мог я обличать других, но не допускаю своевременного увещевания или разумного напоминания о своих ошибках от других. Не устаю перечислять чужие прегрешения и насмехаться над братом своим, но медлю с рассуждением о собственных грехах и, разумеется, отказываюсь проявить свое сокрушение относительно них. Деятельное преуспеяние в добродетели я либо отвергаю, как завистливый, либо, как преисполненный гордыни, приписываю самому себе, словно тайноводителю^¹⁵⁴; однако я с удовольствием выставляю напоказ какое-либо его мнимое прегрешение, словно настоящее. Рабски подчиняющегося мне брата я, высокомерный, хвалю, поскольку он считает меня выдающимся человеком, а хвалящего меня я, тщеславный, возвеличиваю, желая достигнуть того, чтобы похвалы, касающиеся меня, исходили как бы от великого человека. Приходящего ко мне и желающего что-либо попросить я отвращаюсь, словно от чего-то мерзкого, а когда он смиряется ради своего ходатайства, я преисполняюсь безумия и чванства.

6. Пост дарует уму способность видеть эти незримые и многообразные состояния души, ее порочные стремления и деяния. Благодаря духовному покою, порожденному воздержанием, ум ясно видит все эти сокрытые состояния, словно они совершаются открыто, а благодаря такому прозрению чувствует мерзость страстей и постигает всю отвратительность пороков. Поэтому он, озаренный светом духовного различения, побуждается к благим рассуждениям, которые указывают ему способы исправления. Еда надмевает тело, а дурные деяния ожесточают душу. Употребление вина возжигает плоть, а неразумные страсти воспламеняют мысль.

7. Я пренебрег роскошными и тучными яствами, умеренно вкушая теперь овощи, зелень и воду, чтобы сделать чистым свое тело? Тогда я должен уничтожить в себе и позорнейшие грехи, восприняв всей душой способы добродетели, дабы очистить сердце и стать храмом Божиим^¹⁵⁵, чтобы через мою молитву Христос вселился в меня и через мой пост стал ходить во мне^¹⁵⁶, изгоняя из меня всякую дурную мысль, дурное слово и дурное дело, подобно тому, как Сам Господь, живя во плоти на земле, изгнал из храма всех продающих и покупающих^¹⁵⁷. И если я, размышляя над этим, претворю мои слова в дела, то явлю истинный пост и с почтением отнесусь к воздержанию.

8. Это вы можете узнать из того, каким был Адам до преслушания. Ибо он до тех пор, пока имел руководителем и советником пост, услаждался вкушением плодов от райских деревьев, но воздерживался от запретного древа. Однако как только он отринул естественный для него пост, обратился к супруге своей Еве и стал насыщаться запретной пищей, то тут же лишился еды от райских деревьев и был извержен из Рая^¹⁵⁸.

9. Итак, мы и здесь имеем райские деревья, от плодов которых велено вкушать нам: делание заповедей, постоянное пребывание на устах наших пения Богу и псалмопения, различные способы добродетелей, правда на губах наших, доброе увещевание ближнего, благодарение Бога, повествование о чудных делах Его, чтение Священных Писаний, постоянное размышление над речениями Божиими, непрерывная молитва и сокрушение души, исповедание грехов и нечистых помыслов, терпение скорбей, чистая любовь и искреннее смирение по отношению ко всем людям. Таково насаждение Божие, бессмертные деревья и нетленные плоды, от вкушения которых мы получили наслаждение.

10. Равным образом в нас можно видеть и запретное древо, не есть от которого нам было велено^¹⁵⁹, то есть подразумеваются противоестественные страсти, неразумное употребление наших естественных сил, порочные сласти плоти, похоть очей, наслаждение суетным, наглые речи, срывающиеся с нашего языка, непристойное пресыщение яствами, необузданное пьянство, неудержимая ярость, ужасный и жгучий гнев, порождающий смрадный дым памятозлобия, подозрительность к ближнему и остальная вереница страстей, возбуждаемых в мысли^¹⁶⁰. Таковы отпрыски преслушания, таковы плевелы лукавого^¹⁶¹, выросшие рядом с этим преслушанием, которые выпалываются с помощью молитвы и поста. Ибо Господь говорит, что бес сей не может выйти иначе, как от молитвы и поста (см. Мф 17:21; Мк 9:29).

11. И если так обстоит дело, то произволение является средоточием человеческой жизни, обладая властью направлять стремление воли к одному их этих двух: либо к насаждению Божиему, либо к запретному древу^¹⁶². Однако если я могу поступать самовластно, так, как я хочу, я не буду злоупотреблять своим самовластием^¹⁶³ и губить честь этого самовластия, заставляя лучшее рабски служить худшему. Ибо если я обладаю волей для того, чтобы делать то, что сознательно выбрано мною^¹⁶⁴, то я должен воспринять и способность различения, чтобы отделить зло от добра и волю свою согласовать только с одним добром. И таким образом, ведая о добре посредством непретыкающегося различения, я соблюдаю в себе то, что по образу, руководимый, словно зоркими очами, ведением, а, любя одно только добро, посредством хотения этого добра, я начертываю в своей душе то, что по подобию, как мыслящий, говорящий и творящий все то, что соответствует Слову^¹⁶⁵.

12. Опираясь на различение и научение, преподаваемые Божественными Писаниями, я нахожу, что пост есть врата и оплот всего доброго. Он, в обилии даруя причастие доброму и насыщая вкушающего от плодов добродетели, приготовляет того, кто предпочитает воздержание во всем, не облачаться в сладкое удовольствие тленными вещами. Когда пост соблюдается, то он облекает соблюдающих его в ризу благопристойности и дерзновения по Богу, но те, которые отвергают его, одеваются в хитон непристойности, позора и бесстыдства. Пост уводит любящих его от вещей низменных и земных и возводит их на гору молитвы, а также вводит их во мрак Сущего, Которое превыше всякого ведения^¹⁶⁶, позволяя им воспринимать ведение Истины. Благодаря посту мысль и тело постящихся становятся скрижалями: на них пишутся слова мудрости и начертываются способы добродетели, упорядочивая таким образом ум израильтянина^¹⁶⁷. Пост, возжигая сильного ревнителя благочестия, являет его миру, и, вознося горе состоящее из четырех элементов тело с помощью стяжания главных добродетелей^¹⁶⁸, он восхищает душу от земных попечений, вознося ее к томлению о небесном. Пост обуздывает порывы ярости, гнева, крика и злобы на ближнего^¹⁶⁹ и успокаивает движения невоздержанного языка и дерзких рук, заставляя прирожденные нам страсти подчиняться и делаться послушными тому, кто постится, подобно тому, как некогда львы подчинились Даниилу (Дан 6:16–24)^¹⁷⁰. Пост гасит пламя плотского разжигания и укрепляет зоркий ум для постоянного бдения; этот ум, издавая глас молитвы в середине сердца^¹⁷¹, имеет вместе с собою Ангела Великого Совета — Иисуса Христа^¹⁷², Который озаряет мысль Светом Своего Божества и освежает душу росой любви к Нему. Благодаря этой любви душа гасит в себе всякую похоть века сего и отвергает от себя всякую греховную печаль, поскольку радуется великой радостью, пребывая в сладостном общении с Женихом Христом, и сердце становится невозмутимым^¹⁷³, ибо оно поступает по духу и в нем нет места для вожделений плоти^¹⁷⁴. Вследствие чего душа, подражая благодарению трех отроков^¹⁷⁵, воспевает, восхваляет и прославляет Господа: воспевает добрыми помыслами в своей мысли, восхваляет благими глаголами языка и прославляет в своем теле делами правды. Ибо Господь говорит: Да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф 5:16).

13. Я отпускаю на свободу слуг своих и притекаю к Владыке моему, Который как Бог законоположил пост, а как Человек Сам постился в пустыне и посредством поста низверг искусителя^¹⁷⁶. Ибо поскольку Бог Слово в начале веков повелел Адаму поститься и не вкушать от древа, но тот, забыв об этой заповеди поста, вкусил плод от запретного древа и тут же обрел наказание смерти, согласно предупреждению Божиему, постольку в конце веков Господь, восприняв в Самого Себя Адамово естество, начал с поста и, с помощью поста напав на врага, победил его, чтобы показать людям, с помощью какого оружия они могут уничтожить этого врага^¹⁷⁷, а также чтобы научить их, что Тот, Кто некогда законоположил Адаму как Бог поститься, Он же ныне как второй Адам …^¹⁷⁸.

VIII. Оглашение в честь праздника Преображения
Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа
(MD 5)^¹⁷⁹

1. Нынешний светлый день Преображения по дарованной нам Преобразившимся Христом благодати побуждает нас представить вашей любви таинство этого праздника, чтобы мы, понимая смысл таинства, могли праздновать Преображение Христово не только священными гимнами, но и благими способами жития своего. Ведь праздник заключается и в том, чтобы познать нам дар, которого мы удостоились, и чтобы нам открыть сокровище этого дара посредством преуспеяния во благих делах, почитая праздник и своей жизнью, и своим словом.

2. Идущий пешком по равнинной местности передвигается бодро вследствие ровности места и легкости пути, а восходящий в гору изнуряется и истекает потом вследствие крутизны места и возникающего из-за этого утруждения тела. В равнинной и плоской местности, легкой для путешествия, постигни образ жития, посвященного наслаждению и телесной усладе, равнинного простора жизни по плоти, по причине ее распущенности и порочной приятности суетных удовольствий; а гору же считай образом добродетельного жития, вследствие присущего ему воздержания во всем, суровости подвижничества и мучительного чувства, возникающего от перенесения приключающихся скорбей^¹⁸⁰.

3. Итак, неразрывно сочетавший свою жизнь с воздержанием, ходящий по заповедям Христовым и иссушающий телесные наслаждения видится верным и горячим учеником Господа наподобие Петра^¹⁸¹. Умерщвляющий же мирское помышление, уничтожающий плотские помыслы, приготавливающийся к скорбям ради Благой Вести, изобличающий зложительствующих и ради Истины претерпевающий от них лишения являет ревность Иакова. И наконец, мысль свою делающий обиталищем священных словес, воспламеняющий ее поучением в Божественном и размышляющий о смыслах естества для постижении Истины, подражает способу жития Иоанна^¹⁸².

4. Такой подвижник^¹⁸³, телом, душой и умом следуя за Господом и всегда шествуя узким путем добродетели, восходит на умную гору, к нерассеянной молитве^¹⁸⁴. Ибо там, на умной горе, совершается чистая молитва, вытесняющая всякую мысль века сего и весь ум молящегося соделывающая лучезарным^¹⁸⁵, поскольку он утучняется елеем Божественной любви и осиявается Божественными светолитиями^¹⁸⁶. Когда ум просвещается памятованием о Боге и благодаря нерассеянной молитве озаряется ведением Бога, тогда и движения тела становятся непорочными^¹⁸⁷, глаголы разумения исходят из уст, органы чувств облекаются украшением величавой святости, телесные члены утруждаются в служении благих деяний и весь человек именуется светом^¹⁸⁸, ибо душа его соделывается светильником, несущим свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир (ср. Ин 1:9) добродетелей.

5. Жительствующий подобным образом и возводимый постоянно горе не сообразуется с веком сим^¹⁸⁹, изменчивым и преходящим, ибо внимает узрившему невидимое Павлу, говорящему: проходит образ мира сего (1 Кор 7:31), и не обращается к земному. Такой человек проходит мимо проходящего, как имеющего один только образ, но не обладающего подлинным существованием, ибо как образ, на краткое время появляясь, вскоре исчезает, так и настоящее не имеет ничего устойчивого и постоянного^¹⁹⁰. Поэтому помышление свое вознося от желания тленных вещей и презирая сладости жизни как несуществующий образ, он объемлет духом бессмертные вещи века грядущего, всегда преображаясь при каждом восхождении к самому себе и ежечасном обновлении мысли. Одно осуществляется посредством удаления от зла, а другое — посредством приближения к добру и преуспеяния в добродетелях.

6. Подвижник благочестия, возложив таковые восхождения на себя^¹⁹¹, сияя подобно небесному светилу, преуспевая как создаваемый по Богу^¹⁹² и других побуждая к подражанию в добре, всем духом и всем телом чувствует Преображение Христово, познавая таинство Праздника и деятельно истолковывая его для зрячих. Ибо Христос, преобразившись, явил неизреченную славу, с которой Он придет судить всех, предуказал то сияние, в котором будут участвовать благоугодившие Ему, раскрыл для них, и всякого верующего научил приготовлять себя здесь к тому, чтобы быть достойным причастия в уготованном блаженстве, а также к тому, чтобы, сохраняя наподобие воска действие, полученное от Него, быть принятым Божественным Светом. Ведь как воск, расплавляемый жаром огня, становится топливом для этого огня вследствие присущей ему естественной маслянистости (поэтому и свет, питаемый воском, освещает ближних), так и верующий вследствие цветения добродетелей наполнивший воском соты Божественного ведения в себе и благодаря жару Божественной любви освободившись от всякой земной похоти, приготовил себя уже здесь быть светильником; через исполнение закона Божественной любви он ожидает того, что воспримет при откровении чаемого нами века тот Божественный и неизреченный Свет и насладится исходящим оттуда вечным Сиянием^¹⁹³. Ибо хранение Христовых заповедей и труд добродетелей, совершенный им в веке сем, являются пищей для Божественной славы, так как сказано: Возлюблю соблюдающего заповеди Мои и явлюсь ему Сам (см. Ин 14:21)^¹⁹⁴. И подобно тому как чувственный свет питается растопляемым в пламени воском, так и слава Божественного Света сияет в тех, кто усваивает себя ему через добродетель, ибо Христос говорит: Моя пища есть творить волю Отца Моего Небесного^¹⁹⁵, а пророк изрекает: Живот в воли Его (Пс 29:6)^¹⁹⁶.

7. Поэтому жив будет делатель добра, пожинающий от трудов своих благодатью Наставника^¹⁹⁷ спасения нашего, прославляющего славящих Его^¹⁹⁸. Ему же подобает всякая слава, честь и поклонение со безначальным Его Отцом и со Пресвятым и Благим и Животворящим Его Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Перевод с греческого А. Пржегорлинского
под ред. А. Сидорова

IX. Научение к монахиням о том, что таинство Рождения Христа
вполне соответствует монашескому житию (MD 13)

1. Сестры и матери! Хотя телом я отсутствую, духом же пребываю среди вас, ибо Бог, создавая все с присущим Ему милосердием, создал многообразные способы единства, чтобы из-за скудости наших дел не покинуло бы нас богатство нашего единения. Ведь такое единение осуществляется не только благодаря личному присутствию, но и благодаря единодушию, благодаря молитвам друг о друге, благодаря взаимной любви друг к другу, благодаря переписке и благодаря поучительным беседам^¹⁹⁹ — подобными многообразными способами и созидается дело единства по Богу. Все это осуществлялось мною в прошлом, а ныне я, отсутствуя телом и не произнося устами живого научения, постоянно молюсь о вас и должная любовь по Богу постоянно озабочивает меня. Поэтому сегодня решил я побеседовать с вами с помощью этого запечатлеваемого письменами оглашения, побуждаемый памятованием о Рождении Господа по плоти, таинство которого начертывает для нас пути спасения и преподает нам наимудрейшие обетования относительно небесного жития, побуждая нас к тому, чтобы мы следовали Ему.

2. Единородный Сын Божий, рожденный от Отца без Матери, рождается от Матери без отца^²⁰⁰, чтобы ты, оставив отца, мать и всю родню, прилепилась ко Христу^²⁰¹ и постоянно пела такой псалом: Яко отец мой и мати моя остависта мя, Господь же восприят мя (Пс 26:10).

3. Христос родился от Девы, сделал Деву Матерью и Матерь осталась Девой (а то и другое — невероятно и превосходит закон человеческого естества), чтобы ты, отвратившись от брачного сожития и удалившись от мирского общения, соделала себя девой не только телом, но и духом; чтобы, действительно отстранив от себя плотские наслаждения, отвергла и душевные вожделения, вторгающиеся в нас посредством помыслов, не сочеталась с миром в помышлении своем, но являлась очам монахиней как по телу, так и по душе, соблюдая обет подлинно монашеской жизни как по внешнему виду, так и по внутреннему устроению души^²⁰². Когда ты очищаешься от плотских деяний и страстных помыслов, то светлость девства восходит в тебе, и ты тотчас воспринимаешь в себе Слово Божие, не держа в сердце своем ничего другого кроме попечения об отречении от мира и послушании, а также заботы об обоживающих заповедях и памяти о данных тобою в начале обетах. И таким образом ты, постоянно доверяющая себе и подчиняющаяся настоятельнице своей, именуешь себя матерью Христовой. Ведь когда ты в делах своих являешь повиновение ей и когда самими этими деяниями своими осуществляешь послушание, тогда ты делаешь телесным смысл добродетели^²⁰³, рождая и выращивая его посредством деяний тела, а также с помощью внешнего являя внутреннее разумение заповедей, присущее твоей душе, и посредством своего образа жития делая зримым для людей то, что прежде было невидимым.

4. Христос родился в пещере^²⁰⁴, чтобы ты, оставаясь в монастыре, в который некогда поступила, духовно возродилась через делание заповедей. Горячо желая того, чтобы быть записанной в книге на небесах (см. Евр 12:23), ты оставила все на земле и изменила само имя, дабы стать чужой всем тем, которые стяжали имена свои на земной лад. Поэтому не имея места, где можно было бы обрести неземное отдохновение, ты пришла в монастырь, словно в некую пещеру, и рождаешь здесь с помощью деятельного отречения от мира смысл добродетели, забеременев им в душе через девственную мысль, чистую от всякой мирской похоти.

5. Христос был закутан в пеленки, научая и тебя любить простые рубища, в которые ты облекаешься^²⁰⁵, и довольствоваться необходимыми монашескими одеждами, а не приобретать излишние одеяния и не искать разукрашенных и богатых облачений. Если же ты взыскуешь их, внимательно следишь за насыщенностью красок у них, за густотой и мягкостью шерсти, за легкостью их нитей и тщательностью обработки ткани, а также усиленно хлопочешь, чтобы одеяния твои были сотканы из шелка, то лицемерны твои обеты. Ведь ясно, что не избежала ты мира, но только по видимости отказалась от него; изменив только свой внешний вид, ты еще больше прилепилась к этому миру, а поэтому ничем не отличаешься от распутниц. Следует довольствоваться священными одеждами и облачаться в простые рубища, чтобы изнеженность плоти, покрытой столь грубыми облачениями, была удалена от приятности, порождаемой осязанием, и от воспоминания о прежних наслаждениях. Таким образом с помощью скромных одеяний ты слегка облегчишь бремя суетной славы и обретешь простоту отношения к одежде.

6. Христос был положен в ясли для бессловесных животных^²⁰⁶, научая тебя мужественно переносить болтовню людей, терзающих тебя поношениями и ябедами, считать для себя отдыхом искушения и упреки, постигающие тебя из-за стремления к добродетели, не сражаться со злословящими, молчать и пренебрегать честью своей, чтобы люди, видя твое терпение пред лицом их оскорблений, сияющее подобно звезде, оставили мирское смешение как некую Персиду, направили стопы свои к жизни по Богу, достигли монастыря, словно Вифлеема, и возжелали стать подражателями твоей жизни. Ибо многие из мирских людей, пораженные твоим достохвальным образом жизни и простотой жития, встанут на тот же самый и равный твоему путь отречения и принесут как дар Богу свои богатства; а многие из сподвижниц-монахинь, видя смиренность помышления твоего, а также терпение и стойкость в тягостных обстоятельствах, откажутся от лукавых привычек своих, будут послушны воле твоей и принесут, словно дары, доверие, любовь и уважение. Духовно же окормляющие тебя^²⁰⁷ будут удивляться всему: как делам твоим, которые они видят, так и словам, которые они слышат от тебя; и прославят они Бога, домостроительно устраивающего спасение человеков. Ибо Господь говорит: Да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф 5:16)^²⁰⁸.

7. Христос питается млеком, чтобы ты изучила духовные науки, просто изложенные в Евангелии^²⁰⁹, и прочитала жития блаженных Отцов, живущих в простоте; они поставят на якорь в тиши небесной гавани тебя, внимательно взирающую на сияние праведников и насыщающуюся горними созерцаниями, но дремотствующую по отношению к учениям мира сего и преходящей земной мудрости.

8. Христос убегает от Ирода, увещевая тебя избегать восстаний плоти. Он отправляется в Египет, повелевая тебе подвижническими трудами укрощать мятежи страстей и памятью о геенне прекращать разжигание плоти. И если лишениями сурового подвижничества ты смиришь плоть, а страхом посмертных наказаний отвергнешь ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях (Еф 4:22)^²¹⁰, то и ты услышишь слова: иди в землю Израилеву (Мф 2:20), то есть иди в землю ума, зрящего Бога^²¹¹. А после того как умерщвлены уже помыслы сладострастия, ищущие как убить младенчествующую по Христу и живущую во Христе душу, ты услышишь: Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное (Мф 18:3)^²¹² и Пустите детей <…> ибо таковых есть Царство Небесное (Мф 19:14)^²¹³. Ибо подлинно напряженное воздержание и постоянное памятование о вечном огне и прочих наказаниях бичуют помышление плоти, делают его мертвым и сообщают душе жизнь, сокрытую во Христе, вводя ее в духовное ведение, которое есть земля чисто молящегося умом. А поэтому и ты тогда сможешь сказать вместе с Апостолом: И уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал 2:20), Который благословен во веки веков. Аминь.

Перевод с греческого А. Сидорова

1Мы ссылаемся на издание (указывая обычно страницы в скобках): NIKHFOROU TOU COUMNOU EPITAFIOS EIS TON MAKARION KAI AGIWTATON MHTROPOLITHN FILADELFEIAS YEOLHTON // Anecdota Graeca / Ed. par J. Fr. Boissonade. Vol. V. Hildesheim, 1962. P. 183–239.

2См. Hero A. Theoleptos of Philadelphia. P. 28.

3Васильев А. А. История Византийской империи. От начала Крестовых походов до падения Константинополя. СПб., 1998. С. 364.

4Этот диалог точно передается в работе: Архимандрит Арсений (Иващенко). Указ. соч. С. 74–75.

5О безнадежных попытках первого Палеолога подавить мощное сопротивление своих православных подданных и о трагедии личности этого государя Ф. И. Успенский пишет: “Внешние опасности и внутренние раздоры, несочувствие и противодействие большинства народа и даже близких родных ожесточили Михаила Палеолога. Он дал волю подозрительности, от которой не был свободен и прежде. Начались допросы и пытки <…> Пытали и служилых людей, и книжных, и монахов, ослепляли и увечили. Напрасны были ходатайства царицы и патриарха. Неугодное мнение каралось немедленно и жестоко. Царь говорил друзьям, что он лишь защищается…”. — Успенский Ф. И. История Византийской империи XI–XV вв. Восточный вопрос. М., 1997. С. 521–522.

6Так, видимо, следует понимать фразу: cronon kuklon $olon &hn.

7Добротолюбие. Т. V. Сергиев Посад, 1992. С. 162. Аналогичное замечание и в греческом “Добротолюбии”.

8“В то время блаженный отец наш Феолипт достиг 25-летнего возраста и, имея сан диакона, сиял уже ревностию своею о чистоте Православия, а потому <…> укрылся на святую Афонскую гору. Здесь он, приняв иноческий образ, подвизался в пределах Кареи. Вскоре он так возвысился в добродетельной жизни и преуспел в иноческом любомудрии, что был наставником в этом божественному Григорию Паламе, как свидетельствует о том сам святый Григорий <…> Богомудрый Феолипт свою ревность по Бозе засвидетельствовал и исповедническим подвигом, ибо <…> был представлен императору; безбоязненно обличил он свирепость Палеолога против святой Церкви, за что был страшно избит и заключен в тюрьму, где провел немалое время. Выпущенный впоследствии из темницы с позволением идти, куда хочет, блаженный возвратился в Никею, убедил оставшуюся там свою супругу последовать его примеру и посвятить жизнь Христу. Потом он проводил уединенную жизнь в поставленной им же куще в сокровенном месте близ Никеи”. — Афонский Патерик, или жизнеописание святых, на святой Афонской горе просиявших. Ч. I. 1897. С. 557.

9О ней см. наше предисловие к переводу: Святитель Феолипт Филадельфийский. Послания к монахине Евлогии // Альфа и Омега. 2000. № 3(25). С. 91–92. Подробно об их отношениях см. Лобова-Костогрызова Л. Ю. Духовное наставничество в Византии: Феолипт Филадельфийский и Ирина-Евлогия Хумнена // Мир Православия. Вып. 3. Волгоград, 2000. С. 46–60.

10См.: A Woman’s Quest for Spiritual Guidance: The Correspondence of Princess Irene Eulogia Choumnaina Palaiologina / Ed. by A. C. Hero. With Introduction by John Meyendorff. Brookline, 1986. P. 76, 78. См. также комментарии: Там же. P. 134–135.

11См. GRHGOROPOULOU I. K. Указ. соч. S. 56–58.

12Русский перевод, а, точнее, весьма свободный пересказ, см.: Житие и подвиги святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского. Сочинение святейшего патриарха Константинопольского Филофея. Сергиев Посад, 2004. С. 31. Мы ориентируемся на греческий текст по изданию: FILOYEOU KOKKINOU. BIOS GRHGORIOU PALAMA. YESSALONIKH, 1984. S. 56.

13Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Перевод В. В. Бибихина. М., 1995. С. 53. Греческий текст: Gr—goire Palamas. Defense des saints h№sychastes / Ed. par J. Meyendorff. Louvain, 1973. T. I. P. 99. Далее он, говоря об учениках преподобного Никифора Исихаста, еще раз упоминает о Феолипте, “просиявшем как свет в лампаде в городе Филадельфии”. — Там же. С. 160; Там же. P. 78–80.

14A Woman’s Quest… P. 78–80.

15Причем, как отмечает А. П. Лебедев, «Векк сначала противился воле царской, долго не соглашался поддерживать унионные стремления Михаила Палеолога. За это сильно гневался на него император; мало того: бросил его в смрадную тюрьму и притом не одного, а со всеми родственниками его. Но и находясь в таком тяжком положении, Векк не вдруг пошатнулся в Православии <…> Иоанн Векк не сделался, впрочем, полным латинянином. Он стал сторонником так называемого в Византии учения об “экономии”, учения, которое применялось здесь всегда, когда нужно было какому-либо неблаговидному общественному делу дать благовидную личину». — Лебедев А. П. Исторические очерки состояния византийско-восточной Церкви от конца XI-го до половины XV-го века. М., 1902. С. 222–223.

16См. оценку его современниками в кн. Соколов И. И. Конспект лекций по истории Греко-восточной Церкви. Петроград, 1915. С. 209–217 (литография): “Григорий Кипрский был талантливым и продуктивным деятелем византийской литературы, произведения которого свидетельствуют о высоком развитии наук в Византии” (С. 211).

17См. Papadakis A. In collaboration with John Meyendorff. The Christian East and the Rise of the Papacy. The Church 1071–1453 A. D. N. Y., 1994. P. 228 (“the key doctrinal document of the century”).

18Подробно см. Papadakis A. Crisis in Byzantium. The “Filioque” Controversy in the Patriarchate of Gregory I of Cyprus (1283–1289). N. Y., 1983. P. 86–137.

19Филадельфия с IX в. стала главным городом Лидии. “Церковь христианская устроена была в Филадельфии весьма рано. Первым епископом почитают Димитрия, о котором упоминается в соборном послании св. Иоанна (ст. 12). В Апокалипсисе мы находим особое обращение Ангела к церкви Филадельфийской. Св. Игнатий писал к церкви Филадельфийской особое послание, где дает весьма благоприятный отзыв о христианской жизни членов Филадельфийской церкви и особенно хвалит их за радушие и гостеприимство. Но особенно замечательна стала Филадельфийская церковь с IX в., когда в Филадельфии была устроена митрополия”. — Терновский Ф. А. Очерки из церковно-исторической географии. Области восточных патриархов Православной Церкви до IX века. Казань, 1899. С. 287–288.

20См. Лебедев А. П. Указ. соч. С. 247–251.

21Афанасий I “был строгим подвижником Афона и Гана, с детства привык к аскетическим подвигам и ознаменовал свое двукратное патриаршество разнообразными реформами в духе акривии канонов <…> Афанасий в своей архипастырской деятельности представлял тип патриарха-зилота, строгого блюстителя церковной правды, безбоязненного обличителя современных пороков и заблуждений”. — Соколов И. И. Указ. соч. С. 217–218.

22Об этом расколе см. фундаментальную и до сих пор еще не превзойденную работу: Троицкий И. Е. Арсений, патриарх Никейский и Константинопольский, и арсениты (к истории восточной Церкви в XIII веке). СПб., 1873. См. также: Сидоров А. И. Святитель Феолипт Филадельфийский. Его эпоха и его учение о Церкви (на материале “Двух слов против арсенитов”) // Альфа и Омега. 1998. № 3(17). С. 90–99.

23Пржегорлинский А. А. Арсенитская схизма в изображении св. Феолипта Филадельфийского и личность Феолипта в свете его противостояния арсенитам // Мир Православия. Вып. 4. Волгоград, 2002. С. 63–64.

24См.: “Если император Андроник II и патриарх Нифонт осуществили примирение со всеми арсенитами вообще как с некой реальной общностью, то св. Феолипт полагает, что преодоление схизмы может быть осуществлено через покаяние каждого раскольника <…> Если суть раскола не сводится лишь к канонической проблематике <…> но имеет основание в испорченной грехом природе человека, то процесс преодоления схизмы имеет свою мистическую действенность только как процесс, идущий снизу, начиная от отдельной личности раскольника. Этот процесс представляет собой множество покаянных вхождений в Церковь прежних арсенитов. Только такой процесс реален и ведет не к констатации мира, но к реальному Единству Тела Церкви”. — Там же. С. 69–70.

25См. Васильев А. А. Указ. соч. С. 303.

26Мы ориентируемся на английский перевод, приведенный у Р. Синкевича: Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses. P. 10.

27См. перевод: Архимандрит Арсений (Иващенко). Указ. соч. С. 82.

28См. наш перевод: Святитель Феолипт Филадельфийский. Послания к монахине Евлогии // Альфа и Омега. 2004. № 3(41). С. 99.

29Русский перевод см.: Добротолюбие. Т. 5. С. 163–178. Согласно изданию Р. Синкевича, они обозначаются как MD 1 и MD 23. Греческое издание “Добротолюбия” (а, соответственно, и переводы) опиралось на неадекватную рукописную традицию, представляя текст двух творений в урезанном и испорченном виде.

30См. Salaville S. Un directeur spirituel … Byzance au d№but du XIVе si–cle: Theolepte de Philadelphie. Hom№lie in№dite sur Noёl et la vie religieuse // Melanges Joseph de Ghellinck. Gembloux, 1951. P. 881–883; Он же. Formes ou methodes de pri–re d’apr–s un Byzantin du XIVе si–cle Th№olepte de Philadelphie // Echos d’Orient. T. 39. 1940. P. 1–25; Он же. Une lettre et un discours inedits de Theolepte de Philadelphie // Revue des etudes byzantines. T. 5. 1947. P. 101–115; Он же. La vie monastique grecque au d№but du XIVе si–cle d’apr–s un discours in№dit de Theolepte de Philadelphie // Revue des Etudes byzantines. T. 2. 1944. P. 119–125.

31Beyer H.-V. Die Katechese des Theoleptos von Philadelphia auf die Verklarung Christi // Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik. Bd. 31. 1984. S. 171–198.

32Hero A. C. Irene-Eulogia Choumnaina Palaiologina, Abbess of the Convent of Philanthropos Soter in Constantinople // Byzantinische Forschungen. Bd. 9. 1985. S. 119–147; Она же. The Unpublished Letters of Theoleptos, Metropolitan of Philadelphia // Journal of Modern Hellenism. V. 3. 1986. P. 1–31; Vol. 4. 1987. P. 1–17.

33Она же. The Life and Letters of Theoleptos of Philadelphia. Brookline, 1994. Опираясь на это издание, мы и осуществили русский перевод посланий святителя Феолипта. См.: Альфа и Омега. 2000. № 3(25). С. 89–114; 2004. № 3(41). С. 87–100.

34Sinkewicz R. A Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleptos of Philadelphia // Medieval Studies. Vol. 50. 1988. P. 46–95. Русский перевод их см. Пржегорлинский А. А. Антиарсенитские трактаты св. Феолипта Филадельфийского // Мир Православия. Вып. 5. Волгоград, 2004. С. 124–163.

35См. Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses.

36См. выше примеч. 1 на с. 54.

37См. GRHGOROPOULOU I. K. YEOLHPTOU FILADELFEIAS… MEROS B) . KRITIKO KEIMENO — SCOLIA. KATERINH, 1996.

38См. Пржегорлинский А. А. Антиарсенитские трактаты. С. 126.

39См. Velimirovic M. The Musical Works of Theoleptos, Metropolitan of Philadelphia // Studies in Eastern Chant. Vol. II. N. Y. — Toronto, 1971. P. 155–165.

40См. Сидоров А. И. Святитель Феолипт Филадельфийский: его эпоха и его учение о Церкви. С. 109.

41GRHGOROPOULOU I. K. YEOLHPTOU FILADELFEIAS… MEROS B) .

42Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses.

43Данное выражение (t^#h lampr^#a Kuriak^#h) подразумевает Пасху Христову. Это оглашение было произнесено святителем Феолиптом в двойном монастыре Евлогии, вероятно, на Пасху 1321 г. См. GRHGOROPOULOU I. K. YEOLHPTOU FILADELFEIAS… MEROS A). S. 191.

44Эта фраза (adelfa9i ka9i mhtereq) отражает внутреннее устроение женской части названного монастыря, где одни монахини (ekklhsiastikai, mhtereq) несли преимущественно церковное послушание (в первую очередь — клиросное; особенно им поручалось псалмопение), а другие (adelfa9i) занимались главным образом хозяйственными работами. См. Laurent V. Une princesse byzantine au cloЂtre. Ir–ne-Eulogie Choumnos Paleologine, fondatrice du couvent de femmes to6u Filanyrwpou Swt6hroq // Echos d’Orient. T. 29. 1930. P. 50–51.

45В данном случае словом “неподготовленная” (anetoimoq) обозначается, как можно думать, смерть, которой не предшествовали исповедь и причастие.

46Тема памяти смертной лейтмотивом проходит через большинство святоотеческих творений. См. Василиадис Н. Таинство смерти. Сергиев Посад, 1998. С. 265–278.

47Лев Мономах жил скорее всего в мужской части монастыря. Предполагается, что он был иеромонахом и выполнял послушание эконома. См. Salaville S. Une lettre… P. 109.

48См.: «Страшна смерть, когда слышишь о ней, но еще ужаснее она, когда видишь ее глазами; это мы испытали шесть дней тому назад при смерти халкинского игумена. Ибо, застав его при последнем издыхании, мы поражены были случившимся, когда в один момент он был с нами и тотчас же отошел от нас, будучи предан смерти. И действительно, страшно слышанное и ужасно виденное. Еще дыша, блаженный старец сказал: “я захвачен врасплох”. И это говоря, потряс головой и рукой, мыслей же не раскрыл. Но мы чувствовали, откуда такое беспокойство. Это я сказал не для того, чтобы набросить тень на него; да не будет! — но для того, чтобы и себя устрашить и вас предостеречь, чтобы мы не были захвачены врасплох, чтобы не было нужды в час смерти произнести такие же слова, но будем готовы без смущения встретить его, ибо написано: уготовихся и не смутихся (Пс 118:60). Но это мы не достигнем, если не будем крепко хранить то доброе, что делаем, и исправлять покаянием греховное, будучи всегда готовыми как имеющие причастие быть взятыми на небо». — Творения преподобного Феодора Студита. Т. I. СПб., 1907. С. 254.

49Высказываясь так о приговоре Божием, в котором заложено оправдание человека, святитель Феолипт оттеняет одну из граней общего святоотеческого воззрения на смерть как на благодеяние. Ср. учение святителя Кирилла Александрийского, считающего, что «Божественный Законоположник телесной смертью прерывает путь греха и этим способом утверждает “человеколюбивое наказание” <…> Всеблагий устраивает дела так, чтобы наказание обернулось спасением! Поэтому смерть “разрушает эту тварь (человека) и прекращает действие пагубы”, и в то же время освобождает человека от страданий; она освобождает его от трудов, изгоняет горести и помыслы”, и кладет “конец” различным страстям телесным». — Василиадис Н. Указ. соч. С. 95.

50Ср.: “Как плывущие морем купцы хотя найдут и попутный ветер и тихое море, но, пока не войдут в пристань, находятся всегда под страхом, что вдруг восстанет противный ветер, взволнуется море и корабль подвергнется опасности; так и христиане хотя и ощущают в себе, что дышит благоприятный ветер Святого Духа, однако находятся еще под страхом, чтобы не нашел и не подул ветер сопротивной силы и не воздвиг в душах их какого мятежа и волнения. Посему потребна великая рачительность, чтобы войти в пристань упокоения, в совершенный мир, в вечную жизнь и вечное наслаждение, во град святых, в небесный Иерусалим, в Церковь первородных (Евр 12:23)”. — Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 442.

51Говоря о здравии как о “добром смешении” (благорастворении) четырех стихий (элементов), святитель Феолипт разделяет античную “соматологию”, которая была унаследована и церковными писателями и учеными (в частности, Немесием Эмесским). Например, «по воззрению Платона, тело наше состоит, прежде всего, из первичных комбинаций 4-х стихий — земли, воды, воздуха и огня, обусловливающих собою “вторичные соединения”, из которых образуются мозг, кости, плоть, сухожилия, мышцы и даже кровь. Правильность и соразмерность всех этих комбинаций обусловливает, по Платону, здоровье тела; несоразмерность в количестве элементов, преобладание одного из них на счет другого, неправильность при взаимном их перемещении и изменении служат причинами различных болезней. Это и есть то “дурное смешение” (duskras)ia) органических элементов, о котором говорит Немезий». — Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Сергиев Посад, 1913. С. 86.

52Данное высказывание святителя Феолипта об Ангелах как “сродниках наших” (suggene‹q +hmwn) — насколько нам известно, весьма редкое, если не исключительное, в святоотеческой письменности.

53Ср. учение святителя Григория Нисского: «“Конец жизни во плоти для преставившихся служит началом более божественной жизни. Почивший оставляет тени, воспринимает истину, покидает обольщения, заблуждения и смятения и находит блага, которые превышают все, что доступно взору, слуху и помышлению”. “Смерть есть благо, будучи для нас началом и путем изменения к лучшему”. Смерть это “счастие для человека, а не повод к слезам”. “Печали и удовольствия, раздражения и опасения, надежды и желания, это и подобное сему — вот из чего слагается настоящая жизнь”, по словам Григория Нисского. “Истинная же жизнь составляет предмет упования”, поэтому цель смерти состоит в том, чтобы дать человеку возможность, освободившись от чуждой ему жизни, начать ту жизнь, которая бы вполне соответствовала его подлинной природе». — Таланкин Н. Святоотеческое воззрение на смерть (Опыт систематизации религиозно-философского учения св. Григория Нисского о смерти) // Вера и Разум. 1908. № XIII. С. 84.

54Ср. у преподобного Исихия: “Скоро и легко потерпит кораблекрушение кормчий, который корабельников распустит, весла и паруса бросит в море, а сам ляжет спать: но еще скорее будет потоплена бесами душа, которая при начинающихся прилогах вознерадит о трезвении и о призывании имени Иисуса Христа”. — Добротолюбие. Т. II. Сергиев Посад, 1992. С. 194.

55Данная притча о девах (Мф 25:1–13) часто используется в церковной аскетической письменности. Ср., например, у святителя Григория Нисского, который в своем сочинении “О цели жизни по Богу” пишет: «И если монахи не следуют этим правым путем, то они уподобляются неразумным девам, которые в нужное время не имели в брачном чертоге масла (Мф 25:1–2), ибо не сияли в их душах плоды добродетели, а в мыслях их не горел светильник Духа. Поэтому справедливо в Писании нарекаются они “неразумными” — ведь потухла добродетель в сердцах еще до прихода Жениха, а Он призывает дев в горний Брачный Чертог лишь взирая на добродетели». — Творения древних отцов-подвижников. М., 1997. С. 168.

56Ср.: «Там нельзя составлять дружбу и отверзать уши и приготовлять брачную одежду и уготовлять прочее, что нужно в том Брачном Чертоге, но местом для приготовления всего этого (букв.: “мастерской” — ergasthrion) служит настоящая жизнь, и у кого не будет сего прежде отшествия, у тех нет ничего общего с той жизнью. И свидетелями тому пять дев (см. Мф 25:1–13) и званный на брачный пир (см. Мф 22:1–14), поскольку они пришли, не имея ни елея, ни брачной одежды, и не могли приобрести их. В общем, “внутреннего человека” (Рим 7:22; Еф 3:16) и “нового человека, созданного по Богу” (Еф 4:24) мир сей мучает и, когда он уже бывает здесь вполне оформившимся и образовавшимся, тогда совершенным рождается в тот совершенный и нестареющий мир». — Николая Кавасилы, Архиепископа Фессалоникскаго, Семь Слов о жизни во Христе. М., 1874. С. 2. Перевод несколько исправлен по изданию: Nicolas Cabasilas. La vie en Christ. T. I / Ed. par M.-H. Congourdeau // Sources chr№tiennes. № 356. Paris, 1989. P. 76–78.

57Это “оглашение”, как предшествующее и последующие, также было произнесено Святителем в 1321 г.

58Данная фраза (melet^wmen _en t^#h juc^#h; чуть выше, говоря о таком же размышлении, святитель Феолипт употребляет _enyume‹syai dihnek^wq) указывает на практику вдумчивого размышления (или “поучения” и “медитации”) над Священным Писанием, которая была широко распространена уже в самом раннем монашестве. «Под словом “медитация” (melete) Отцы, как и сам Псалмопевец, разумели постоянное повторение вполголоса определенных стихов или целых отрывков из Священного Писания с целью постижения их внутреннего сокровенного смысла. Поэтому Евагрий один раз переводит “медитация” просто как “созерцание” (theoria). Да и в Писании вместо “размышлять” говорится “обдумывать” или “вспоминать”. Евагрий, вслед за псалмом 137:1, называет такое созерцающее “размышление” о псалмах “пением перед Ангелами”, поскольку главное дело Ангелов — это созерцание Бога и Его деяний». — Бунге Г. Скудельные сосуды. Практика личной молитвы по преданию святых отцов. Рига, 1999. С. 39. Подобное размышление рассматривалось в древнем иночестве как одна из главных основ монашеской аскезы и духовной жизни. См. Burton-Christie D. The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. N. Y. – Oxford, 1993. P. 122–123. Святитель Феолипт часто использует это понятие (как и соответствующий глагол), придавая ему ряд новых оттенков (в частности, оно имеет у него иногда и смысл упражнения).

59В греческом языке слово память (mn) hmh созвучно и сродно слову могила (mnhme‹on); оно означает также памятник и воспоминание.

60“Иосиф был богатый человек высокого характера и непорочной жизни <…> Иосиф принадлежал к числу самых членов синедриона и вместе с другими благомыслящими советниками, вероятно, составлял оппозицию партии Каиафы. Он был тайным учеником Иисуса Христа и в последних покушениях синедриона против Спасителя, а равно и в суде над Ним не участвовал (Лк 23:51) — потому ли, что, не видя никаких средств спасти Невинного, не хотел быть свидетелем Его осуждения, или потому, что хитрость первосвященников нашла средство совершенно устранить его от этого дела. Несомненно однако, что это вынужденное бездействие было тяжело для благородного сердца, которое стыдится малодушия, — оставить без защиты Невинного, даже когда нет надежды спасти Его”. — Святитель Василий, епископ Кинешемский (Преображенский). Беседы на Евангелие от Марка. М., 1996. С. 604.

61“Он был не незаметный человек, но знаменитый и знатный, именно почтенный член синедриона. Отсюда особенно можно видеть его мужество. Он отважился теперь на явную смерть, потому что возбуждал всеобщую ненависть, когда обнаруживал свою любовь к Иисусу и дерзнул просить тело Его, и не прежде отступил, пока не получил его: дерзнул даже не только принять тело и погребсти честно, но и положил в своем новом гробе, чем показал и свою любовь, и мужество”. — Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоустого Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. 2. М., 1993. С. 870.

62Здесь явный намек на постоянные набеги турок, которые уже “к концу царствования Андроника Младшего являлись почти полными хозяевами Малой Азии <…> Положение христианского населения полуострова, прибрежных местностей и островов было невыносимым”. — Васильев А. А. Указ. соч. С. 319. Захваченных христиан турки часто ставили в такие условия, что многие из них вынуждены были обращаться в мусульманство. Этим и объясняется высказывание святителя Феолипта о сохранении “для благочестия”, то есть для Православия.

63Православное монашество оказывало мощное нравственно-духовное воздействие на все слои византийского общества, в том числе и на высшие. В частности, “Никифор Фока и его брат Лев высоко ценили духовное руководительство св. Афанасия Афонского и всецело вверяли ему попечение о своих душах. Когда великий подвижник жил еще отшельником на горе Кимине, они часто навещали его <…> Вслед за ними и многие другие знатные вельможи приходили к Афанасию на Кимин за наставлениями. Никифор Фока не прерывал своих сношений с Афанасием и после того, как сделался императором, и высоко ценил его руководительство”. — Соколов И. И. Состояние монашества в Византийской Церкви с середины IX до начала XII века (842–1204). Опыт церковно-исторического исследования. СПб., 2003. С. 392. У святителя Феолипта в конкретном случае речь идет о частном, так сказать “литургическом” аспекте такого влияния монашества.

64Ср. у преподобного Максима Исповедника: “Почтительно погребающие Господа узрят Его воскресающим во славе — что недоступно зрению тех, кто не совершает этого”. Также: “Почтительно погребающий Господа окружается уважением всех боголюбцев. Ибо он, как это надлежит, избавляет Господа от бесславного выставления напоказ перед всем народом, не позволяя неверующим использовать Его пригвождение ко Кресту в качестве предлога для богохульства (Мф 27:57–66)”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. М., 1993. С. 225. При всей существенной разнице высказываний обоих отцов Церкви они едины в одном: погребение Господа (впрочем, как и вся Его земная жизнь) не есть обычный и простой факт прошлого, но является некоей непрекращающейся духовной реальностью.

65Данное иносказательное понимание образа Пилата частично также находит отклик у преподобного Максима, который, сополагая Ирода и Пилата, замечает: “Ирод задерживается на том месте, где осуществляются страсти; Пилат — на месте ложного навыка в них”. — Там же. С. 228.

66Ср. 1 Кор 6:15 и 12:27. По словам священномученика Илариона (Троицкого), «из одного уже названия Церкви “телом” можно вывести два ее главных свойства. Прежде всего, тело есть организм. Все члены в теле неразрывно соединены в одно <…> Отдельный член тела живет и развивается не сам по себе, но только в органической связи с целым телом. Тело — не случайное механическое собрание членов, из которых каждый в жизни своей замкнут в себе, но именно один организм, где одна нераздельная жизнь. С другой стороны, тело не есть что-то самобытное. Телу свойственна органическая жизнь; однако этого еще недостаточно для того, чтобы тело жило. Нужен дух, оживляющий тело. В Свящ. Писании тело и рассматривается как орган духа». — Архиепископ Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997. С. 19.

67“Если кто здесь раб греха, тот да приготовится верою к свободе и отрождению усыновления: и сложив с себя поноснейшее рабство греховное, вступивши в служение Господне, да удостоится наследовать Царство Небесное чрез исповедание”. — Святитель Кирилл Архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 14.

68“Новый гроб указывает на новость и необычность восхождения от смерти к жизни и дарованное нам чрез Христа возрождение от тления. Ведь нова наша смерть, в смерти Христа превращающаяся по своему значению и силе как бы в некоторого рода сон, ибо мы живы для Бога как долженствующие жить, по Писаниям (Рим 6:11)”. — Святитель Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 3. М., 2002. С. 846.

69В этой фразе (kayaper +up9o leukhq oyonhq) опять присутствует явное указание на плащаницу или на пелены, в которые было облачено тело Господа (см. Ин 19:40). Ср.: “Будем же и мы подражать этому благообразному члену синедриона, благопристойно думая о причащении Тела Господня, усердно намащая его благовониями добродетелей, обвивая пеленами чистой совести и полагая в новом и совершенно чистом гробе своего сердца”. — Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленные по древним святоотеческим толкованиям византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. СПб., 2000 (далее — Зигабен). С. 618–619.

70Это выражение (_en t^#w mnhmoneutik^#w t^hq juc^hq) указывает на одну из главных способностей разумной души. Так, Немесий Емесский описывает интеллектуальный психический процесс следующим образом: “ощущающая способность (fantastikon) передает способности мышления (t^#w dianohtik^#w) восприятия внешних чувств; сила же мыслительная (dianohtikon), или рассудительная (dialogistikon), принявши и обсудивши это, передает памяти (mnhmoneutik^#w)”. — Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского… С. 159. Однако у святителя Феолипта эта способность мыслится не столько в интеллектуальном, сколько в духовно-нравственном плане. Сходное понимание данной способности можно встретить в древнецерковной аскетической письменности. Так, Евагрий Понтийский сохранил один вопрос преподобного Макария, обращенный к нему: “Почему, злопамятствуя на людей, мы умаляем силу памятования души, а злопамятствуя на бесов, не терпим никакого ущерба?”. — Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 110. Здесь “сила памятования души” понимается не столько как звено интеллектуального процесса, но прежде всего как духовная способность, напрямую зависящая от нравственного преуспеяния человека.

71Ср.: “Мы воспрещаем удовольствия, посредствуемые и чувствами зрения и обоняния, дабы через оные, незаметно для самих себя, как бы через незапертые какие двери, не открыть чувственности доступа в душу”. — Климент Александрийский. Педагог. М., 1996. С. 165.

72См. Ин 5:1–16. “Об этом событии повествует только св. Иоанн, сообщающий в своем Евангелии о каждом приходе Господа в Иерусалим на праздник. В данном случае не ясно, на какой именно праздник пришел Иисус в Иерусалим, но всего достовернее, что это был праздник Пасхи или Пятидесятницы”. — Архиепископ Аверкий. Четвероевангелие. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. М., 2000. С. 109.

73Это несколько парадоксальное выражение (t^hq _adidaktou gnwsewq — “необученного ведения”) указывает на некоторую возможность ведения, которая пока остается нереализованной.

74Хотя святитель Феолипт оказался в Константинополе только на Неделю о самаряныне, он произносит свое оглашение как бы “ретроспективно”, посвящая его Неделе о расслабленном.

75Ср. толкование: “Какой праздник, Евангелист не называет; поэтому составилось несколько различных мнений. Более распространенное ныне то, что это был праздник очищения (Пурим), и основывается оно на следующих хронологических указаниях самого Евангелия Иоаннова: в Сихеме Господь был около времени посева, в ноябре-декабре (4:35); в 4-м ст. 6-й главы говорится, что приблизился праздник Пасхи, значит праздник, о котором говорится в рассматриваемом стихе, должен быть один из праздников между декабрем и Пасхой (в марте-апреле) и это вероятно праздник Пурим, приходившийся в марте (15 Адара, ср. Есф 9:21). — Златоуст, Феофилакт и Евфимий Зигабен полагают, что это праздник Пятидесятницы; другие указывают на другие праздники. Но вероятнее всего, что это праздник Пасхи (так из древних Ириней и Евсевий)”. — Евангелие от Иоанна на славянском и русском наречии. С предисловиями и подробными объяснительными примечаниями архимандрита Михаила (Лузина). М., 1874. С. 171–172. Святитель Феолипт в данном вопросе, как это видно, примыкает к святителю Иоанну Златоусту, блаженному Феофилакту и Евфимию Зигабену.

76По замечанию Златоустого отца, Господь “часто приходил в этот город, частию для того, чтобы казаться празднующим вместе с иудеями, а частию для того, чтобы привлекать к Себе незлобивый народ”. — Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоустого Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Книга 1. М., 1993. С. 231.

77В греческом тексте “восшел (anebh) Иисус в Иерусалим”. На этом прямом значении глагола anabainw ‘восходить, подниматься’ и строится дальнейшее рассуждение святителя Феолипта.

78Так цитирует (возможно, по памяти) это место Священного Писания Святитель.

79Ср.: “Называли ее так просто по древнему преданию, или, как говорят некоторые, потому что в древности сюда сгоняли овец, предназначенных для жертвоприношений во время праздников, и внутренности их вымывали этой водой”. — Зигабен. С. 438.

80О подобном состоянии христиан как необходимом условии их жития говорил уже святой Игнатий Богоносец: “И о других людях непрестанно молитесь. Ибо есть им надежда покаяния, чтобы придти к Богу. Дайте им научиться, по крайней мере, из дел ваших. Против гнева их будьте кроткими, против их велеречия — смиренномудры; их злословию противопоставляйте молитвы; их заблуждению — твердость в вере; против их грубости будьте тихи”. — Писания мужей апостольских. Рига, 1992. С. 312.

81Можно привести сравнение со святителем Иоанном Златоустом, который говорит о пяти путях покаяния: “первый — осуждение грехов, второй — отпущение грехов ближним, третий — состоящий в молитве, четвертый — в милостыне, пятый — в смиренномудрии”. — Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. II. Кн. 1. М., 1993. С. 295.

82В этих словах святителя Феолипта можно, наверное, уловить некую аналогию с таинством крещения. Ср.: “Покаяние есть возобновление крещения”. — Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. М., 2002. С. 66.

83Этот распространенный образ одежды (верхней, плаща, ризы — +imation можно встретить у преподобного Макария: “Представь, что царь, нашедши какую-нибудь бедную отроковицу, одетую в рубище, не постыдился, но снял с нее нечистые одежды, смыл с нее грязь, украсил ее светлыми ризами, соделал сообщницею царства и участницею в трапезе и пиршестве его. Так и Господь обрел душу уязвленную и сокрушенную, дал ей целительное врачевство, совлек с нее грязные одежды и срамоту порока, облек ее в ризы царские, небесные, божественные, светоносные и славные, возложил на нее венец и приобщил ее к небесной царской трапезе, на радость и веселие”. — Преподобный Макарий Египетский. Духовные Слова и Послания. Собрание типа I. М., 2002. С. 507.

84Выделение этих трех сил души восходит к философии Платона: «…метафизический анализ приводит Платона к признанию трех главных “видов” или “родов” души: разумного — logistikon (совокупность познавательных деятельностей), аффективного — yumoeideq (совокупность эмоциональных возбуждений, или аффектов) и желательного — _epiyumhtikon (совокупность чувственных пожеланий) <…> Несмотря на это видовое деление, Платон в существе признавал душу единой: “виды” — суть явления или обнаружения одной души, которая в действии обнаруживает себя с различных сторон». — Владимирский Ф. С. Указ. соч. С. 139. Данная антропологическая схема была усвоена и древнецерковным богословием, которое при этом отбросило, естественно, все те моменты, которые в ней были несовместимы с христианским миросозерцанием (в частности, негативное отношение к телу как таковому). Начиная со святых каппадокийских Отцов, она становится общераспространенной. При этом следует учитывать, что у каппадокийских Святителей (как и во всей последующей святоотеческой традиции) антропология мыслится всегда в теснейшей связи с сотериологией и нравственным богословием. Так, ученик этих отцов, Евагрий Понтийский, ссылаясь на святителя Григория Богослова, говорит: “Согласно мудрому учителю нашему, разумная душа — трехчастна. Находясь в разумной части души, добродетель называется благоразумием, разумением и мудростью; в желательной части — целомудрием, любовью и воздержанием; в яростной части — мужеством и терпением; во всей же душе — праведностью”. — Творения аввы Евагрия. С. 109–110. Таким образом, в человеке, живущем по воле Божией и добивающемся духовного преуспеяния, все три части души обретают свое единство и гармонию, изначально благоустроенную Богом, но разрушенную грехопадением.

85Указание на число восьми главных страстей (или помыслов) обнаруживается впервые у Евагрия, который, опираясь на духовный опыт отцов-пустынников, констатирует: “Есть восемь основных помыслов, которыми объемлются все другие помыслы. Первый помысел — чревоугодия, а за ним следует помысел блуда; третий — сребролюбия; четвертый — печали; пятый — гнева; шестой — уныния; седьмой — тщеславия, а восьмой — гордыни. От нас не зависит то, чтобы все эти помыслы досаждали или, наоборот, не тревожили нас; однако от нас зависит то, чтобы они задерживались или, наоборот, не задерживались в нас, чтобы они приводили или не приводили в движение страсти”. — Творения аввы Евагрия. С. 96. Эту схему восьми основных страстей воспринял и преподобный Иоанн Кассиан Римлянин, который произвел в ней лишь маленькую перестановку. См. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993. С. 240; Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массалийскаго). Казань, 1902. С. 170. Прослеживается названная схема и у преподобного Иоанна Лествичника: “Кто благочестиво низложил первые три из главных страстей, тот низложил и пять последних; но кто нерадит о низложении первых, тот ни одной не победит”. — Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 177.

86Подобного рода размышление (melet^#a per9i ponhr0iaq) предполагает полное погружение разумного начала человека в противоестественную для него область зла, ибо оно должно, соответственно своей созданной Богом природе, пребывать в постоянном размышлении о Боге и Божественном.

87Ср. у преподобного Симеона Нового Богослова: “Когда желательная часть души возбуждается жаждой страстей, совокуплений, неги и сладости жизни сей (toа biou), тогда она зрит все подобное и в сновидениях своих. Если же яростное начало (to yumikon) ее свирепствует на сродных ей людей (kata t^wn +omofulwn ekyhrioаntai), то она видит во снах нападения зверей, битвы и сражения пресмыкающихся и, словно на суде, сталкивается она с теми, с кем у нее возникли противоречия. Если же разумное начало ее (to logistikon) предается хвастовству и превозношению, то в сновидениях человеку показываются окрыленные воспарения в воздух (+arpag aq eiq aera pterofueiq), восседания на возвышенных тронах, управление народом и множество колесниц, которые предваряют и сопровождают его пышное шествие”. — Sym—on le Nouveau Th—ologien. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques / Ed. par J. Darrouz–s // Sources chretiennes. № 51. Paris, 1957. P. 99.

88В указанную выше схему восьми основных страстей (или помыслов) святитель Феолипт вносит небольшую перестановку и уточнение одного из моментов страсти уныния. Этот момент предполагает, вероятно, безразличие, равнодушие и потерю душой здравости суждения и рассуждения.

89“Расслабленный, не имея, кто бы вверг его в воду, вместе с удручающей его болезнью оплакивал и отсутствие помощников в словах: человека не имею, очевидно, который снес бы его в воду. Ожидал он, что Иисус, конечно, даст ему совет относительно этого”. — Творения святителя Кирилла Архиепископа Александрийского. Книга 2. М., 2001. С. 666.

90Святитель Феолипт в данном случае вместо слова сокрушение (penyoq) употребляет плач (ton klauymon). О связи покаяния и плача ясно говорит авва Дорофей: “Должно не только отсечь страсти, но и причины их, потом хорошо удобрить нравы свои покаянием и плачем, и тогда уже начать сеять доброе семя, которое суть добрые дела”. — Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 110. О подобном же плаче преподобный Иоанн Лествичник изрекает: “В бездне плача находится утешение; и чистота сердца получает просвещение. Просвещение же есть неизреченное действие, неведомым образом разумеваемое и невидимо зримое. Утешение есть прохлаждение болезнующей души, которая, как младенец, и плачет внутренне, и радостно улыбается”. — Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 93.

91“Любы мира сего, по написанному, вражда Богу есть (Иак 4:4). Посему Писание всякому повелевает всяцем хранением блюсти сердце свое (Притч 4:23), чтобы человек, как рай храня в нем слово, насладился благодатью, не слушая вползающего внутрь змия <…> но внимая Господу, Который говорит: Имейте попечение о вере и надежде, от которых рождаются боголюбивая и человеколюбивая любовь, приводящая к вечной жизни”. — Творения преподобного Макария Египетского. С. 427. Ср. толкование: “Этому приговору, — что любящий мир становится врагом Богу — подвергается не только тот, кто решительно предан любви к миру, кто любит мир больше нежели Бога, но и тот, который имеет склонность любви к миру, ибо заповедуемая Господом любовь к Нему требует исключительно для себя всего человека, что подтверждается как выражением — любить Его всем сердцем, так и снесением слов Иакова, что Бог дает еще большую благодать тем, к которым особенно ревнует живущий в них Дух Святый <…> кто не покоряется закону Божию, тот, пока сердце его предано миру и божественной целомудренной красоте предпочитает красоту обыкновенную, — уже дышит враждою к Богу, как потому, что противится велениям Господа, так и потому, что предается во власть зла — диавола, господствующего в мире, искони врага Богу. Правда, по словам блаженного Августина, мы можем любить и мир, но не больше как предмет, как задаток Жениха, как подарок Друга, как благодеяния Господа и притом должны любить эти временные блага не в самом существе, но чрез них и в них любить Бога”. — Епископ Алексий. Святый Апостол Иаков, брат Божий, его жизнь и послание. М., 1878. С. 136–137.

92На близость и в то же время различие грехов блуда и прелюбодеяния указывает в своем “Каноническом послании” святитель Григорий Нисский. См.: Правила святых Апостол и святых отец с толкованиями. М., 2000. С. 466–473. Мысль святого Отца в этом послании ясно истолковывает Зонара: “У тончайших исследователей, говорит святый, и блуд считается прелюбодеянием, потому что законное совокупление мужа и жены одно (в браке), а если случится что другое кроме этого, таковое противозаконно; и кто пользуется не собственным, пользуется чужим; все же, что не есть собственное кому-нибудь, есть чужое, хотя бы и имело владельца; поэтому-то блуд и показался (делом) не далеко отстоящим от прелюбодеяния. Но для немощнейших из согрешающих допущено, говорит, отцами благоусмотрение (sumperifora), то есть послабление, снисхождение, и грех различен, т. е. разделен, так что блудом названо смешение без обиды другому, то есть с женщиною, свободною от мужа; а прелюбодеянием — соитие с женою, сожительствующею с мужем”. — Там же. С. 473.

93Об опасности этого порока, почти тождественного упоминаемому выше греху корыстолюбия, предупреждали многие отцы Церкви. См., например: “Так как приобретение имущества сопровождается великим вредом и, как нечто болезнетворное, служит поводом ко всем страстям, устраним самую причину, если только помышляем о благосостоянии души. Страсть сребролюбия уврачуем нестяжательностью”. — Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 289.

94Ср. Рим 8:6. По изъяснению Златоустого отца, под мудрованием плотским (у святителя Феолипта — мирским) Апостол подразумевает “помысл земной, грубый, пристрастный к житейскому и к худым делам, о котором говорит, что он не может покориться Богу”, а духовным мудрованием называет “данную благодать и деятельность, одобряемую благой волей”. Еще он замечает: “Недостаточно ведь еще ходить по плоти, но должно ходить по духу, потому что для нашего спасения нужно не только уклоняться от зла, но и делать добро. А это будет, если мы душу предадим духу, а плоть убедим познавать свое положение. Таким образом мы и ее сделаем духовною, равно как, если станем предаваться беспечности, сделаем душу плотскою”. См.: Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого Архиепископа Константинопольского Избранные творения. Беседы на Послание к Римлянам. М., 1994. С. 646–647.

95Ср. толкование: “Он указывает на несравненное различие и превосходство духовных вод пред чувственными и земными в словах: всяк пияй от воды сея вжаждется паки, а наполнившийся, говорит, Моими водами уже не окажется подверженным жажде, но будет иметь в себе самом источник, могущий воспитывать к жизни вечной <…> Должно знать опять, что водой здесь Спаситель называет благодать Святаго Духа, которой если кто соделается причастником, то будет иметь уже в себе самом постоянный источник Божественных научений, так что уже не будет ему нужды в наставлении от других, но сам будет в состоянии наставлять тех, у коих появится жажда Божественного и небесного учения, — каковы были в настоящей жизни и еще теперь живут на земле святые пророки, апостолы и наследники их служения”. — Творения святителя Кирилла Архиепископа Александрийского. Книга 2. М., 2001. С. 633–634.

96Можно привести одно замечание Златоустого отца: «Но заметь мудрость Христа, как Он мало-помалу возводит жену <…> Он не просто говорит: “Я дам тебе воду”; но сперва показывает недостаточность воды Иакова, а потом уже возвышает значение Своей воды, желая из свойств самих даров показать расстояние и разность между лицами дарующими и Свое превосходство пред Иаковом». — Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоустого Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Кн. 1. М., 1993. С. 206.

97Ср. толкование: “Вода живая — это Евангелие Царства Божия, проповедь, учение Мессии; кто слушает его, у того жажда духа прекращается: ибо слышание и принятие сего учения порождает веру во Христа, как Искупителя мира (Рим 10:14); эта вера и есть источник воды живой, неиссякаемой, текущей в жизнь вечную, ибо плоды таковой веры — вечная жизнь, вечное блаженство, удовлетворение всех истинных потребностей души навсегда в вечность <…> дух человека не удовлетворяется ничем временным на пути своей жизни, привязывается к тому, другому, — все в конце концов оказывается суета; жажда чего-то мучит человека. Для такого человека учение Христово — то же, что для путника в пустыне родник, даже более. Сей удовлетворяет жажду тела, следовательно временную и временно, тот удовлетворяет жажду бессмертной души, следовательно навсегда, вечно”. — Евангелие от Иоанна на славянском и русском наречии с предисловиями и подробными объяснительными примечаниями архимандрита Михаила (Лузина). М., 1874. С. 146–147.

98Ср.: “Много нужно нам возбуждать в себе ревности и старания; без того невозможно получить обещанные нам блага. И Христос, показывая это, говорит: иже не приимет креста своего и вслед Мене грядет, несть Мене достоин (Мф 10:38); или: огня приидох воврещи на землю, и что хощу, аще уже возгореся (Лк 12:49). В обоих случаях Он хочет представить нам ученика горящего, пламенного, готового на всякую опасность. Такова была и жена самарянская. Она так воспламенилась от всего сказанного ей Христом, что оставила и водонос, и дело, для которого приходила, и поспешив в город, весь народ увлекла к Иисусу”. — Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоустого Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна. Кн. 1. С. 218.

99Ср. еще толкование: «Водою называет благодать Святого Духа, потому что она очищает приемлющих ее и сообщает им большее освежение; водою не стоячею, как бывает в ямах и колодезях, гнилая и испортившаяся, но “живою”, то есть бьющею ключом, вскакивающею, быстро текущею. Ибо благодать Духа делает душу всегда подвижною к добру, всегда полагающею восхождения (Пс 83:6)». — Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. Ч. 2. М., 1993. С. 323.

100См. Ин 4:6. Ср. изъяснение: “Было около шестого часа, по нашему около полудня, время вкушения пищи и покоя в тех странах; было это в ноябре-декабре во время полевого посева, когда около полудня было жарко, и вот Господь, утрудившись от пути, подошел к священному колодезю Иаковлеву и сел близ него”. — Евангелие от Иоанна на славянском и русском наречии… С. 141–142.

101См. Быт 3:1–7. Указание на то, что это “уловление” произошло в шестом часу, восходит к гомилии, приписываемой святителю Иоанну Златоусту, но вряд ли принадлежащей ему (™peidѕ ka€ № EЬa Уtan ™n tщ parade…sJ parљbh tѕn ™ntolѕn, йra Гn жse€ ›kth). См.: PG 59, 537.

102См. Ин 4:25–26. По изъяснению святителя Кирилла Александрийского, Господь не случайно открыл самарянке, что Он есть Христос. “Не неподготовленным и всецело невежественным душам открывает Себя Христос, но воссиявает и является тем, которые могут быть уже готовы к желанию что-либо узнать <…> Такой именно и является нам самарянская женщина, которая <…> не лишена была совсем силы воли и способности разумения”. — Творения святителя Кирилла Архиепископа Александрийского. Книга 2. С. 645.

103По словам Златоустого отца, “жена в этом случае, по своим силам, то же делала, что и Апостолы, и еще больше. Они оставляли свои сети, когда были призваны, а она добровольно, без всякого увещания к тому, оставляет водонос и, окрыленная радостью, совершает дело благовестия. Да и не одного или другого призывает, как Андрей и Филипп, но приводит в движение весь город и ведет к Иисусу множество народа”. — Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Кн. 1. С. 218–219. Святитель Феолипт так же высоко оценивает благовестнический подвиг самарянки, уравнивая ее с Апостолами (Р KЪrioj tѕn Samare…thn ceirotone‹ ўpТstolon).

104Ср.: “Христос — живительная влага (tХ Ыdwr tХ zоn). Человек, пьющий из этого источника, навсегда удовлетворяет свою жажду, не будет жаждать вовек; вода, которую он почерпнет отсюда, сделается для него источником воды, текущей в жизнь вечную. Он не только сам удовлетворит свою жажду, но еще будет удовлетворять и жажду других”. — Епископ Евдоким (Мещерский). Св. Апостол и Евангелист Иоанн Богослов. Его жизнь и благовестнические труды. Сергиев Посад, 1911. С. 289–290.

105Это высказывание святителя Феолипта о крыльях души, получаемых ею от Господа, соотносится преимущественно с областью нравственного доброделания. Но такое доброделание предполагает и воспарение на высоты тайнозрения, о котором говорит святитель Иоанн Златоуст: “Для того Христос и назвал нас орлами, сказав: идеже труп, тамо соберутся орли (см. Мф 24:28), чтобы мы восходили на небо, чтобы парили в высоте, возносясь на крыльях духа”. — Полное собрание творений святителя Иоанна Златоуста. Т. II. Кн. 1. М., 1993. С. 412.

106В данном случае святитель Феолипт употребляет не более распространенный термин tape…nwsij, а реже употребляющийся в святоотеческой письменности термин aЩtomemy…a. Его употребляет также и преподобный Иоанн Лествичник, говоря: “Ты видишь, — говорит гордость, — что конь, на котором я еду, есть тщеславие; преподобное же смирение и самоукорение посмеются коню и всаднику его, и со сладостию воспоют победную оную песнь: поим Господеви, славно бо прославися: коня и всадника вверже в море (Исх 15:1) и в бездну смирения”. — Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. М., 2002. С. 156.

107Так, думается, можно перевести выражение: ™¦n oв scolЈzwmen ™n ta‹j ™kklhs…aij.

108См. Мф 19:28. Святитель Иоанн Златоуст замечает об Апостолах: “Правда они были рыбари и скинотворцы, но они внезапно воспарили на высоту небес, и сделались важнее всех царей, удостоившись быть собеседниками Владыки вселенной и следовать повсюду за этим дивным Учителем”. — Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого Архиепископа Константинопольского Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Кн. 1. С. 201.

109Данная фраза (kakopaq»swmen loipХn ™n њrgoij tБj dikaiosЪnhj) указывает прежде всего на подвиг умерщвления и удручения в себе ветхого человека — тот подвиг, который особенно высоко оценивался в аскетической письменности. Так, в сочинении “О девстве, или о подвижничестве” говорится: “Праведник, хотя и трудится, но не для того, чтобы наполнить желудок свой, поскольку он совсем не имеет попечения о плоти и не думает о том, что носит плоть. Но утруждается он день и ночь, взыскуя Бога, часто не вкушая сна, хлебом и водою не насыщая душу, скитаясь по пустыням, смиряя тело многим злостраданием, — и так до тех пор, пока не получит неувядающий венец, уготованный ему”. См. наш перевод: У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002. С. 167. Авва Дорофей замечает о родоначальниках монашества: “Они поняли, что, находясь в мире, не могут удобно совершать добродетели, и измыслили себе особенный образ жизни, особенный порядок провождения времени, особенный образ действования — словом, монашеское житие, и начали убегать от мира и жить в пустынях, подвизаясь в посте, в бдениях, спали на голой земле и терпели другое злострадание, совершенно отреклись от отечества и сродников, имений и приобретений — одним словом, распяли себя миру”. — Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 25. Наконец, согласно преподобному Марку, «Господь желает, чтобы мы терпели поношение и удручали себя (точнее: “и злострадание” — kakopЈqeian, диавол же хочет противного (“противоположного” — t¦ ™nant…a)». — Слова духовно-нравственные преподобных отцов наших Марка Подвижника, Исаии Отшельника, Симеона Нового Богослова. М., 1995. С. 116. Текст: Marc le Moine. Traites. T. I / Ed. Par G.-M. de Durand // Sources chretiennes. № 445. Paris, 1999. P. 400.

110У святого евангелиста Иоанна чудеса, совершенные Богом, обозначаются обычно через понятие “знамение” (shme‹on). “Знамение есть тоже чудо, но не только чудо. Знамение есть чудо, в котором раскрывается высший духовный смысл. Чудо в значении знамения требует толкования символического или типологического”. — Епископ Кассиан (Безобразов). Водою и Кровию и Духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. Париж, 1996. С. 30.

111О подобном же духовном прозрении говорится и в “Послании к Коринфянам” святителя Климента Римского, где замечается, что посредством Иисуса Христа “взираем мы на высоту небес; чрез Него, как бы в зеркале, видим чистое и пресветлое лицо Бога; чрез Него отверзлись очи сердца нашего; чрез Него несмысленный и омраченный ум наш возникает в чудный свет Его; чрез Него восхотел Господь, чтобы мы вкусили бессмертного ведения”. — Писания мужей апостольских. Рига, 1992. С. 134.

112Блаженный Феофилакт замечает, что слепорожденный, о котором повествуется в Ин 9, был облагодетельствован, “ибо вместе с зрением телесным он прозрел и очами душевными. Слепота послужила ему на добро, так как чрез исцеление от нее он познал истинное Солнце Правды”. — Благовестник, или Толкование блаженнаго Феофилакта, Архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. Ч. 2. С. 406–407.

113Можно предполагать, что святитель Феолипт мыслит Боговоплощение не столько как исторический факт прошлого, сколько как постоянно актуальную реальность, свидетелями и причастниками, а в некотором роде и делателями которой являемся и мы. Ср. учение преподобного Максима Исповедника, где подчеркивается, что при “взаимодействии благодатных и нравственных условий, в них и через них, в душу верующего таинственно вселяется Господь, духовно срастворяя человека с Собой. Это таинственное воплощение по мере усвоения спасения совершается все глубже и глубже. В конце концов человек настолько обожается, насколько Господь уничижил Себя в Воплощении и продолжает уничижать в непрерывном воплощении в душах верных. Сначала Господь, как семя, входит в душу и зачинается в ней по вере; потом воплощается в добродетели плотию Своей; затем поселяется и душой Своей в ведении; наконец, воплощается и Своим Божеством через существенное вселение в душу в таинстве Евхаристии. Живя так в человеке, Господь (resp. вера в Господа) производит в нем спасительные благодатные действия: очищает, укрепляет, прославляет его. Такое объединение его со Христом переносит на человека все плоды искупления и спасает и обожает его”. Как замечает С. Л. Епифанович, аналогичное учение встречается и у предшествующих отцов: святителя Мефодия Олимпского, преподобного Макария Египетского и святителя Григория Богослова. См. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003. С. 96–97.

114Ср. толкование: “Ночью называет время прежде Вочеловечивания Господа, утром же — пророческое предведение, а светом истинным — Евангелие Солнца правды: Христа, которому повелено быть изучаемым на земле. Научиться ему, говорит, нельзя от природы, как мы научаемся смотреть или ходить, но для этого необходимо прилежание и старание. Кто же не изучил его, тот изъят будет из среды живых и не увидит славы Христа. Те, которые говорят: уповахом на имя Твое и память, еяже желает душа наша, необходимо присовокупляют и это. Ибо водворивши в своем уме Божественный свет и изгнавши (из него) тьму древнего заблуждения, и видя исчезнувшим мрак греха, они возсылают благодарственные песни, говоря, что они утренюют как бы от нощи и тьмы, потому что в них наступает как бы духовный день и в сердцах их возсияла наконец денница, как написано”. — Творения святого Кирилла Александрийского. Ч. 7. М., 1889. С. 79–80.

115Данную фразу (№ melљth tоn toа Cristoа њrgwn ka€ lТgwn) можно перевести и как “поучение в делах и словах Христа”. Подобное размышление или поучение находится в тесной связи с молитвой. См. примеч. 2 ко второму “Оглашению” (Альфа и Омега. 2005. № 3(44). С. 72. Прим. 2).

116Ср.: “Помазывает брением, прилагая как бы недостающее и отсутствующее природе зрение и тем показывая, что Сам Он был Образователем нас вначале, Творцом и Создателем всего”. — Творения святителя Кирилла Архиепископа Александрийского. Кн. 2. С. 306.

117Так, думается, можно перевести это выражение (Р tѕn melљthn tБj tapeinиsewj fљrwn), указывающее на постоянное размышление о смирении и упражнение в нем.

118О подобном высоком происхождении души говорят многие святые Отцы. Так, святитель Григорий Палама в одной из своих гомилий высказывается о человеке так: “Не все в природе своей получил он из этой материи и из этого мира, подлежащего чувству, наподобие остальных живущих существ, но лишь тело; тогда как душу — из сверхмирного, а точнее — от Самого Бога посредством неизреченного вдуновения как некое великое и чудесное, все превосходящее, на все взирающее и надо всем надзирающее, познающее Бога и вместе с тем лучше всего указывающее на Него произведение (ўpotљlesma) абсолютного совершенства Художника”. — Гомилия цитируется в переводе Д. И. Макарова. См. Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб., 2003. С. 187.

119См. Пс 17:10; 143:5. Ср. толкование: “Желая показать нам тайну Воплощения Божия, пророк сказал, что Господь наклонил небеса до самой земли и сошел на нее тихо, без малейшего шума. Ибо Он вселился в девической утробе тайно от всех сил”. — Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха). М., 1993. С. 99.

120В данном случае святитель Феолипт намечает контуры учения об обожении, характерные для большинства отцов Церкви. Ср. на сей счет учение святителя Григория Паламы, для которого, как и для большинства святых Отцов, «плоть Христа, будучи телом воплощенного Слова, является точкой соприкосновения человека с Богом и открывает человеку путь в Царство Небесное <…> Обожением человеческой природы Христа были обожены “начатки нашего смешения” и был сотворен “новый корень”, способный влить жизнь и нетление в свои побеги. Человеческая природа Христа, обладая полнотой Божественной благодати, сообщает ее людям <…> Возрождение человека во Христе не сводится лишь к возвращению в рай. Бог Своей премудростью обратил самовольное уклонение Адама в возможность совершенствования <…> Соединение человека с новым корнем во Христе не обусловлено естественными причинами, в отличие от связи со старым корнем в Адаме. Со старым корнем связывает человека его происхождение от Адама, а соединение с новым корнем осуществляется свободным личным участием в возрождении во Христе». — Манзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Сергиев Посад, 2003. С. 23–24.

121Об этой нищете см. 2 Кор 8:9. По изъяснению Златоустого отца, Господь “истощил славу (Свою), чтобы вы обогатились не богатством, а нищетою Его. Если не веришь, что нищета производит богатство, то вспомни своего Владыку, и не будешь больше сомневаться. В самом деле, если бы Он не обнищал, ты не сделался бы богатым. Подлинно удивительно, что нищета обогатила богатство. Богатством же он называет здесь познание благочестия, очищение грехов, оправдание, освящение и прочие бесчисленные блага, какие (Христос) даровал, и обещал нам даровать. И все это приобретено для нас через нищету. Какую же нищету? Ту, что Он принял плоть, стал человеком и претерпел страдания; хотя Он и ничем не должен был тебе, но ты Ему должен”. — Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского. Т. 10. Кн. 2. СПб., 1904. С. 622.

122Цитата очень свободная; см. Мф 11:29: …научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим.

123О духовной опасности подобного рода развлечений говорят многие святые Отцы. См., например: “Для тех, которые занимают душу житейскими развлечениями, жизнь тяжела и как бы бичами терзает сердце все более и более широкими желаниями”. — Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского / Перевод, примечания и введение свящ. А. Дружинина. Казань, 1900. С. 92.

124Ср. точное и верное наблюдение владыки Амфилохия (Радовича) о значении Божественной Литургии в духовной жизни православного христианина: «Каждое слово, каждая молитва, каждое движение и действие священника и молящихся и дар, который приносится — все это напоминает о Христе и Его присутствии. Это “воспоминание” — не просто память о прошлом и не символическое театрализованное представление о чем-то, что произошло когда-то в прошлом. Речь идет о реальной встрече и реальном общении с вечно Присутствующим; и о встрече и соединении в Нем с Богом, с братом, с природой. На Литургии Бог открывается и предается человеку и человек предается Богу; принесенные дары — выражение и отражение этого взаимного дара, свидетельство их любви». — Митрополит Амфилохий (Радович). Человек — носитель вечной жизни. М., 2005. С. 145.

125Перевод А. А. Пржегорлинского. Редакция перевода и комментарии А. И. Сидорова.

126Идея и образ лестницы весьма часто встречается в святоотеческой письменности (преимущественно аскетической), обретая здесь разное звучание. Ср., например: «Представь себе две лестницы: одна возводит вверх, на небо, другая низводит в ад, а ты стоишь на земле посреди обеих лестниц. Не думай же и не говори: “Как могу я взлететь от земли и очутиться вдруг на высоте неба, т. е. наверху лестницы”. Это невозможно, да и Бог не требует сего от тебя; но берегись, по крайней мере, чтобы не сойти вниз. Не делай зла ближнему, не огорчай его, не клевещи, не злословь, не унижай, не укоряй и таким образом начнешь после мало-помалу и добро делать брату своему, утешая его словами, сострадая ему или давая ему то, в чем он нуждается; и так, поднимаясь с одной ступени на другую, достигнешь с помощью Божией и верха лестницы». — Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 125–126.

127См. Флп 3:20. Ср.: “Убежим от мира, братия, и от миродержца. Оставим плоть и все плотское. Взойдем на небеса и там обретем свое жительство (Флп 3:20). Будем подражать божественному Апостолу, воспримем Родоначальника жизни и вкусим от Источника ее”. Также: “Кто таинственно приносит Богу служение одной разумной силой своей, отрешенной от похоти и ярости, тот на земле, подобно чинам ангельским на небе, исполняет волю Божию. Он уже стал сослужителем и сожителем Ангелов, как говорит Апостол: Наше жительство — на небесах (Флп 3:20). У таких людей нет ни похоти, расслабляющей наслаждениями напряжение ума, ни ярости, беснующейся и бесстыдно лающей на сродное себе. В них остается лишь один-единственный разум, естественно приводящий разумные существа к первому Разуму”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. М., 1993. С. 95, 196.

128В данном случае глагол prosљcete может обозначать и просто призыв быть внимательным к словам проповедника, но может предполагать и внимание как одну из важнейших христианских добродетелей, то есть постоянное попечение о духовном, неразрывно связанное с трезвением и хранением сердца. В последнем случае “внимание, являясь отрицанием нерадения (Сligwr…a) и рассеянности (diЈcusij) души, выражая собою один из способов попечения (™pimљleia) подвижника о спасении, представляет собою основной и начальный способ трезвения, без которого все другие подвиги оказываются лишенными силы и значения. В частности, внимание проявляется в том, что разумная часть души (№ noer¦ tБj yucБj dЪnamij) неослабно содержит под своим контролем сердце, непрерывно надзирая за происходящим в нем. Отсюда внимание может быть определено как трезвенный надзор ума за помыслами. По этому своему основному и характерному действию внимание называется неблуждающим оком души (ўmeteиriston tХ tБj yucБj blљmma), неусыпным (ўko…mhton) оком души”. — Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 584–585.

129Ср. Деян 2:1–3. Относительно дома (™n tщ o‡kJ) высказывается предположение, “что это был дом частного лица, ученика Господня. Не в той ли большой горнице, в которой совершалось в первый раз таинство Евхаристии, после чего Господь обетовал послать ученикам другого Утешителя, пришел к ним сей Утешитель?”. — Епископ Михаил (Лузин). Деяния Апостолов на славянском и русском наречии, с предисловиями и подробными объяснительными примечаниями. М., 1886. С. 43.

130Возможно, отзвук 2 Кор 5:18. Ср. толкование: “Апостол изобразил несказанное Божие человеколюбие. Не Сам Бог, говорит он, примирился с нами, хотя Сам оскорблен был нашим преступлением, но нас примирил Себе, не человека употребив в посредники, но Единородного Сына соделав Посредником мира. Да и нам поручил благовествование примирения”. — Творения блаженного Феодорита епископа Кирского. М., 2003. С. 333.

131Последние слова указывают на роль Святого Духа в деле примирения людей с Богом. Святитель Иоанн Златоуст, объясняя Ин 7:39, говорит о благодати, дарованной верующим Святым Духом: “Указывая на эту-то благодать, Евангелист сказал: не у бо бе Дух Святый, то есть не был еще дарован, яко Иисус не у бе прославлен (Ин 7:39) — называя славою Крест. Мы были врагами и грешниками, были лишены дара Божия и стали ненавистными Богу, а благодать есть свидетельство примирения, и дар подается не врагам и лицам ненавистным, но друзьям и людям благоугодившим. Поэтому надлежало прежде принестись за нас жертве, разрушиться вражде по плоти и нам соделаться друзьями Божиими, и тогда уже получить этот дар”. — Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоустого Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Кн. 1. С. 336.

132Святитель Феолипт цитирует свободно и наш перевод передает его цитату.

133Можно отметить, что преподобный Максим Исповедник, толкуя видение пророка Захарии (Зах 5:1–4), соотносит образ серпа с воплотившимся Богом Словом и замечает: «Он (Господь) называется “серпом” не только потому, что сжинает порок разумного естества, который Он не сеял, и собирает естество, которое Он не разбрасывал, но и потому, что, как Жнущий, складывает спасаемых в Божественные хранилища». — PG 90, 657.

134Некоторое, хотя и достаточно отдаленное, подобие этой мысли можно найти у святителя Григория Богослова, который говорит о Святом Духе так: “Является же в виде языков по сродству со Словом; и в виде огненных языков (почему, думаешь?) или по причине очищения (ибо по Писанию известен и огнь очистительный, что желающие везде могут увидеть), или по существу своему, ибо Бог наш огнь и огнь поядаяй (Евр 12:29) нечестие <…> Является в виде разделенных языков по причине разных дарований; в виде языков седших, в означение Царского достоинства и почивания во Святых, ибо и Херувимы суть Божий престол. Является в горнице (если только не почтут меня пытливым чрез меру) в означение восхождения и возвышения от земли тех, которые приимут Дух”. — Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Собрание творений. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 582–583.

135Это сочинение святителя Феолипта производит впечатление незавершенного. Возможно, утерян конец, либо его значительная часть.

136О подобной плотской расслабленности или послаблении (tБj sarkikБj ўnљsewj) говорит и преподобный Макарий: “Мы, возлюбленные братия, будем всегда в вышнем мире иметь нашу цель, наше борение и наш труд, ни на час не давая себе послабления, и ни в малом, ни в большом деле не послушаем советов зла”. — Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 564.

137Так можно в данном случае перевести слово tѕn №dupЈqeian, подразумевающее удовольствие (наслаждение), получаемое от еды. Ср. на сей счет рассуждение Климента Александрийского: “Еда не составляет задачи нашей жизни и удовольствие — не цель ее. Мы едим для поддержания нашей жизни на этой земле, во время пребывания на которой Логос нас воспитывает для бессмертной жизни”. — Педагог. Творение учителя Церкви Климента Александрийского. М., 1996. С. 111.

138Данная мысль постоянно встречается у святых Отцов. Ср.: “Пользу поста не ограничивай одним воздержанием от снедей: потому что истинный пост есть устранение от злых дел”. — Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. IV. М., 1993. С. 15. Ср. также: “Господь <…> умножает милость Свою <…> только бы мы, заботясь о своем спасении, не проводили время безрассудно и думали не о том, прошла ли уже половина святой Четыредесятницы, но о том, сделано ли нами в это время что-нибудь доброе, исправились ли мы хоть от одной из обуревающих нас страстей. Если мы <…> не будем преуспевать в добродетели и исторгать из своей души различные пороки, то это не только не послужит нам на пользу, но и приведет еще к большему вреду <…> Поэтому прошу: воспользуемся хотя остальным временем поста, как должно, и каждую неделю или даже и каждый день будем осматривать себя и исторгать из своей души пороки, а сокровище добродетели приумножать, уклонимся, как увещевает пророк, от зла, и сотворим благо (Пс 33:15): это и есть истинный пост”. — Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. IV. Кн. 1. М., 1994. С. 125.

139Святитель Феолипт, как и большинство отцов Церкви, ориентируется преимущественно на духовное понимание Священного Писания, которое намечено святым апостолом Павлом. Святитель Григорий Нисский говорит, что Апостол “преподает нам один вид учения, что должно не на букве непременно останавливаться <…> а, напротив того, переходить к невещественному и умственному взгляду <…> И посему-то говорит Апостол, что буква убивает, а дух животворит (2 Кор 3:6): так как история (то есть в Писании), если будем останавливаться на голых событиях, во многих местах представляет нам примеры недоброй жизни”. — Святитель Григорий Нисский. Точное изъяснение Песни песней Соломона. М., 1999. С. 6–7. Преподобный Максим Исповедник замечает, что «согласно божественному Апостолу, убивающее начало закона есть буква, а животворящее начало его есть дух, по словам: буква убивает, а дух животворит (2 Кор 3:6). Не вызывает сомнения, что избрали удел, противоположный Христу, и не познали всего таинства Воплощения Его те, которые зарыли силу своей мысли в букве, не желая быть по образу и по подобию Божиему (см. Быт 1:26), а стремясь, по угрозе Бога, быть землей и в землю отойти (см. Быт 3:19). Ведь буква связана с землей, а дух — с небом: “на воздухе”, то есть на умном осиянии, “на облаках”, то есть на возвышенных созерцаниях, в сретение Господу восхищены будут, и так всегда с Господом будут (см. 1 Фес 4:17) только те, кто благодаря ведению предпочитают дух букве». — Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. М., 1994. С. 162.

140“Есть пост и нетелесный, есть воздержание невещественное, относящееся к душе, — удержание себя от зла; его ради нам узаконено и то воздержание от яств <…> Пост узаконен для чистоты души; если же он оскверняется иного рода намерениями и действиями, то для чего напрасно тратим воду, которую пьем? Для чего возделывать эту несмываемую и чрезмерную грязь? Что пользы от телесного поста, если нечист ум? Ибо никакой нет пользы, если колесница прочна и упряжь в порядке, а возница не в своем уме. Что пользы в корабле, хорошо устроенном, если кормчий будет пьян? Пост — основание добродетели. Но как основание дома и дно корабля, хотя бы были твердо положены, бесполезны и не имеют никакой цены, если следующее за тем в них построено неискусно, так и от воздержания сего нет никакой пользы, если к нему не приложатся и за ним не последуют и прочие правые дела”. — Творения иже во святых отца нашего Григория Нисского. Ч. VII. М., 1865. С. 396–398.

141Ср.: “Пост есть лекарство; но лекарство, хотя бы тысячу раз было полезно, часто бывает бесполезным для того, кто не знает, как им пользоваться. Нужно знать и то, в какое время должно принимать его, и количество самого лекарства, и телосложение того, кто принимает, и свойства страны, и время года, и приличный род пищи, и многое другое; и если одно что-нибудь будет оставлено без внимания, то нанесен будет вред всему прочему. Если же для нас нужна такая точность, когда надобно лечить тело, то тем более необходимо со всей строгостью разбирать и рассматривать все, когда лечим душу и врачуем помыслы”. — Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. II. Кн. 1. М., 1993. С. 48.

142Данное выражение (tХ СptikХn autэu) имеет сходство с одним высказыванием блаженного Феодорита Кирского, который, толкуя Пс 6:8 (смятеся от ярости око мое), замечает: “От негодования Твоего, Господи, помутилось самое зрение ума моего. Ибо оком наименовал здесь разум, почему и упомянул об одном оке”. — Псалтирь с объяснением значения каждого стиха блаженного Феодорита епископа Кирского. М., 1997. С. 31.

143Так, думается, лучше переводить в данном случае ™n tН diano…v (‘в мысли’).

144Эта фраза (tѕn e„j QeХn parrhs…an) имеет ряд смысловых оттенков, обозначая и удостоверенность перед Богом, и доверие к Нему, и свободу общения с Ним, и особые доверительные отношения между человеком и Богом. См. Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. P. 1044–1045. Ср.: “Человек, усиленный Божиим благословением, велик был по достоинству, потому что поставлен был царствовать над землею и над всем, что на ней; имел прекрасный вид, потому что соделался образом лепоты первообразной; бесстрастен был по естеству, потому что был подобием Бесстрастного; исполнен же дерзновения, лицем к лицу наслаждаясь самым Богоявлением”. — Творения святого Григория Нисского. Ч. IV. М., 1862. С. 24. Утерянное при грехопадении это дерзновение стяжается человеком при помощи благодати Божией после крещения в подвижнических трудах, молитвах и т. д., достигая своей высшей точки (в идеале) в Царстве будущего века.

145См. 2 Кор 6:14–15. Ср.: “Кувшин, однажды пропитанный страшным зловонием, легче испортит даже самое благоуханное миро, нежели сам примет от него сколько-нибудь приятное благоухание; поелику гораздо скорее чистое повреждается, нежели испорченное исправляется. Так и сосуд нашего сердца, если не будет наперед очищен от всякой зловонной скверны пороков, не возможет воспринять ту благословенную масть, о которой говорит пророк: как драгоценный елей на голове, стекающий на бороду, бороду Ааронову, стекающий на края одежды его (Пс 132:2), и не сохранит неоскверненными того духовного знания и изречений Св. Писания, которые слаще меда и сота (Пс 18:11). Ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? (2 Кор 6:14,15)”. — Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993. С. 434.

146В греческом тексте непереводимая игра слов: m…gnumi tѕn ўsit…an tН ўswte…v. Ср. увещание святителя Василия Великого: “Для чего соединяешь несоединимое? Какое общение посту с пьянством? Что общего между воздержанием и винопитием? Кое сложение Церкви Божией со идолы (2 Кор 6:16)? Ибо храм Божий — те, в которых обитает Дух Божий, и храм идольский — те, которые через пьянство принимают в себя нечистоты невоздержания”. — Творения иже во святых отца нашего Василия Великого… Ч. IV. С. 27.

147Синод. перевод: Пусть наказывает меня праведник: это милость; пусть обличает меня: это лучший елей, который не повредит голове моей; но мольбы мои — против злодейств их. — Ред.

148Так, как нам представляется, можно перевести выражение: № dikaioаsa me nhste…a, № presbutЈth ka€ sЪnoikoj ўret». Оно объясняется двумя высказываниями святителя Василия Великого: “Пост — дар древнейший, не ветшающий, не стареющийся, но непрестанно обновляемый и цветущий во всей красоте. Думаешь ли, что древность его считаю со времени происхождения закона? Пост старше и закона <…> Углубись в историю и ищи древность его происхождения. Пост — не новое изобретение, но драгоценность Отцев. Все отличающееся древностью почтенно. Уважь седину поста. Он современен человечеству. Пост узаконен в Раю. Такую первую заповедь принял Адам: от древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте (Быт 2:17). А сие не снесте есть узаконение поста и воздержания”. — Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго… Ч. IV. С. 3. “Пост — добрая стража души, надежный сожитель телу, оружие людей доблестных, училище подвижников. Он отражает искушения, умащает подвизающегося в благочестии; он сожитель трезвости, делатель целомудрия”. — Там же. С. 37.

149Глагол paideЪw, который в приведенном выше месте Пс 140:5 передается как ‘наказывать’, имеет более распространенное значение ‘воспитывать’ — это значение мы и используем.

150Подобным образом мы переводим фразу: ™n mikrґ ql…yei tБj stenБj dia…thj. Следующую за тем цитату из Ис 26:16 (™n ql…yei mikrґ № paide…a soа №m‹n) можно передать как ‘в малом притеснении (стеснении) — воспитание Твое для нас’.

151Синод. перевод: …изливал тихие моления, когда наказание Твое постигало его. — Ред.

152Глагол bradufagљw (‘есть медленно’) употреблялся в древней аскетической письменности для обозначения одного из аспектов воздержания. Так, Антиох Монах замечает: “Поститься значит не только есть медленно, но и есть скудно”. — PG 89, 1453.

153Так цитирует это место Священного Писания святитель Феолипт. — А. С. — Синод. перевод: Мерзость пред Господом всякий надменный сердцем. — Ред.

154Это выражение (жj mustagwgщ) подразумевает духовное наставничество и руководство. См. Lampe G. W. H. Указ. соч. P. 891.

155См. 1 Кор 3:16; 2 Кор 6:16. Подобное обозначение верующих прочно вошло в святоотеческую письменность, начиная уже с мужей апостольских. Ср. у святого Игнатия Богоносца: “Будем все думать так, как если бы Он Сам (Господь — А. С.) был в нас, чтобы мы были Его храмами, а Он в нас Богом нашим”. — Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 338. Блаженный Феодорит, изъясняя 1 Кор 3:16, замечает: “Ибо если храму, построенному из дерев, воздаем подобающее чествование, то гораздо справедливее посвящать Богу храмы словесные. Должно же заметить, что храмами Божиими назвал тех, в ком обитает благодать Духа”. — Творения блаженного Феодорита Кирского. М., 2003. С. 227.

156Ср. 2 Кор 6:16. См. на сей счет рассуждение преподобного Макария Египетского: “Итак, братия, да узнает каждый из нас, что мы погубили, и да повторит плач пророка: ибо на самом деле наследие наше перешло к чужим, домы наши — к иноплеменным (Плач 5:2) из-за того, что преслушались мы заповеди, исполняя свои желания и услаждаясь нечистыми помыслами. Ведь ум, отступив от заповедей, занят теми дурными помыслами, которыми он одержим, и погрязает в них. Потому душа далеко отстоит от Бога, и поистине мы сделались сиротами (Плач 5:3), не имея Отца. Значит, пусть имеющий душевный труд подвизается в том, чтобы очистить лукавые замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия (2 Кор 10:4–5), и если так нудит он себя сохранять незапятнанным храм Божий, приходит Обещавший и Рекший: вселюсь и буду ходить (2 Кор 6:16). Тогда душа, изгнавшая лукавого и войско его, получает обратно свое наследие, удостаивается соделаться храмом Божиим (см. 1 Кор 3:16–17) и, наконец, воцаряется”. — Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I / Перевод А. Г. Дунаева. М., 2002. С. 442–443.

157См. Мф 21:12; Мк 11:15; Лк 19:45; Ин 2:14–16.

158Сходная мысль выражена и Златоустым отцом: “Как невоздержанность в пище бывает причиной и источником бесчисленных зол для рода человеческого, так пост и презрение (удовольствий) чрева всегда был для нас причиной несказанных благ. Сотворив в начале человека и зная, что врачевство весьма нужно ему для душевного спасения, Бог тотчас же и в самом начале дал первозданному следующую заповедь: от всякого древа, еже в Раи, снедию снеси: от древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него (Быт 2:16,17). Слова “это вкушай, а этого не вкушай” заключали некоторый вид (e„kл) поста. Но человек вместо того, чтобы соблюсти заповедь, преступил ее; поддавшись чревоугодию, он оказал преслушание и осужден был на смерть”. — Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. IV. Кн. 1. С. 3.

159Ср. рассуждение святителя Григория Паламы (ученика святителя Феолипта): “Многие, возможно, обвиняют Адама за то, что он так легко был убежден лукавым советом, отверг Божию заповедь и через это отвержение произвел в нас смерть. Впрочем, не одно и то же — прежде опыта желать вкусить от какого-либо смертоносного растения и жаждать съесть плод его уже после того, как на опыте познано, что оно смертоносно. Поэтому каждый из нас куда более достоин порицания и осуждения, чем тот Адам. Впрочем, разве то древо не в нас? Разве теперь не имеем мы заповедь от Бога, запрещающую вкушать от того древа? Оно находится в нас не таким точно образом, как это было в Раю, но заповедь Божия и ныне пребывает в нас. Тех, кто подчиняется ей и желает жить по ней, она освобождает и от наказаний за их собственные грехи, и от прародительского проклятия и осуждения, а тех, кто и теперь ее отвергает, предпочитая ей прилог и совет лукавого, ожидает отпадение от той блаженной жизни и пребывания в Раю, а также падение в грозную геенну вечного огня”. — См. наш перевод: Святитель Григорий Палама, Архиепископ Фессалоникийский. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенным к очищению от варлаамитской пагубы // Богословские труды. Сб. 38. 2003. С. 66.

160Последняя фраза святителя Феолипта (Р loipХj РrmaqХj ™n tН diano…v kinoumљnwn) показывает, что он, как и многие отцы Церкви, видел корень всех страстей в разумном начале человека. Ибо согласно распространенному святоотеческому учению, «страсть можно определить, как сильное и длительное желание, которое властно управляет разумным существом, фактически проявляясь не иначе, как при условии слабости “разума” (toа noа), то есть иначе говоря духа». Поэтому «именно худое делание разума является почвою, необходимым условием, существенным фактором происхождения, развития и укрепления страсти. Отсюда центральным, фундаментальным, главным слагающим и образующим ее элементом является “помысл” (Р logismХj)». — Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 241, 242.

161См. Мф 13:25. Эти “плевелы” являются для человека постоянной опасностью. На сей счет авва Евагрий замечает: «Лукавые бесы исследуют все наши жесты и не оставляют неисследованными ничего из того, что касается нас: ни как мы лежим, ни как сидим, ни как стоим, ни как говорим, ни как идем, ни как глядим — все внимательно они исследуют, все употребляют в дело и весь день размышляют о коварных злоумышлениях против нас, чтобы во время молитвы ошельмовать смиренный ум и погасить его блаженный свет. Смотри, что говорит святой Павел Титу: Показывай в учительстве чистоту <…> неповрежденность, слово здравое, неукоризненное, чтобы противник был посрамлен, не имея ничего сказать о нас худого (Тит 2:7–8). А блаженный Давид и молится, говоря так: Избави мя от клеветы человеческия (Пс 118:134) — называя здесь “человеками” бесов вследствие разумности их природы. И Спаситель наш в Евангелиях назвал “человеком” врага, посеявшего в нас между пшеницей добродетели плевелы порока (Мф 13:25)». — См. наш перевод: У истоков святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002. С. 469–471.

162Произволение (или выбор — № proa…resij) здесь понимается как преимущественно нравственный выбор, о котором еще святой Иустин говорил: “Если бы человеческий род не имел способности со свободным произволением убегать порочного и избирать доброе, то он не был бы виноват ни в чем, что бы он ни делал”. — Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995. С. 73. Святитель Феолипт, вероятно, подразумевает связь этого произволения с разумностью как с существеннейшим свойством человека, но в данном случае у него отсутствует та дистинкция волевого процесса на обсуждение (совещание — boЪlhsij), выбор (proa…resij) и желание (Фrexij), которая была намечена Немесием Емесским, а затем воспринята рядом позднейших отцов Церкви (преподобными Максимом Исповедником, Иоанном Дамаскиным и др.). Подробно см. Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Сергиев Посад, 1913. С. 161, 399–400.

163Или свободой воли (tН ™xous…v). Преподобный Максим проводит различие между произволением (выбором) и самовластием (oЬte ™xous…a ™st€n № proa…resij): первое есть “рассудительное желание (или: стремление к…) того, что мы способны осуществить”, а второе — “законное господство над тем, что мы способны осуществить”, или “беспрепятственное господство над тем, чем мы можем пользоваться”, или “нерабское желание того, что зависит от нас”. См. PG 91, 17. В принципе и то, и другое суть различные грани единой свободной воли, которая представляет сущностную черту образа Божия в нас.

164Подобным образом, как нам кажется, можно перевести выражение tХ poie‹n t¦ kat¦ gnиmhn. Скорее всего святитель Феолипт подразумевает то, что преподобный Максим Исповедник называл “гномической волей”, то есть волей личностной, свойственной тварным ипостасям и являющейся их “образом желания”. На сей счет см. Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888. С. 123–124; Farell J. P. Free Choice in St. Maximus the Confessor. South Canan, 1989. P. 120–130.

165Так мы понимаем выражение t¦ kat¦ lТgon. Святитель Феолипт проводит довольно часто встречающееся у отцов Церкви различие между образом и подобием Божиим в человеке. Ср. у преподобного Иоанна Дамаскина: “Выражение по образу обозначает мыслящее и обладающее свободною волею; выражение же по подобию — подобие через добродетель, насколько это возможно”. — Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 209.

166Эта фраза является отзвуком Исх 20:21. Святитель Григорий Нисский по поводу вступления Моисея в Божественный мрак рассуждает так: “Ум, продвигаясь все дальше, увеличивая и совершенствуя свое внимание, достигает рассуждения о познании сущего, и чем ближе он к созерцанию, тем лучше видит, что Божественное естество незримо. Оставив все внешнее — не только то, что постигается путем чувственного восприятия, но и то, что разуму представляется понятным, — он все время проникает вглубь, пока рассудок не достигнет с немалым усилием незримого и непостижимого и не узрит там Бога. Ведь в том-то и заключается истинное познание того, что он ищет, и истинное видение в невидении — ибо Тот, к Кому он стремится, превосходит всякое знание и окружен со всех сторон непостижимостью, как мраком. Поэтому и Иоанн, проникнув в светлый мрак, возвышенно говорит, что Бога не видел никто никогда (Ин 1:18), определяя этим отрицанием, что не только для людей, но для всякой разумной природы ведение Божественной Сущности недостижимо. Поэтому, когда Моисей возрос в познании, то засвидетельствовал, что видел Бога во мраке, то есть познал, что по Своей природе Божество выше всякого ведения и постижения”. — Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя, или о совершенстве в добродетели / Перевод А. С. Десницкого. М., 1999. С. 66.

167Явный намек на Моисея (см. Исх 31:18; 32:15; 34:1). Ср.: “Но знаем также, что и Моисей во время поста взошел на гору. И не осмелился бы приступить к дымящейся вершине, не дерзнул бы взойти во мрак, если бы не вооружил себя постом. Во время поста принял он заповедь, перстом Божиим начертанную на скрижалях”. — Творения иже во святых отца нашего Василия Великого… Ч. IV. С. 6.

168Попытка классифицировать добродетели и выделить из них главные производилась уже в античной философии. В частности, стоики (в первую очередь — Хрисипп), исходя из мысли, что добродетель по существу едина, выделили четыре главных вида ее: благоразумие и рассудительность (frТnhsij), мужество (ўndre…a), целомудрие (swfrosЪnh) и справедливость (праведность — dikaiosЪnh). В христианстве изначально главными добродетелями признавались три: вера, надежда, любовь. Климент Александрийский попытался соединить эти три христианские добродетели с античными, подчинив, естественно, последние первым, но эта попытка особого успеха не имела. Подробно см. Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 76–144. В последующей святоотеческой письменности вряд ли можно обнаружить строгую классификацию добродетелей. Так, преподобный Макарий, толкуя 1 Кор 14:19, замечает, что здесь «пять словес означают пять общих добродетелей (aѓ periektika€ ўreta€), которые делятся на многие виды и назидают целого человека. Как тот, кто глаголет о Господе, пятью словесами объемлет всю мудрость, так тот, кто последует Господу пятью добродетелями, назидает великое благочестие (букв. “строит многое благочестие”), потому что добродетелей сих пять, но они объемлют собою все прочие. Первая — молитва, потом воздержание, милостыня (™lehnosЪnh), нищета, долготерпение (makroqum…a)». В другом месте этот преподобный Отец говорит: “Все добродетели между собою связаны, как звенья в духовной цепи, одна от другой зависят: молитва от любви, любовь от радости, радость от кротости, кротость от смирения, смирение от служения (ўpХ tБj diakon…aj), служение от надежды, надежда от веры, вера от послушания, послушание от простоты”. — Творения преподобного Макария Египетского. С. 430, 435. Текст: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Berlin, 1964. S. 268–269, 275. В одном из посланий преподобного Нила говорится о четырех главнейших добродетелях, которые совпадают со стоическими, указанными выше (благоразумие и т. д.). См. PG 79, 164. Какие добродетели подразумевает святитель Феолипт в данном случае, сказать трудно, но он несомненно исходит из общего святоотеческого представления о единстве всех добродетелей. Это представление, например, прослеживается в учении преподобного Иоанна Кассиана, который “высказывает тот взгляд на добродетель, что добродетель по существу дела, в смысле целостного добродетельного настроения, одна и человек истинно добродетельный тот только, кто приобрел это целостное добродетельное настроение, проявляемое в частных добродетельных поступках (частные добродетели), а не тот, кто приобрел одну какую-либо частную добродетель”. — Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массилийскаго). Казань, 1902. С. 192–193.

169В данном случае у святителя Феолипта речь идет о многоликом проявлении страсти гнева, внимание на которую часто обращали древние подвижники. Так, Евагрий говорит о ней: “Гнев есть наиболее стремительная страсть. Говорится, что он есть движение яростного начала души против обидчика или кажущегося таковым. Он раздражает душу на протяжении дня, но особенно улавливает ум во время молитвы, представляя лик опечалившего. Бывает, что когда гнев надолго задерживается и превращается в злобу, то он и ночью причиняет волнения, изнеможение и бледность тела, а также нападения ядовитых гадов”. — Творения Аввы Евагрия. М., 1994. С. 97.

170Ср.: “А муж желаний Даниил, который три седмицы хлеба не ел и воды не пил, научил поститься и львов, сошедших с ним в ров. Ибо львы не могли наложить на него зубов, как будто он был из камня или из меди, или из другого какого твердого вещества. Как железо закаляется чрез погружение в воду, так пост, закалив тело Даниилово, соделал его неприступным для львов; и они не отверзли уст на святого. Пост угасил силу огненную, заградил уста львов”. — Творения иже во святых отца нашего Василия Великого… Ч. IV. С. 9.

171Речь идет о соединении ума с сердцем во время молитвы — практике (и зиждущейся на ней идее), особенно характерной для поздневизантийского исихазма. Ср., например, анонимное сочинение “Метод священной молитвы и внимания”, где говорится: “Истинное и неложное внимание и молитва состоят в том, чтобы во время молитвы ум хранил сердце, всегда вращался внутри него и из глубины его воссылал моления к Господу. Тогда ум изведывает, что добр Господь и не извержен еще из обиталища сердца, ибо Он говорит вместе с Апостолом: Хорошо нам здесь быть (Мф 17:4). Внимательно осматривая места пребывания своего, ум выбрасывает оттуда семена мыслей, посеянные врагом”. — См. наш перевод: Метод священной молитвы и внимания // Символ. № 34. 1995. С. 220–221.

172См. Ис 9:6. Блаженный Феодорит на сей счет замечает, что Господь назван “Советником” (SЪmbouloj) потому что является “Общником намерения Совета Отчего” и знает все то, что ведает Отец. См. Th—odoret de Cyr. Commentaire sur Isaїe. T. I / Ed. par J.-N. Guinot // Sources chr№tiennes. № 276. Paris, 1980. P. 326. Преподобный Максим несколько в ином и более глубоком смысле трактует это место Писания: “Подобно тому, как наше слово, происходя естественным образом из ума, является вестником сокрытых движений его, так и Слово Божие по существу познало Отца, как Слово познает породивший Его Ум. И без Слова ни одна из тварей не может воспринять Отца, ибо, будучи Словом по природе, Оно открывает того Отца, Которого познало, почему и нарекает это Слово Великого Совета Ангелом (Ис 9:6). Великий Совет Бога и Отца есть окруженное молчанием и неведомое таинство Божественного Домостроительства. Единородный Сын открыл и исполнил этот Совет через Свое Воплощение, став Вестником Великого и Предвечного Совета Бога Отца. И всякий познавший смысл таинства Домостроительства также становится вестником Великого Совета Бога, насколько он словом и делом бесконечно восходит горе и, преодолевая все тварное, поспешает к Тому, Кто снизошел к нему”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. С. 238.

173О такой невозмутимости сердца преподобный Иоанн Карпафийский говорит: “Требуется великий подвиг и много потребно времени провести в молитвах, чтобы достигнуть начатков безмятежного устроения сердца, сего другого некоего неба сердечного, — где обитает Христос”. — Добротолюбие. Т. 3. Сергиев Посад, 1992. С. 90.

174Ср. Гал 5:16. Ссылаясь на то же место этого Послания святого апостола Павла, преподобный Максим замечает: “Непрестанно посвящающий себя внутреннему целомудрствует, долготерпит и смиренномудрствует. Но не только: он еще созерцает, богословствует и молится. Это есть то, о чем говорит Апостол: Поступайте по духу (Гал 5:16) и далее”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. С. 141.

175См. Дан 3:51. Ср.: “И сей-то пламень попирали отроки, которые вступили в него, укрепившись постом”. — Творения иже во святых отца нашего Василия Великого… Ч. IV. С. 8.

176См. Мф 4:1–11; Мк 1:12–13; Лк 4:1–13. По словам Златоустого отца, “Иисус, как говорит Евангелист, возведен был в пустыню Духом Святым. Так как Христос все делал и терпел для нашего научения, то и теперь попускает Он отвести Себя в пустыню и поставить на борьбу с диаволом для того, чтобы никто из крестившихся, если бы ему случилось после крещения претерпевать еще большие прежних искушения, не смущался ими как чем-то неожиданным, но мужественно переносил бы всякое искушение как дело обыкновенное. Не для того ведь ты получил оружие, чтобы быть праздным, но чтобы сражаться. Вот почему и Бог не препятствует посещать тебя искушениям”. — Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. VII. Кн. 1. М., 2000. С. 179–180.

177Ср.: “И Сам Господь наш Иисус Христос, после сорокадневного поста, вступил в борьбу с диаволом и подал всем нам пример того, чтобы и мы тем же постом вооружились и, приобретши чрез это силу, вступили в борьбу с диаволом”. — Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. IV. Кн. 1. С. 5.

178Здесь текст этого сочинения святителя Феолипта обрывается.

179Перевод А. А. Пржегорлинского. Редакция перевода и комментарии А. И. Сидорова.

180Образ, восходящий к Гесиоду, который использовал и святитель Василий Великий. См.: «Ужели предположил, что Гесиод с другою какою мыслию, а не в поощрение юношей к добродетели написал следующие, всеми повторяемые стихи? “Не гладок и неприступен в начале, крут и со многим потом и трудом удобовосходим путь, ведущий к добродетели. Поэтому не всякий может вступить на него, по причине крутизны, а вступив, нелегко дойти до вершины. Но кто стал вверху, тот видит, что путь гладок и прекрасен, легок и удобен, и приятнее другого пути, ведущего к пороку, на который недолго вступить по причине его близости”, как говорит тот же самый стихотворец. Ибо мне кажется, что написал он сие не с другим намерением, но поощряя нас к добродетели и всех убеждая быть добрыми, чтобы мы, расслабев для трудов, не отказались идти к цели. Так, если бы и другой кто восхвалял подобным образом добродетель, примем его слова, как руководствующие нас к тому же». — Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. IV. М., 1993. С. 350.

181Святитель Григорий Богослов также говорит об этом Апостоле, что он “был горячее других в познании Христа, за что наименован блаженным и удостоен важнейших поручений”. — Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 403. Свойства характера этого будущего Апостола сразу определил Сам Господь при первой встрече. «Потому Он говорит ему: “Ты должен быть другим, новым человеком, ты Симон, сын Ионин, наречешься Кифа”, камень, Петр. В этих словах Он обозначил преобладающую черту в его характере, особенное свойство его натуры, его внутреннее существо, и вместе с тем в них Он указал и на то, чем он некогда может и должен сделаться в служении делу Его, что должно выйти из него, что Он собирался сделать из него чрез Свое влияние и послание Св. Духа <…> нужно было только преобразующее и облагораживающее влияние благодати, чтобы эту способность раскрыть и Симона постепенно воспитать в Петра <…> Обращая внимание на эти свойства, на его естественную силу и решимость и на то, чем он мог сделаться с этими своими свойствами, когда они очистятся влиянием благодати от грешной примеси и освятятся Духом Божиим, Господь дал ему новое имя, которое он носил после постоянно». — Священник Михаил Трухманов. Симон Петр Апостол Господа. Воспитание его, жизнь и деятельность для Царства Божия. Харьков, 1883. С. 7–8.

182Ср. у святителя Иоанна Златоуста, который, говоря о том, что Господь взял с Собою на гору Фавор только апостолов Петра, Иакова и Иоанна, вопрошает: “Почему Христос берет только этих учеников? Потому, что они превосходили прочих: Петр сильною любовью к Иисусу, Иоанн — особенною любовью к нему Иисуса, а Иаков — ответом, который он дал вместе с братом своим: можем испить чашу (Мф 20:22), и не одним ответом, но и делами — как другими, так и теми, которыми он оправдал свои слова”. — Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. VII. Кн. 2. М., 2001. С. 573.

183Данное слово (oбtoj) можно относить и к святому апостолу Иоанну, но более вероятно, что оно подразумевает “подражателя” этого Апостола, “родной стихией” которого «был горний мир, царство бесконечной Истины и Любви <…> Апостола Иоанна никогда не соблазняла внешняя блестящая, громкая и шумная деятельность, для него не существовало никаких соблазнов “мира сего”. Самые тяжелые гонения не могли отвлечь его от горнего мира. Где бы апостол Иоанн ни находился, он всегда оставался верен своему влечению». Поэтому святые Отцы всегда называли его орлом. См. Епископ Евдоким (Мещерский). Св. Апостол и Евангелист Иоанн Богослов. Его жизнь и благовестнические труды. Сергиев Посад, 1911. С. IV–V.

184О подобной нерассеянной молитве (tХ proseЪcesqai ўperispЈstwjБ) часто упоминается в древнецерковной письменности. См., например: “Великое дело молиться нерассеянно, но еще более великое — петь псалмы нерассеянно”. — Творения Аввы Евагрия. М., 1994. С. 107.

185Ср.: “Ибо как тело, когда что-нибудь работает, прилежа к делу, всецело бывает занято и все члены его один другому помогают, так и душа всецело да посвятит себя молитве и любви Господней, не развлекаясь и не кружась в помыслах, но все чаяние возложив на Христа. И в таком случае Господь Сам просветит ее, научая истинному прошению, подавая молитву чистую, духовную, достойную Бога и поклонение духом и истиною”. — Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 422.

186Термин “светолитие” (fwtocus…a) восходит скорее всего к “Ареопагитикам”, где, в частности, говорится: “Умопостигаемым Светом называется превосходящее всякий свет Благо как источающее сияние и преизобильно бьющее ключом светолитие (ШperblЪzousa fwtocus…a), от своей полноты просвещающее всякий надмирный, околомирный и внутримирный ум (pЈnta tХn ШperkТsmion ka€ perikТsmion ka€ ™gkТsmion noаn)”. — Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 310–311 (перевод нами несколько исправлен).

187Букв. ‘белыми’ (leuk¦); явная ассоциация с одеждами Господа, ставшими белыми при Преображении (см. Мф 17:2; Мк 9:3 и Лк 9:29). В данном случае святитель Феолипт высказывает ту мысль, что телодвижения человека обнаруживают его внутреннее духовное состояние.

188Так, думается, можно перевести фразу ka€ Уloj Р Ґnqrwpoj fоj mat…zei. Ср.: “У кого ум всегда с Богом, у того и желание перерастает в божественную страсть, а ярость вся целиком превращается в божественную любовь. Ибо благодаря долговременному сопричастию с Божественным озарением, он весь становится световидным и, тесно связав с собою страстную часть свою, превращает ее, как сказано, в нескончаемую божественную страсть и непрестанную любовь, целиком обратившись от земных вещей к Божественному”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. М., 1993. С. 114.

189См. Рим 12:2. Ср. изъяснение: “…образ этого века привержен к земле, низок, кратковременен, не имеет ничего возвышенного, постоянного, правильного, а все извращенное. И ты, если хочешь идти правильным путем, не напечатлевай в себе образ настоящей жизни, потому что в нем нет ничего постоянного и твердого. Поэтому Апостол и назвал его образом, как и в другом месте говорит: преходит бо образ мира сего (1 Кор 7:31). В нем нет ничего постоянного, прочного, но все временно, почему и сказал: веку сему, указывая этим на тленность, а словом образ — на вещественность. Укажешь ли ты на богатство, славу, телесную красоту, удовольствия, на все прочее, что люди считают великим — все это только образ, а не действительная вещь, явление, — личина, а не постоянная какая-либо сущность. Но ты не сообразуйся с этим, говорит (Апостол), а преобразуйся обновлением ума <…> преобразуйся по существу, показывая этим, что мир имеет наружный только образ, а добродетели принадлежит не наружный, но истинный, существенный образ, который имеет природную красоту и не нуждается во внешнем украшении и формах”. — Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. IX. Кн. 2. М., 2003. С. 751–752.

190В данном случае святитель Феолипт, следуя за апостолом Павлом, противопоставляет “образ” или “внешний вид” (scБma) и “реальное бытие” (Ыparxin). Ср.: “Проникнутый любовью к Богу и питающий сильное желание будущих благ на настоящую жизнь смотрит другими глазами и знает, что вся настоящая жизнь есть призрак (“только внешний вид” — scБma) и обман (ўpЈth) и нисколько не отличается от сновидений. Поэтому блаженный Павел в одном послании своем сказал: преходит образ мира сего (1 Кор 7:31)”. — Собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. IV. Кн. 1. М., 1994. С. 385–386. Греческий текст: PG 53, 331.

191Данная фраза является скорее всего отзвуком Пс 83:6. См. толкование: “Таковой, говорит, человек положил, то есть предначертал, измыслил и приготовил в сердце своем восхождения от земных вещей к небесному, от чувственных к умственному и от худших к лучшим; а такими восхождениями можно, согласно с Феодоритом, почитать добрые мысли, посредством которых, как по лестнице, можно восходить ко всему божественному и небесному”. — Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха). Т. 2. М., 1993. С. 44–45. Ср.: “Молящийся никогда не должен останавливать свое восхождение горе к Богу. Ведь наше восхождение должно понимать как преуспеяние в добродетелях при духовном делании от силы в силу (Пс 83:8), как восхождение духовного ведения при созерцании от славы в славу (2 Кор 3:18) и как переход от слов Священного Писания к духу его”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. С. 237.

192См. Еф 4:24; у апостола Павла говорится о новом человеке, созданном по Богу, а у святителя Феолипта акцентируется динамичный аспект становления нового по Богу человека. Сходный аспект наблюдается и в толковании этого места послания святого Павла у Златоустого отца: “Нельзя определить (свойство) человека, не указав на его деятельность. Таким образом (действия человека) не меньше, чем естественные его свойства, показывают, добр он или не добр <…> Человек новый (то есть молодой) силен. Будем же и мы сильны в делании добрых дел. Он не имеет морщин: не будем иметь их и мы”. — Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. XI. Кн. 1. М., 2004. С. 116.

193Можно предполагать, что в данных мыслях святителя Феолипта высказывается православное учение об обожении (естественно, лишь в одном из его многочисленных аспектов). Ср. учение святителя Григория Паламы: “В Царстве Небесном, которое в полноте унаследуют верующие в будущем веке, праведники удостоятся причастия божественных благ, даруемых благодатью. Как Христос на Фаворе просиял нетварной славой Своего Божества, так и причастием нетварной благодати будут сиять в Царстве Божием подобно преобразившемуся Христу. Слава и царство будут общими для Христа и верующих, но Христос как Бог будет их естественным Источником, а святые как тварные существа станут их причастниками”. — Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Сергиев Посад, 2003. С. 120.

194Так цитирует святитель Феолипт. См. толкование: “Господь наш Иисус Христос, научая нас тому, что обетование о (будущем) откровении (славы) всего более подобает и свойственно исполнителям Его Божественных наставлений, а не думающим и делающим противное, весьма благополезно к сказанному присоединил слова: Имеющий заповеди Мои и блюдущий их, сей есть любящий Меня. Имеет заповеди тот, кто принял веру и посредством хорошей памяти внес в свой ум чистое и ясное наставление евангельских заповедей, а также исполняет их деятельно и старается отличаться славою своих дел <…> И удостоившимся Божественной любви Он обещает подать славную награду и увенчать их превышающими слово дарами, ибо явлю, говорит, ему Самого Себя”. — Творения святителя Кирилла Архиепископа Александрийского. Книга 3. М., 2002. С. 566.

195Цитата очень свободная; см. Ин 4:34; Мф 7:21 и 12:50.

196Так цитирует святитель Феолипт (Синод. перевод: …на всю жизнь благоволение Его. — Ред.).

197Данное обозначение (kaqhght»j ‘Учитель’) восходит скорее всего к Мф 23:10. Ср. изъяснение Златоустого отца: “Как говоря: един есть Наставник Христос, Спаситель не отвергает того, что и Отец есть Наставник, так и называя Отца единым Учителем, не отвергает того, чтобы и вместе и Сын был Учителем”. — Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. VII. Кн. 2. М., 2000. С. 731.

198См. 1 Цар 2:30; Ин 17:10,22. Ср. толкование: “Мы совершаемся (приводимся) к единству с Богом и Отцом чрез Посредника Христа. Получив в себя и телесно и духовно <…> Того, Кто есть по природе и истинно Сын, имеющий существенное с Ним (Богом Отцом) единение, мы становимся славными общниками и причастниками превышающей все Природы”. — Творения святителя Кирилла Архиепископа Александрийского. Книга 3. С. 759.

199Выражение ™k tоn ·hmЈtwn Рmil…aj, вероятно, можно понять и в смысле устных бесед, и в смысле записанных проповедей, посылаемых духовным чадам или друзьям.

200Эта фраза находит отклик в одной из проповедей, приписываемых Василию Селевкийскому (PG 85, 444), где прославляется Богородица и где говорится, что в Ней будет обитать Великий Архиерей по чину Мелхиседека, Который без матери и без отца (см. Евр 7:3); без матери — поскольку Он рожден от Бога Отца, а без отца — поскольку рожден от Тебя, Матери. Конечный источник данных высказываний, как у Василия Селевкийского, так и святителя Феолипта, Евр 7:1–3. Толкуя данное место, блаженный Феодорит замечает, среди прочего, о Господе: “Он без матере как Бог, потому что рожден от единого Отца; а без отца как человек, потому что родился от единой Матери, то есть Девы”. — Творения блаженного Феодорита епископа Кирского. М., 2003. С. 535.

201Ср.: “Христос от Девы; сохраняйте девство, жены, чтобы стать вам матерями Христовыми”. — Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 522.

202Мы позволили себе несколько свободно передать это высказывание святителя (tХn Фron tБj monadicБj zwБj ka€ ™n tщ њxwqen sc»mati ka€ ™n tщ њswqen fron»mati ўlhqоj diasиzousa). Идеальный образ подлинного монаха неоднократно запечатлевается в святоотеческой письменности. См., например: “Монах есть тот, кто, будучи облечен в вещественное и бренное тело, подражает жизни и состоянию бесплотных. Монах есть тот, кто держится одних только Божиих словес и заповедей во всяком времени и месте, и деле. Монах есть всегдашнее понуждение естества и неослабное хранение чувств. Монах есть тот, у кого тело очищенное, чистые уста и ум просвещенный. Монах есть тот, кто, скорбя и болезнуя душою, всегда памятует и размышляет о смерти и во сне и во бдении”. — Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. М., 2002. С. 15.

203Вероятно, так можно перевести фразу swmatopoie‹j tХn tБj ўretБj lТgon. Скорее всего, она предполагает некую ассоциацию с Воплощением Бога Слова от Пресвятой Богородицы.

204Указание на то, что Христос родился в пещере отсутствует в Евангелиях. Оно, видимо, восходит к устному Преданию, которое отразилось у древнецерковных писателей. См.: “Когда же Младенцу пришло время родиться в Вифлееме, то Иосиф, по недостатку в том селении места, где остановиться, пришел в одну пещеру недалеко от селения. И когда они были там, Мария родила Христа и положила Его в яслях, где и нашли Его волхвы, пришедшие из Аравии”. — Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995. С. 261. Ср. также: “Согласно с Евангельским сказанием о Его рождении самая пещера Вифлеемская указывает, где Он родился, а также ясли пещерные свидетельствуют о том, где Он был повит пеленами. В тех местах живо еще предание об этом событии, известно даже и врагам веры, что в этой пещере родился Иисус, Которого чтут и Которому дивятся христиане”. — Против Цельса апология христианства. Сочинение Оригена учителя Александрийского / Пер. с греческого Л. Писарева. М., 1996. С. 80.

205Высказывание о “простых рубищах” является напоминанием об одной из идеальных черт монашеского быта. В древнем монашестве «строгие иноки желали, чтобы ежедневная одежда их была самая бедная. Памво говорит: “Монах должен носить такую одежду, которую никто бы не взял, если ее выбросить из келлии на три дня”». — Казанский П. С. Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках // Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998. С. 416.

206См. Лк 2:7. Ср. толкование: “Полагается в яслях, быть может для того, чтобы от начала научить нас смирению, и быть может для того, чтобы символически показать, что Он явился в мир сей — место, обитаемое нами, уподобившимися неразумным скотам (Пс 48:13,21). Ибо как ясли принадлежат скотам, так и мир сей — нам. Итак, мир — ясли, а мы — неразумные животные; а чтобы искупить нас от неразумия, для этого Он и явился здесь”. — Благовестник или толкование блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского на Святое Евангелие. Кн. 3. М., 2004. С. 38–39.

207Букв. ‘духовно пасущие тебя’ (oѓ poima…nontљj se pneumatikоj). В данном случае подразумеваются, наверное, как собственно духовник, так и правящий архиерей.

208“Я, говорит Он, возжег свет, а вы своим старанием должны поддержать этот свет, — и это не для себя только самих, но и для других, которые должны воспользоваться его сиянием и руководствоваться им к истине. Злословие нимало не затмит вашего света, если вы должным образом станете проводить жизнь свою, если будете жить так, как подобает людям, которые должны обратить всю вселенную”. И далее: “Я не сказал: старайтесь выставлять на вид ваши добрые дела, показывайте; но сказал только: да просветится свет ваш, то есть да будет добродетель ваша велика, огнь обилен, свет неизречен. Когда добродетель будет такова, то сокрыть ее невозможно, хотя бы тот, кто имеет ее, всячески старался укрывать. Итак, показывайте жизнь безукоризненную, и никто не будет иметь достаточной причины злословить вас <…> Хорошо сказано: свет. Действительно, ничто так не распространяет славы о человеке, как блеск добродетели его, хотя бы этот человек и старался всеми силами скрыть его”. — Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. VII. Кн. 1. М., 2000. С. 160–161.

209Эту фразу (t¦ Ўplоj ™kteqeimљna toа eЩaggel…ou maq»mata) можно передать и так: “изучила учение, просто изложенное в Евангелии”. Святитель Мефодий также говорит об «упражнении в божественном учении (“божественных науках” — Ґskhsin tоn qe…wn maqhmatоn), которым душа очищается и украшается, побеждая страсти». — Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М., 1996. С. 117. Что же касается образа “млека”, то Климент Александрийский, толкуя 1 Кор 3:2, изъясняет его так: “Слово Апостола надлежит понимать таким образом: как кормилицы питают молоком новорожденных детей, подобно этому и я питал вас молоком Христовым, Божественным словом, вливая в вас по каплям эту духовную пищу <…> Столь естественно Господь здесь вновь обещает праведникам молоко, дабы этим обетованием и о том и о другом сказать ясно и об альфе и об омеге, о начале и о конце (Откр 1:8; 21:6; 22:13), ибо под образом молока иносказательно говорится о Логосе”. — Педагог. Творение учителя Церкви Климента Александрийского. М., 1996. С. 53.

210По словам святителя Феофана, “тлеет в похотях ветхий человек. Похоть дает мысль только о плотских сластях, которые в ветхом человеке ярче других слабостей выдаются <…> Похоть будит всякое самоугодливое пожелание, в удовлетворении которого ничего не имеется в виду, как только себя утешить и усладить. Прелестны сии похоти, потому что манят, обещая горы счастия, а ничего не дают, когда действуют по их влечению <…> Это прельщение и держит всякого во власти похотей без замечания и чувства пагубности такого рода жизни и чувства тяготы ига рабства, налагаемого страстями”. — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Ефесеям. М., 1998. С. 331.

211Подобное толкование слова “Израиль” весьма часто встречается в святоотеческой письменности. См., например: «Слово “Израиль” толкуется: “ум, зрящий Бога”, и он освобождается от рабства тьмы, от египетских духов». — Творения преподобного Макария Египетского. С. 456.

212По объяснению святителя Иоанна Златоуста, Господь в этих словах “убеждает быть столь же смиренными и простосердечными, как и младенец, который не имеет ни зависти, ни тщеславия, ни желания первенства, но обладает высокою добродетелью простоты, беззлобия и смирения. Итак, нужно иметь не одно только мужество и благоразумие, но и добродетель смиренномудрия и простоты”. — Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. VII. Кн. 2. С. 597.

213Ср. толкование: “Принимает детей, с одной стороны, показывая, что Он принимает незлобивых, с другой — научая, что должно унижать надменную гордость и принимать презираемых. Не сказал, что этих есть Царство Небесное, но — таковых, то есть подражающих простоте их”. — Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленные по древним святоотеческим толкованиям византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. СПб., 2000. С. 239.

Поскольку вы здесь...

У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей.

Сейчас ваша помощь нужна как никогда.

ПОМОЧЬ

Перейти на главную страницу журнала «Альфа и Омега»

Подпишитесь на Правмир

Перейти в Дзен Google Новости

Оглашения

Вступление. Жизнь, церковное служение

и литературная деятельность святителя

Феолипта Филадельфийского

1. Жизнь и церковное служение

2. Литературная деятельность

* * *

I. Светлому дню Господню43 и о смерти брата Льва (MD 17)

II. В неделю жен-мироносиц и об Иосифе Аримафейском57 (MD 18)

III. Четвертому после Пасхи воскресному дню. Толкование чуда исцеления расслабленного72 (MD 19)

IV. Пятому после Пасхи воскресному дню. О самарянке (MD 20)

V. В шестую неделю по Пасхе, о чуде исцеления слепорожденного (MD 21)

VI. На Пятидесятницу о нисхождении Всесвятого Духа (MD 22)125

VII. Слово о посте, произнесенное в воскресение Недели сыропустной (MD 11)

VIII. Оглашение в честь праздника Преображения Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (MD 5)179

IX. Научение к монахиням о том, что таинство Рождения Христа вполне соответствует монашескому житию (MD 13)