Опыт литургического богословия в трудах русских песнотворцев

От публикатора. Для уходящего столетия характерно оживление инте­реса к литургиче­скому преданию Православной Церкви и к право­слав­ной гимногра­фии, в частности, со стороны как церковных, так и светских ученых¹. Статья монахини Игнатии (Петровской), которую мы предлагаем вниманию читателей, на первый взгляд не выделяется из ряда других работ по этому предмету, однако заслуживает, по на­ше­му мнению, особого внимания.

Монахиня Игнатия (Петровская; *1903)² родилась в Москве в семье служащего. В 1920 г., закончив школу, она поступила в МГУ на естественное отделение физико-математического факультета, а в 1924 г. стала прихожанкой Высоко-Петровского монастыря и ду­хов­ной дочерью старца иеромонаха Агафона (Лебедева)³. Вскоре она при­ня­ла тайный постриг, но по благословению старца продолжала учить­ся в университете, и после его окончания в 1926 г. стала работать в об­лас­ти патоморфологии туберкулеза. На долгие годы научно-ис­сле­до­ва­тельская деятельность, понимаемая как послушание, подобное мо­на­стырскому, стала составной частью ее монашеского делания. В 1943 г. матушка Игнатия защитила докторскую диссертацию, а в 1947 г. ей было присвоено звание профессор патоморфологии.

С 1940-х гг. научная деятельность монахини Игнатии стала дополняться “служением слову”: литературным трудом, выросшим из дневниковых записей духовного содержания⁴, а с начала 1980-х гг. — гимнографи­ческим творчеством. На сегодняшний день ею написаны десять служб святым и три акафиста. Большая часть созданных ею служб уже во­шла в богослужебный обиход Русской Православной Церкви. Тогда же монахиней Иг­на­тией написан ряд статей по православной гимнографии. Некоторые из них были опубликованы в “Богословских трудах”: “Пре­подобный Косма Маиумский и его каноны. (Духовные размышле­ния)” (БТ. Сб. 22. М., 1981. — Сс. 116–138), “Преподобный Иоанн Да­маскин в его церковно-гимнографическом творчестве” (БТ. Сб. 23. М., 1982. — Сс. 59–93), “Церковно-пес­нотворческие труды инокини Кас­сии” (БТ. Сб. 24. М., 1983. — Сс. 320–336), “Гимнографическое твор­чество преподобного Андрея Критского” (БТ. Сб. 25. М., 1984. — Сс. 260–275), “Труды русских песнописцев в Киевский период” (БТ. Сб. 28. М., 1987. — Сс. 230–245). Остальные статьи это­го цикла будут опубликованы в нашем журнале⁵.

Церковные и светские ученые, обращаясь к трудам православных песнотворцев, обычно поднимают проблемы авторства, проблемы ге­незиса и эволюции гимнографической формы и другие собственно научные вопросы. Труды монахини Игнатии, имея форму научных статей, преследуют иные цели.

Первая опубликованная статья монахини Игнатии, посвященная творче­ству преподобного Косьмы Маюмского, имеет подзаголовок духовные размы­шления. Эти слова наиболее точно раскрывают специфику ее работ. Читатель без сомнения найдет в них интересные сведения по истории православного богослужения, познакомится с мнениями ученых-ли­тургистов, чьи труды стали сейчас библиографической редкостью. Но главное, что найдет он в этих писаниях, — это любовный взгляд чело­века, укорененного в Предании и внесшего свою лепту в сокровищницу православной гимнографии, на формы, в которых Предание существует в истории. При таком взгляде церковные гимны, которые часто кажутся нам сухими и слишком далекими, предстают во всей своей красочности и глубине, раскрывают свою истинную поэ­тичность и величие их создателей, которые становятся нам особенно близ­ки, их образы — наиболее дороги. Именно поэтому большинство ра­­бот нашего автора — творческие персоналии песнотворцев.

Матушку Игнатию интересует прежде всего духовный облик песнотвор­ца, неповторимые черты его предстоящей Богу души, нашед­шие вы­ра­же­ние в слове. Перед читателем встают лики православных подвижни­ков, препо­добных и святителей, наделенных поэтическим даром. Об­щее для них — устремление к Единому Богу. Душа же и путь каждого не­по­вторимы, и потому их слово выражает одно стремление бес­ко­неч­но многообразно. Это многообразное единство и есть предмет бла­го­го­­вейных размышлений автора. Она наслаждается, созерцая пра­вед­ные души, и преклоняется пред их умением выразить невидимое, — умением, в веке сем приподнимающим завесу над даром бесконечного творчества, данного человеку Творцом.

А. Б.

Богослужение Православной Церкви до последнего времени неуклонно привлекает внимание христиан всего мира и отдельной человеческой души на различных этапах ее жизненного бытия.

И подлинно — богослужение Православной Церкви может создать основу для воспитания члена Церкви, дать ему приникнуть к спасительному действию таинств; оно сотворяет действенным исповедание догматов Церковных, утверждает радостотворность веры человека, укрепляет спасительность его пребывания в Церкви, — говоря обще — облекает жизнью все периоды его земного существования.

Богослужение Русской православной Церкви за тысячелетний период ее существования сложилось из основ греческой гим­нографии, из последования богослужений прославленных от­цов — песнопевцев византийских, но в нем же с самого начала соз­дания на Руси Православного богослужения имеют место и тру­ды русских творцов служб.

По мере того, как мы пытались изучить труды русских песнописцев в отдельные периоды истории Русской Церкви, старались проанализировать творения отечественных авторов, посвященные прославлению Божией Матери и уделили внимание вопросу о создании канона Всем святым, в земле Российской просиявшим⁶ — перед нами встал вопрос и о посильном разборе основ богословия, которые нашли место в русской литургической письменности.

По мысли известного русского литургиста проф. М. Н. Ска­­ба­ллановича, “…в бого­слу­же­нии нашем собрано и изложено решительно все, что может и должен думать о Боге и спа­сении всякий христианин”, а “православное богословие может исчерпываться одним богослужением”⁷.

Архимандрит Киприан в своем серьезном исследовании по гим­нографии и эортологии пи­шет: “Литургика <…> становится для нас уже не целью, обрядословием <…>, но само­стоя­тель­ной дисциплиной Литургического Богословия, имеющей полное и неоспоримое право на существование наряду с прочими богословскими науками…”⁸.

В своем труде “Русская литургическая письменность” протоиерей Ростислав Ло­зин­ский говорит о богослужении как одея­нии Церкви. “Литургические формы есть одежда Церкви Хрис­товой”⁹, — пишет он и подобно цитированным авторам сви­детельствует о свя­зи между догматической и литургической ветвями богословия: “Церковность жизни, пол­нота литургического общения Церкви небесной и земной, соборность молитвы — лучшие пу­ти богословия”¹⁰.

Много полезного в исследовании Ф. Г. Спасского “Русское ли­тургическое твор­че­ство”, в его оценке отдельных периодов русской литургической письменности и от­дель­ных песнотворцев, представленных в эти периоды¹¹.

Вместе с тем задача по выяснению основ богословия в тру­дах отечественных гимнографов остается в значительной сте­пени невыясненной, представляясь одновременно настоятельной и необходимой.

Здесь встает ряд вопросов — и первым из них следует считать определение того, каков удельный вес тех общих богословских положений, которые внесены русскими песнотворцами в круг годового православного богослужения, составляющего неизмеримое богатство и ценность Церкви православной.

Далее может встать вопрос о том, которые из основных догматов развиты в трудах русской литургической письменности — и имеются ли отдельные периоды в истории Русской Церкви, которые выделяются преобладанием интереса к разработке того или иного догматического положения.

Наконец, представляет несомненный интерес — кто из русских песнотворцев оставил наиболее отчетливый след в запечатлении догматического учения Церкви в богослужебных текстах.

Среди современных русских исследователей удается отметить интерес к отдельным встающим перед нами задачам.

В обширном труде священника Георгия Флоровского дается глубокий и оригинальный разбор пути русского богословия. В нем, к сожалению, не уделено внимания русским песнотворческим трудам, и вопрос о богословских истинах в трудах русской ли­тургической письменности указанным исследователем не изучается совсем¹².

В книге преосвященного Вениамина (Милова) прямо ставится вопрос о литургическом богословии, даже сама книга называется “Чтения по Литургическому Богословию”, однако раз­бираются отдельные богословские положения в трудах исключительно византийских песнописцев¹³.

Наконец в работе отца Ростислава Лозинского даются широкие перспективы исследования русского литургического творчества, однако литургическое богословие как таковое не составляет предмета исследования этого автора¹⁴.

Следует внимательно присмотреться к отдельным рекомендациям, которые дает архимандрит Киприан в отношении задач литургического богословия вообще: “…под литургическим богословием следует понимать систематизацию богословских идей, заключающихся в нашем богослужении, в наших церковных песнопениях, иконографических композициях, последовании празд­ников, таинств и вообще во всем церковно-служебном обиходе…”¹⁵.

* * *

Задача изучения богословских идей в трудах русских песнотвор­цев может быть удовлетворительно решена, по нашему мне­­нию, лишь при историческом подходе к материалу. Только обо­значив и поняв отдельные периоды русского песнотворче­ства, по возможности уяснив историческую обстановку этих пе­рио­дов, можно построить на основе такой периодизации и ис­то­рию формирования богословской мысли русского песнописца.

В основу периодизации могут быть положены общепринятые в современной науке разделы истории Русской Церкви, хотя отдельные периоды русской гимнографии не всегда точно согласуются с хронологическими рамками этих разделов.

“Богословский подход к науке о богослужении, — пишет ар­хи­мандрит Киприан, — то есть стремление построить литургическое богословие и систематизировать богословские идеи нашего богослужения, обращают внимание, главным образом, на внутреннее содержание богословского материала. А так как он со­держится преимущественно в богослужебных песнопениях, или гимнографии, то изучение этой последней представляет для литургиста особый интерес”¹⁶.

Богослужебные тексты русских песнописцев, созданные на протяжении всех этапов существования Русской Церкви, и будут рассмотрены в этой статье.

* * *

Киевский период истории Русской Церкви, ознаменованный крещением Руси святым князем Владимиром в 988 г., хранит в богослужебных текстах своих песнописцев высокие истины богословия. Их мы отмечаем как в первом русском гимнографическом произведении — службе святым страстотерпцам Бо­рису и Глебу, так и в песнотворческих трудах печерского ино­ка Григория, “творца канонов”.

Богословская мысль достигает особой высоты, предельной точности и ясности определений в литургических произведениях блаженного Илариона, митрополита Киевского, и святителя Ки­рилла, епископа Туровского, творивших в середине XI–XII вв.

В своем “Исповедании веры”, при поставлении его в митрополита Киевского, святитель Иларион дает как образец прекрасного выразительного русского (церковнославянского) слова, так и завершенную богословскую идею догматов Православной Церкви¹⁷.

Первый догмат, который исповедует преосвященный Иларион, есть догмат о Святой Троице. Не формально, не схоластично подходит блаженный митрополит к этой задаче. В словах исповедания, строгих и каноничных, раскрывается вместе с тем вся душа, все существо человека, являющего перед людьми радость исповедания догмата о Святой Троице.

“Верую во единаго Бога, славимаго в Троице, — начинает свое слово святитель Иларион, — в Троицу единосущную, но Лицами разделяющуюся… (Одно Лице) именуется Отцем, потому что раждает; (другое) — Сыном, потому что раждается; (третье) — Духом Святым — потому что исходит, но не отходит (от Отца). Отец не бывает Сыном, ни Сын Отцем, ни Дух Святый Сыном; но у Каждаго свое без смешения, кроме Божества. Ибо в Троице едино Божество, едино Господство, едино Царство…”¹⁸.

“Того единаго Бога знаю, — завершает свое исповедание Святой Троицы блаженный Иларион, — и Тому верую, в Его имя и крестился я: во имя Отца и Сына и Святаго Духа; так я принял от писаний святых отцев, так научился”¹⁹. Здесь потрясает интонация самого исповедания, предельная искренность и убежденность.

Той же искренности и предельной ясности полны слова митрополита Илариона и в исповедании следующего основного догмата о вочеловечении Христовом: “На небеси Он (Сын) без Матери, а на земле без Отца, <…> был (Он) истинным человеком, не в привидении, но истинно в нашей плоти; совершенный Бог и совершенный человек, в двух естествах и хотениях воли <…> Умер безсмертный, чтобы оживить меня мертваго; сошел во ад, чтобы возставить и обожить праотца моего Адама и связать диа­во­ла. Возстал, как Бог, тридневно воскрес из мертвых <…>, вос­шел на небеса к Отцу <…> Ожидаю, что и опять Он придет с небеси, но не тайно, как прежде, а в славе Отчей, с небесными воин­ства­ми. Мертвые, по гласу Архангела, изыдут Ему в сретение, и Он будет судить живых и мертвых, и воздаст каждому по делам”²⁰.

Таково же исповедание митрополитом Иларионом и догмата о Святой Церкви Христовой: “Верую и в семь Соборов правоверных Святых отец, и кого они отвергли, того и я отвергаю; кого они прокляли, того и я проклинаю; и что предали они в своих писаниях, то приемлю”. Здесь же святитель Иларион исповедует Святую Деву Марию Богородицею; исповедует и Святых Божиих: “чудеса их проповедую, и исцеления от них приемлю, к Соборной и Апостольской Церкви притекаю…”. “Так ве­рую, и не постыжуся…”, — заключает свое слово блаженный Ила­рион²¹.

Для взятого нами направления — исследования богословских истин в литургических текстах — представляет большой интерес солидный раздел, уделенный митрополитом Иларионом догмату о воплощении Христовом в его прославленном “Слове о законе и благодати”²².

Здесь, после слов о том, “что успел сделать закон, и что бла­годать”²³, автор Слова дает развернутое богословское размыш­ление об указанном христианском догмате. Господь наш Иисус Христос, по слову блаженного митрополита Илариона: “…един сый от Троицы — в двух естествах: Божеском и человеческом; совершенный человек по вочеловечению, а не в привидении, и совершенный Бог по Божеству, а не простой человек. На земле Он явил (свойства и дела) Божеские и человеческие…”²⁴. Далее святитель глубоко и любовно раскрывает жизнь Господа нашего, выражая высоту догмата и одновременно выявляя глубину своей радостной, трепетной и животворящей веры. “…Как человек возрастал в утробе матерней, — начинает свой почти безграничный перечень дел Христовых митрополит Иларион, — и как Бог исшел не нарушив девства; как человек питался матерним молоком, и как Бог повелел Ангелам и пастырям воспевать: слава в вышних Богу; как человек повит был пеленами, и как Бог путеводствовал волхвов звездою; как человек возлег в яслях, и как Бог принял от волхвов дары и поклонение; как человек бежал во Египет, но как Богу поклонились Ему рукотворенная Египетская (Ис 19:1); как человек пришел креститься, но как Бога убоявшись, Иордан возвратился вспять; как человек, обнажившись, вошел в воду, и как Бог принял свидетельство от Отца: сей есть Сын Мой возлюбленный; как человек постился сорок дней и взалкал, и как Бог победил искусителя; как человек пошел на брак в Кану Галилейскую, и как Бог преложил воду в вино; как человек спал на корабле, и как Бог запретил ветрам и морю, и они послушались Его; как человек прослезился о Лазаре, и как Бог воскресил его из мертвых; как человек всел на осла, но как Богу Ему взывали: благословен грядый во имя Господне; как человек был распят, и как Бог по Своей власти ввел в рай распятаго с ним; как человек вкусил оцта и испустил Дух, и как Бог помрачил солнце и потряс землю; как человек, положен был во гробе, и как Бог исшел, сохранив печати в целости; иудеи старались утаить Его воскресение как человека, подкупая стражу; но как Бога Его познали все концы земли”²⁵.

Так в слове, написанном в похвалу князю Владимиру, блаженный митрополит Иларион счел необходимым ясно исповедать свою светлую веру в Сына Божия, находя те обстоятельства жизни Христа Спасителя и те выражения, которые наиболее полно и радостно выявляют веру людей, руководящихся истинами Нового Завета. Кроме вступительного предложения, автором изложенного исповедания богочеловечества Христова приводится шестнадцать сопоставлений. И выбраны они из тех моментов жизни Христовой, где божество Его и человечество наиболее ощутимы, наиболее близки человеку: “…как человек, повит был пеленами, и как Бог, путеводствовал волхвов звездою…”, “как человек, обнажившись, вошел в воду, и как Бог принял свидетельство от Отца <…>, как человек спал на корабле, и как Бог запретил ветрам и морю <…>, как человек прослезился о Лазаре, и как Бог воскресил его…”, и другие.

Воистину, приведенный нами отрывок из Слова есть драгоценный перл богословия, долженствующий стать всемирно известным!

В том же периоде бытия Русской Церкви, той же высоты богословие видим и в литургических трудах святителя Кирилла, епископа Туровского, жившего позднее святителя Илариона — в XII в. Известный по нравоучительным произведениям своим как “Златоуст Российский”, святитель Кирилл составлял и церковные песни, среди которых наиболее известен его канон молебный и молитвы на все дни седмицы.

Будучи высокопросвещенным иноком, знакомым со святоотеческой литературой, преосвященный Кирилл не мог не давать в отдельных частях своих песнотворческих трудов изъяснения, изложения высоких истин богословия. И здесь, так же как у святителя Илариона, потрясает высота и глубина самого словесного выражения, которые употребляет святитель Туровский: “Божество в Себе свет, — пишет святитель Кирилл в блаженнах своего молитвенного канона, богословствуя о тайне Святой Троицы, — свой имея ум <…> присно ум светел, а ино ничтоже: се единство не объято мыслью, никий же ум достигнеть: ни Сына кто весть, аще не Дух право сроден просветить приглашати: Троице Святая спаси души наша”²⁶.

Так же высоко у святителя Кирилла богословие Святой Трои­цы в 7-й песни того же канона: “Яко же чту Бога Отца, — возвещает святитель, — тако верую в Сына Христа, единако молю и Духа Святаго, славлю в единстве Троицу, покланяюся еди­ному Богу…”²⁷.

В своих молитвах на дни седмицы святитель Кирилл так воспевает Святую Троицу в субботу после вечерни: “О Пресвятая Троице единосущная: от славы Твоея не отвергни мя грешнаго. Ты бо Божественная Троице: чту и покланяютися и Тебе угожю всем сердцем моим…”²⁸. Такова теплота исповедания святителя — здесь богословие, здесь же и живая внутренняя жизнь человека.

Иногда в исповедании Святой Троицы богословие святителя Кирилла достигает особой высоты.

“Владыко Господи, — молится Святитель, — всея видимая и невидимая твари Содетелю, Боже сил, веков Творче: сотворивый времена и лета, измеривый дни и нощи часами, разлучивый свет от тмы и видев яко добро, и бысть вечер…”²⁹.

В тех же молитвах еще пространней, отчетливей и преискренней развивает святитель Кирилл свое исповедание таинства вочеловечения Христова, догмата Его богочеловечества.

“…Христе Боже наш, — восклицает Святитель в молитве по­с­ле вечерни в четверг, — иже нашего ради спасения от безначальнаго Отца пришед, от вышняго круга небесе в нижняя части земли, Бог сый непременен, в наше естество оболкся и бысть человек за многое и неисповедимое милосердие Твое: данное Ти достояние языков, да к Себе приведеши…”³⁰.

Для изъяснения и усвоения великого догмата о воплощении Христовом святитель Кирилл ищет разнообразных и разносторонних выражений — и в пятницу после утрени молится так: “Иисусе, спасенное имя, — такой преискренний оборот находит Святитель, — безначальнаго Отца безлетный Сыне, Имже всяче­ская совершена быша, видимая же и невидимая, Пресвятый Царю, Едине безсмертный и человеколюбче, нас ради грешных от Отеческих недр пришед, раны же и распятие претерпети изволил еси, непорочное Твое тело на Кресте повешено нечестно презрев, многими щедротами и человеколюбием побежден быв, во мертвых причтеся…”³¹.

На каждый день седмицы святитель Кирилл находит новое и живое выражение в молитве своей к Спасителю — Христу Богу. “Иисусе Христе, — вопиет он в понедельник после часов, — Благодетелю, заре Отча, Свете неприкосновенный, просвети омраченныя мои очи…”³². “…Ты бо еси Сын девич, — молится Святитель во вторник после утрени, — мене ради плотию обложися и немощь естества моего понесе”³³, — и далее идет перечисление чудес Христовых.

“Владыко Господи, — восклицает в восторге духа святитель Кирилл в четверг после часов, — Твой есть день, и Твоя есть нощь: Тебе вся тварь работает и всяко дыхание славит Тя…”³⁴. В пятницу же, в молитве после часов святитель взывает, опять находя новое выражение чувству своему и своему исповеданию: “…яко Сам изволил еси приити и спасти грешныя: воплотися, безплотен сый, и волею обнища богатый”³⁵.

Наконец, в субботу после вечерни святителю Кириллу опять потребно пространное изложение своей веры в отношении великого догмата воплощения Христова. “…Милостив бо еси человеколюбец, плоти нашея обещник, в нюже одеявся, человеки обожи, и на первое достояние позва, нас ради, за наше спасение, на Кресте распятся и во гробе полежав, и воскресе в третий день, свободив праведных души, держимыя во аде”³⁶. Необходимо указать, что высокое богословие святителя Кирилла сочетается везде в молитвословиях его с изяществом найденного словесного выражения.

В этом отношении очень убедителен один из отрывков его седмичных молитв. “…Настави мя, — пишет Святитель, — поминати Тя в душевной ми Церкви, во словесном храме тела моего…”³⁷.

Вот высокое достоинство христианина! Вот величие, которого достиг Святитель во исповедании святой веры Православной, всего два века перед тем озарившей землю Русскую!
Большой высоты исповедания и вместе большой душевной теплоты и искренности полны у святителя Кирилла молитвы воскресного дня.

Славословя Христа воскресшего, Святитель молит: “…уста­ви жажду сердца моего и даждь ми радостно преити день сей, в онь же дасться агнець Аврааму вместо Исаака на жертву, прообразуя за весь мир Твое заколение…”³⁸.

Благодаря в тот же день в молитве после утрени за то, что Господь сподобил его видеть день преславного Воскресения, святитель Кирилл опять исповедует, что Господь “…от небытия мя в бытие привел еси и Своего образа подобием украси мя, словесем же и разумом превыше скота вознес мя и твари всей владыку устроил еси…”³⁹. Молитвы эти Святитель писал в конце своего жития, находясь в глубоком уединении, в них он вкладывал весь внутренний опыт прожитой духовной жизни, почему они так поражают глубиной своего богословского содержания, незаурядностью слова, сердечностью найденных форм выражения.

Необычно по стилю и форме своей обращение святителя Кирилла и к Божией Матери.

“Явлена от века всех крестьян (христиан) заступнице, — пишет Святитель в 3-й песни молебного канона, — и к Богу хо­да­таица Марие, богоизбранная Владычице…”⁴⁰.

Для святителя Кирилла в преискренней молитве его к Божией Матери — Она — “Разумное утро <…> и заре безначального света, <…> чувственное солнце <…>, ангельский ум <…>, Мати светлыя чистоты…”⁴¹.

В блаженнах того же канона святитель Кирилл так вопиет к Богоматери: “Марие — небесное кадило! Божественный угль в себе имела еси, Его же Моисей в купине, Исаия от Серафим, Езекииль в колесих видети сподобишася. Богородице, пресвятое имя, спаси душа наша”⁴².

Думается, что в наш век в поисках должного слова мы не нашли бы более тонкого выражения наших чувств к Богоотроковице Марии, чем это сделал в XII в. святитель Кирилл Туровский.

Таковой силы мужи и их слова обретаются нами в самом начальном периоде бытия нашей Православной Церкви на Руси! Эти имена и их необычной силы литургические словеса необходимы были в этот начальный период перед наступлением суровых и грозных событий эпохи монгольского нашествия.

Значительную зрелость богословской мысли можно отметить и в самом древнем церковно-богослужебном произведении Русской Церкви — службе святым страстотерпцам Борису и Глебу, написанной митрополитом Иоанном в 1021 г. Историк Русской Церкви митрополит Макарий признает ее одной из “драгоценностей нашей духовной литературы”⁴³.

Действительно, на заре христианства в России митрополит Иоанн дает в написанной им службе наряду со всесторонним и глубоким проникновением в подвиг святых братьев-страс­то­терп­цев и зрелое изложение догматов.

Он касается в отдельных тропарях своих канонов догмата Святой Троицы: “Мглу безбожия отгневше, светло научиша лю­ди своя чести в Троице единаго Бога…”⁴⁴. Подобные мысли приво­дятся им и во втором каноне святым.

Особенно вдумчиво освещено блаженным митрополитом Иоанном учение о воплощении Христовом. Делает это автор в богородичнах обоих канонов: “Седяй на престоле Херувимсте и превознесене, яко престол имый, на руку Твоею почив Марие Богоневесто, препрославленный Бог”⁴⁵. Особенно отчетливо бла­жен­ный Иоанн воспевает Пресвятую Деву: “Яко Бога рождшую воистину, а не мечтанием: совершенная обоими, Божества естеством и законом человечества”⁴⁶. “Красную и избранную, и всечестную разумев тебе Божий пренепорочная Сын, Твой Сын бысть…”⁴⁷.

Деву Марию песнопевец ублажает православно, воспевая во многих богородичнах своих канонов: “Избранную от родов всех, достойно похвалим вернии, Деву воистину паче слова, Бога Слова плотию рождшую”⁴⁸ и смиренно молится Ей: “Света со­суд чистая бывши, просвети мя, в повелениях света ходити ми…”⁴⁹.

Наконец, как предстоятель Русской Церкви, митрополит Иоанн в составленной им службе обращается и к идее Церкви. “Веселием веселится Христова Церковь в памяти вашей святии⁵⁰.., — пишет он в каноне и еще более развернуто вещает в стихирах, — да радуется радостно все человечество днесь и да поет ликующи, божественными песньми Христова Церковь, хвалящи новопросвещенныя князи же и мученики…”⁵¹.

В приводимой службе митрополита Иоанна богословские идеи не являются руководящими и вместе с тем приведенные цитаты показывают, к какой высоте богословия устремлялась мысль русских гимнографов уже в первые десятилетия по принятии христианства.

В песнотворческих трудах инока Григория, жившего в конце XI–начале XII вв., кроме больших художественных достоинств, можно отметить и отраженные в них истины богословия.

Реже других блаженный инок Григорий касается догмата Святой Троицы, но там, где делает это, — излагает его проникновенно и православно.

В службе равноапостольному князю Владимиру инок Григорий обращается к прославляемому им князю: “Не яко во мраце, но ясно в Дусе Сына со Отцем видя <…> славима”⁵². Найденная форма выражения великого догмата так удовлетворяет песнопис­ца, что в каноне он очень близко повторяет эту мысль: “…ра­зумно узрел еси Христа со Отцем и Духом…”⁵³; “…ты же в Трои­це познал еси Бога, блаженне Василие…”⁵⁴.

С особой тщательностью и во многих песнопениях составленных им служб касается инок Григорий учения о вочеловечении Христовом. Чаще всего это находит место в богородичнах канонов, однако и в других составленных им песнях песнописец излагает свои вдохновенные мысли по поводу этого спасительного таинства: “Праотчи богоистканные мя ризы враг душегубец обнажил есть, Иисус же безначальный является плотию, очистив водою духа, паки ми подаде ю…”⁵⁵. Здесь подлинно — вся глубина богословия подана в форме законченного художественного образа.

В службе преподобному Феодосию Печерскому блаженный Григорий пишет: “…Христа непрестанно славословил еси, во двою существу Единаго Бога, пострадавшего плотию на Кресте и Божеством безстрастна пребыша…”⁵⁶. Инок Григорий находит, таким образом, возможность распространить свою богословствующую мысль и в те молитвословия, где обычно не принято касаться догматов церковных.

Так и в светильне службы князю Владимиру он провозглашает: “Во двою волю и естеству <…>, во единой же ипостаси раждаеши Бога неизреченнаго, нас ради обнищавшаго до распятия хотением…”⁵⁷.

В богородичнах канонов богословие инока Григория всегда находит богатство выражений: “Иже прежде денницы сый Слово Божие, человек нам явися, воплощься нас ради…”⁵⁸. В каноне князю Владимиру присовокупляет и идею приснодевства Божией Матери: “Проповедует о Тебе чудный Исаия духом, Девою хотящу родити Христа без семени…”⁵⁹. И в том же каноне ниже — “…Божия Слова неопально во чреве твоем приемши, родила еси плотию…”⁶⁰. Мысль эта печатлеется во втором каноне тому же святому: “Бога, Дево, Ты родила еси на земли, <…> во единой ипостаси и во двою естеству…”⁶¹.

Пресвятую Деву инок Григорий воспевает многократно и многообразно, используя данные своего таланта: “Облак Слова Ты еси припетая и свеща солнечная, колесница многоценная, девическое возвышение, горо тучная и усыренная, пребываеши пречистая Дево Господоименитая”⁶². И в другом каноне: “Сень закона прейде рождеством Твоим, Богородице, благодати пришедши”⁶³, — несколько видоизменяя догматик святого Иоанна Дамаскина.

“От родов Тя всех избрал есть Бог превечный прежде век, — бо­гословствует инок Григорий ниже в службе святому князю Вла­димиру, — и в последния дни плоть прием от Тебе, совершен вкупе явися Бог и Человек, Приснодево”⁶⁴.

Можно увеличить количество примеров, но и сказанного достаточно для основной проводимой нами мысли: наличия богословских идей в творчестве песнотворцев Киевского периода Русской Церкви.
В службе Покрову Божией Матери, относящейся к этому периоду песнотворчества Русской Церкви, можно проследить те же тенденции богословских размышлений в литургических текс­тах, что отмечались в трудах вышеперечисленных русских гим­нографов.

Не умножая количества ссылок на подобные тексты этого произведения, необходимо сказать, что все оно написано в духе того высокого служения слову, что отмечалось и у цитированных выше песнописцев Киевской Руси.
Укажем на отдельные выражения в тропарях и стихирах, имеющие отношение к проявлениям богословской мысли при воспевании Покрова Божией Матери.

Песнотворец, создавший эту службу, восхваляет Богоматерь как “лествицу небесную, по нейже Господь сниде на землю”⁶⁵. Так он изображает свое восприятие таинства Боговоплощения и Приснодевства Богоматери: “Яко богонасажденный рай и место животнаго древа, напаяемо Духом Святым, Тебе Богородице сведуще, творца всех рождшую…”⁶⁶. В каноне это выражение еще более изысканно и тонко: “…радуйся, Престоле Божий, на немже Иезекииль виде Господа, в подобии человека, носима херувимы…”⁶⁷. Или: “Скинию Тя Моисей, и жезл Ааронов именова: Ты бо животное древо Христа процвела еси…”⁶⁸.

Заканчивая краткий разбор богословского достояния, сохранившегося в немногочисленных произведениях гимнографов Киев­ской Руси, необходимо еще раз подчеркнуть его высокие поэтические достоинства, указать, что богословие отдельных по­ложений Православной веры дано в приведенных произведениях на большой духовной высоте, соответствующей пафосу всей эпохи Киевской Руси. Помимо высоты и тщательности выражения основ и таинств Православной веры в этих произведениях — замечательна и высота самого языка, сам словарный состав, всегда отличный для каждого отдельного творца богослужебного произведения. Несомненно, что указанный период в русской гимнографии, как и работы отдельных авторов, еще должен быть подробно изучен в дальнейшем.

В связи со сказанным нельзя не высказать сожаления, что у ряда исследователей литургического богословия последнего времени не дается должной оценки церковно-богослужебных произведений гимнографов Киевского периода.

Так, Ф. Г. Спасский в труде по русскому литургиче­ско­му творчеству обходит молчанием работы разобранных нами первых русских песнописцев⁶⁹. Проф. В. О. Ключевский, да­­вая критическую оценку более поздних церковно-бо­го­слу­жеб­ных текстов, оставляет в стороне замечательные труды первых русских гимнографов⁷⁰. Собирает с любовью и знанием первые русские песнотворческие произведения, но не трактует их преосвященный Филарет, архиепископ Черниговский⁷¹. В своем тру­де по литургике 1964 г. профессор архимандрит Киприан дает только критические замечания применительно к русскому гим­нографическому творчеству⁷². Только у очень строгого цените­ля просвещения Киевской Руси, проф. Е. Голубинского, в его труде по истории Русской Церкви нам удалось найти высо­кую оценку молитв святителя Кирилла Туровского. Е. Го­лу­бин­ский ставит их выше проповеднических слов Святителя, называя молитвы его “весьма и замечательно хорошими ораторскими произведениями”⁷³. И, естественно, высокая оценка дается нашими литературоведами “Слову о законе и благодати” митрополита Илариона, разумеется, без соответствующего разбора литургических трудов Святителя⁷⁴.

Из изложенного необходимо сделать вывод, что произведения русских гимнографов первого, киевского периода истории Русской Церкви должны были быть проанализированы отдельно, так как они стоят в начале пути — трудного и тернистого, по которому пошло русское песнотворчество в позднейшие периоды истории русского государства и Церкви.

* * *

Последующий период в бытии Русской Православной Церк­ви сохраняет очень малое число церковно-богослужебных произ­ведений, что объясняется монгольским нашествием на Русскую землю. Это время, однако, не было периодом упадка культу­ры; русское просвещение смещается к северу, сохраняется пись­менность, имеются переводы мистической и аскетической литературы⁷⁵. У преосвященного Филарета (Гуми­левского) находим перечень книг, созданных в монгольский период. Сюда отно­сятся летописи, поучения, жития, слова, правила, послания, описания хождения в Царьград и другие⁷⁶.

С наступлением следующего периода в истории Церкви, который обозначен у преосвященного Филарета как третий период до вве­дения патриаршества (1410–1588 гг.) — имеются указания на появление отдельных гимнографических произведений. Прео­свя­щенный Филарет Черниговский указывает на канон святителю Арсению, епископу Тверскому, написанный иеромонахом Желтого Николаевского монастыря Феодосием, канон преподобному Нилу Сорскому, приписываемый Иннокентию Охлебину, и канон на обретение мощей святителя Алексия Московского, созданный Питиримом, епископом Пермским⁷⁷. Ф. Г. Спас­ский склонен приписать последнему автору и канон 1-й святителю Алексию на 12 февраля⁷⁸.

К указанному историческому периоду относится и появление в русской гимнографии трудов иеромонаха Пахомия Логофета, что по существу представляет собой новую эпоху для русского песнотворчества.

Необходимо остановиться на прекрасном произведении епископа Питирима — каноне святителю Алексию, который был известен до 1445 г. (дата кончины епископа Питирима).

Служба написана прекрасным языком, несет на себе печать человека, ведущего углубленнюю духовную жизнь, а также выявляет отчетливые качества богословской мысли.

Святитель Питирим особенно любит воспевать таинство Свя­тыя Троицы, к которому он обращается (без обозначения троичных) в 3-х тропарях своего 1-го канона на обретение мощей святителя Алексия 20-го мая. Славословие Святой Троицы преосвященный Питирим связывает преимущественно с именем воспеваемого им Святителя:

“Троицу лицы, едину же существом, проповедал еси святителю…”⁷⁹; “…со апостолы же и святители, и со ангелы ликовствуя, Святей Троице предстоиши…”⁸⁰. “В триех ипостасех богоначальных, державу Отца, равнодетельна Сына, и Духа богословил еси…”⁸¹.

По духовному смирению своему преосвященный Питирим разрешает себе только в отдельных случаях славословие Святой Троицы, не относя его к прославляемому Святителю: “В триех богоначальных ипостасех, — пишет он в песни 9-й, — Един сый Бог славимый всегда и Царство имеяй непременно…”⁸².

Воспевание Святой Троицы имеет место и во втором каноне святителю Алексию, причем здесь преосвященный Питирим помещает славословие Троицы-Бога в богородичнах.

Догмат о воплощении Христовом преосвященный песнописец излагает преимущественно в богородичнах обоих канонов, причем всегда находит новые емкие выражения для изъяснения таинства: “Радости нам ходатаица явилася еси, яко приемши исполнение всего Божества, Всенепорочная…”⁸³. И ниже: “Тай­ны Твоея глубина, Пречистая Богородице, ангельския чины удив­ляет…”⁸⁴. “Безсеменно рождшая плотию ипостасное Слово Пре­безначального Отца, молися Ему, Богородице Всепетая…”⁸⁵.

Если принять, как думает Ф. Г. Спасский⁸⁶, что 1-й канон святителю Алексию на 12 февраля принадлежит также творчеству епископа Питирима, то здесь, действительно, останавливает внимание и прием, принятый при написании песен, краткость и изящность словесной формы. Все песни канона построены так, что каждый тропарь песни повторяет вначале первое слово первого тропаря. Это создает прекрасное восприятие всего произведения в целом⁸⁷.

Мы считаем весьма значительным тот факт, что в русской гимнографии — еще в первой половине XV в., при незаконченной окончательно борьбе с татаро-монголами — в недрах Православной Русской Церкви обретаются высокие шедевры церковного слова и духа, которые мы находим в песнотворчестве епископа Питирима.

Последующий период, как мы уже указывали, принадлежит в русском песнотворчестве трудам Пахомия Серба (Па­хо­мия Логофета). Наследию этого песнотворца посвящены труды как историков русского государства, так и историков Церкви. В своем солидном исследовании Ф. Г. Спасский посвящает творчеству Пахомия Логофета отдельную главу⁸⁸.

В труде по истории русской духовной литературы преосвященный Филарет пишет, что Пахомий Логофет приходит к великому князю Василию Васильевичу “от сербския земли” и пи­шет житие и канон святителю Алексию, а также другие произведения⁸⁹. В. О. Ключевский указывает, что Пахомий Логофет вначале появляется в Новгороде около 1460 г., а в 1470 г. он трудится в Троице-Сергиевой лавре⁹⁰. Труды песнописца Логофета прослеживаются и в обители Кирилло-Белозерского монастыря, где он по благословению преосвященного Филофея (1472–1501 гг.) пишет канон святителю Стефану Пермскому, а также опи­сывает жизнь преподобного Кирилла Белозерского⁹¹.

Наиболее полный перечень трудов Пахомия Логофета (по сравнению с таковым преосвященного Филарета) дает Ф. Г. Спас­ский в своем цитированном выше труде, причем указывает и дату составления того или иного гимнографического произведения иеромонаха Пахомия. Самым ранним трудом признается его служба преподобному Варлааму Хутынскому — в 1438 г. (согласно Филарету Черниговскому, Пахомий исправил имевшийся ранее канон святому), самой поздней — преподобному Кириллу Белозерскому — в 1474 г.⁹² (по Филарету Черниговскому в 1501 г.). Всех церковно-богослужебных произведений Пахомия Логофета Ф. Г. Спасский насчитывает 13, допуская, что кроме указанных — 2-й канон пророку Илии может быть приписан Пахомию Логофету, “что не невозможно”⁹³.

У Ф. Г. Спасского, внимательного исследователя русской духовной литературы, мы не находим положительной оценки деятельности иеромонаха Пахомия, хотя он и признает его большое влияние на русскую гимнографию: “наше творчество <…> в нем (Пахомии) закоченевает”⁹⁴.

В. О. Ключевский в своем труде о житиях святых как исторических источниках, столкнувшись с деятельностью Пахомия Логофета, не нашел в ней положительных черт.

“Он (Логофет) нигде не обнаружил значительного литературного таланта, — пишет В. О. Ключевский, — мысль его менее гибка и изобразительна, чем у Епифания; но он прочно установил постоянные однообразные приемы для жизнеописания святого и для его прославления в Церкви и дал русской агиобиографии много образцов того ровного, несколько холодного и монотонного стиля, которому было легко подражать при самой ограниченной степени начитанности”⁹⁵. Мнение В. О. Клю­­чевского об “искусственной агиобиографии” принимают, как мы видим, и позднейшие исследователи. В последние годы ряд ученых был склонен пересмотреть эти выводы своего выдающегося предшественника⁹⁶.

Стиль богослужебных произведений Пахомия Логофета довольно однообразен, но наряду с известной стереотипностью выражений мы можем отметить и отдельные удачные образы, свидетельствующие о внутренней духовной жизни их автора.

Так, нужно указать на отдельные выражения стихир и тропарей в каноне службы иконе Божией Матери “Знамение”, приписываемом иеромонаху Пахомию. “Храм Тя Божий, Влады­чице, ведущи, во святем храме Твоем руки наша возносим на молитву: виждь озлобление наше, и подаждь нам помощь”⁹⁷. Душевным чувством полны строки и другого богородична: “Ныне помощи прииде время, ныне пременения потреба, Чистая: молися Сыну Твоему и Богу, яко да ущедрит согрешившия и належащаго гнева избавит”⁹⁸.

В хорошо известных службах, составленных иеромонахом Пахомием, часто бывает трудно найти оригинальные высказывания и мысли — в них заметны и выраженное подражание византийским образцам, и установившаяся привычность, стереотипность оборотов.

Элементы литургического богословия разработаны у иеро­мо­наха Пахомия довольно слабо. Обычно в его трудах построение богородичных канонов, где дается догмат вочеловечения Христова, приводится без большого внутреннего горения. В отдельных канонах имеются ссылки на учение о Святой Троице, однако большой глубины и серьезной разработки эти идеи у Пахомия не получают.

В каноне пророку Илии, который приписывается творчеству иеромонаха Пахомия, есть тропарь, содержащий глубокий богословский смысл. Интересно, что на этот тропарь канона в разное время обращали внимание люди большого духовного подвига, старцы, живущие в монастыре⁹⁹. Это — второй тропарь 9-й песни второго канона пророку. “На земли тя ангела познахом, божественный пророче, — таким обращением начинается этот тропарь, — и на небеси отнюд человека Божия, якоже и Сам Господь рече: понеже Илиа человек жесток еси, согрешаю­щу Израилю терпети не можеши, взыди ты ко Мне, да Аз долу сниду”¹⁰⁰. Какое откровение тайны любви Божественной, какая глубина и одновременно образность выражения Жертвы Христовой!

Приведенное нами небольшое число примеров из творений иеромонаха Пахомия убеждает нас, что при значительном количестве его писаний, имеющих однообразную структуру и монотонные приемы, — он в отдельных частях своих песнотворческих трудов проявляет глубокую мысль богослова-литургиста. Последнее обстоятельство может явиться поводом для более углубленного изучения его наследия.

* * *

Одним из условий дальнейшего развития русского песнотворчества следует признать тот факт, что в конце XIV-го—на­ча­ле XV вв. Русская Церковь меняет строгий Студитский устав бо­гослужения, принятый преподобным Феодосием Печерским, на торжественный Иерусалимский — с большим количеством празд­ников, имеющих всенощное бдение.

Ф. Г. Спасский признает большое влияние митрополита Ки­приана и Григория Цамблака на поступательный рост гимнографических творений в Русской Церкви после трудов Пахомия Логофета.

Подлинный расцвет русской гимнографии наступает при святителе Макарии Московском, который еще в бытность свою архиепископом Новгородским возгревает развитие русского литургического творчества. В период Макарьевских Соборов ставит­ся вопрос о канонизации русских святых в 1547 году, и еще до канонизации пишется служба всем святым, в земле Российской просиявшим. В этот период — в середине XVI в., согласно ука­заниям Ф. Г. Спасского, — число служб достигает сотни, тогда как раньше они исчислялись двумя-тремя десятками¹⁰¹. Можно согласиться с указанным автором и в том, что наряду с количественным ростом произведений в эпоху золотого века русского литургического творчества, который он определяет 1540–1630 гг., имеется и качественный расцвет самостоятельной русской гимнографии¹⁰².
Остановимся на творчестве тех авторов, которые наиболее характеризуют “золотой век” нашей русской гимнографии.

Одним из первых в этом периоде следует упомянуть Михаила Тучкова, во иночестве Илию (обозначенного в труде Ф. Г. Спас­ского и как пресвитер Илия), которому (по указанию архиепископа Филарета Черниговского) было поручено митрополитом Макарием еще в 1537 г. писать канон преподобному Михаилу Клопскому и службу святому благоверному князю Александру Нев­ско­му¹⁰³.

Особого внимания заслуживает служба преподобному Михаилу Клопскому, поскольку авторство службы святому благоверному князю Александру Невскому недостоверно.

Служба преподобному Михаилу являет собою со­лидный, серьезный и сознательный труд, в котором отпечатлены образование автора и его подлинная духовность. В обоих канонах пресвитер Илия подчеркивает и ублажает жизнь преподобного Михаила в юродстве как особую, высоко избранную им стезю. Автор дает продуманные параллели с событиями и личностями Вет­хого и Нового Завета. В канонах же он высказывает и свое мне­ние государственного мужа, преданного своему отечеству че­ло­века. Черты государственного мышления он приписывает и преподобному Михаилу, называя его “отечестволюбцем”: “…яко отечестволюбец, побори враги, отче, воюющыя на ны…”¹⁰⁴. Этим же именем называет гимнограф преподобного Михаила и в стихирах на “Господи, воззвах”¹⁰⁵. Стиль написания всей службы нес­­колько трудноват для непосредственного восприятия, но под­­линная духовность пронизывает строки всего произведения.

Во втором каноне имеются троичные тропари в каждой пес­ни, где песнотворец — пресвитер Илия — выражает свои богослов­ские размышления. Этот канон написан им с краегранесием¹⁰⁶ “у червленых словес”¹⁰⁷.

“Речения божественная и пророческия, яже издревле помняше яве, — пишет он в троичне 1-й песни, — богоначальное ес­тество единственное славим, присносущное, безначальное, в трех Лицех, Отце, и Сыне, и Дусе содетельное, всесильное”¹⁰⁸.

В песни 7-й он размышляет: “Ум нерожденный Отец, и от Него Слово рождшееся, и Дух божественный непостижне исходен сый, Боже единоначальне трисолнечне, пою тебе…”¹⁰⁹.

В песни же 3-й песнотворец открывает, что его богословие Святой Троицы зиждется на том, что он думал и что читал — и оттуда приобрел исповедение догмата: “От Единаго Отца, яко от ума рожденнаго Слова, и Духа происходяща неизглаголанно, по коемуждо помышлении и письменными учении постигше, Единаго Бога трисолнечнаго почитаем”¹¹⁰.

Утешительно убедиться, насколько просвещены были русские люди и как разумно шли они к вечной правде под водительством Святой Церкви.

Во всех богородичнах обоих его канонов тщательно и по форме, и по содержанию живописуется догмат вочеловечения Хрис­това. “Великому таинству рождества Твоего кто не удивится, Богородице, — восклицает он, — или кий язык земных, или ум безплотных изрещи возможет; паче бо естества и смысла Богородице, Зиждителя всех родила еси”¹¹¹.

Так в “золотой век” русской гим­нографии имело место не только сильное в слове песнотворчество; дух его, дух богословской мысли достигал также значительных высот.

Следующей фигурой, возникающей в русском песнотворчестве в век святителя Макария, следует признать Григория, ино­ка Суздальской обители, творца канона Всем святым, в земле Российской просиявшим¹¹². По И. Спасскому, деятельность его началась около 1540 г¹¹³. Он известен как автор многих служб святым русским, преимущественно прославляемым в г. Суздале. Этот русский песнотворец, инок обители Суздальской, представ­ляется в значительной мере отличным от гимнографа Илии (Тучкова) в том, что касается основных характеристик его творения.
Произведения инока Григория обладают напевностью и выра­зительностью слога, а его богословские размышления — четкос­тью и лаконизмом. В службах Суздальским святым все это проявляется весьма отчетливо.

Преподобного Евфимия Суздальского инок Григорий ублажает словами: “…пресветлый светильниче и <…> всея России теплый заступниче…”¹¹⁴. В каноне славословие Святого достигает еще более высоких степеней: “…облак <…> осеняющ жребий Божий, и лица невидимых враг помрачающ…”¹¹⁵, “…причастник был еси пищи безсмертныя”¹¹⁶, “…монашествующих множества научил еси от вещественных всех ошаяватися, возводя на гору божественнаго знания”¹¹⁷.

Инока Григория привлекают подлинные духовные ценнос­ти: “К горе молитвы приступил еси, — богословствует инок Гри­горий ниже, — и вшед во облак Духа, Божия задняя видел еси, и славу приемь разсуждения, был еси, отче, столп непоколеблен…”¹¹⁸.

Инок Григорий во многих местах своих богослужебных текстов, как и в каноне русским святым, высоко чтит богословие Святой Троицы — поэтому он, где находит это возможным, везде говорит о Ее безначальном свете: “Всесветел, богоглагольниче, был еси, зарями света трисолнечнаго светло озаряемь…”¹¹⁹.

В богородичнах своих канонов инок Григорий всегда стара­ет­ся дать исповедание тайны Христова воплощения: “Се Тя роди славят родов <…> Отроковице, Создателя бо была еси палата и божественный храм…”¹²⁰. А в светильне канона находит еще более сильное выражение: “Ужасное Твое предстательство, Марие бо­гоукрашенная, и страшная Твоя слава по всей земли…”¹²¹.

В службе преподобной Евфросинии Суздальской находим сле­дующие строки: “Всего мя спасает Слово Пребожественное, бла­годатию восхотев из чрева Твоего воплотися, чистая Марие Дево”¹²². И ниже — “Яко честный превознесенный Престол сущую Бога Вышняго воспоим, людие, Едину по Рождестве Деву сохранившуюся”¹²³.

Для ублажения самой преподобной Евфросинии инок Григорий находит такие незаурядные выражения: “Углубила еси бразду твоего ума болезньми воздержания…”¹²⁴, или: “Дремание обтрясла еси страстей от ума своего очию, темже прозираеши чисто Невидимаго”¹²⁵.

Нам представляется необходимым завершить наш краткий разбор богослужебного достояния инока Григория Суздальского ссылками на его богословские поиски в каноне Всем святым, в земле Российской просиявшим. Здесь таинство Святой Троицы изображается иноком Григорием частично описательно, несложно: “Троице Святая, нераздельная существом, единоцарст­вен­ная всеми, единоначальная, Отче и Сыне и Святый Душе, присно рабы Своя спасай”¹²⁶.

Так же мирно и доступно звучит его молитва в другом троичне: “Троице нераздельная, Единице вседетельная, Отец и Сын и Святой Дух, Ты Бог мой, и Господь, и Свет. Тебе воспеваю и кланяюся”¹²⁷.

Иногда же песнопевцу необходимо коснуться тайны Святой Троицы во всей ее непостижимой сущности: “Умовидно Несекомо Существо, воединорасленное, — вещает тогда инок Григорий, — Троицу простирающе, Единаго Бога исповедаем надо всеми и составы три проповедаем”¹²⁸.

Вряд ли здесь требуется дополнительный разбор изложенного. Богословие инока Григория и его талант говорят сами за себя.

Следующим по времени возникает в “золотой век” русской гим­нографии оригинальный образ игумена Хутынского монастыря Маркелла Безбородого, который в 1557 г. пишет службу и житие святителя Никиты Новгородского, причем уходит на покой, чтоб быть свободным в своем песнотворческом делании. Им написано сравнительно немного служб русским святым; в числе его творений — служба преподобным Иоасафу Царевичу и Варлааму, исполненная в особой повествовательной манере.

Ф. Г. Спасский характеризует игумена Маркелла как роспевщика по крюкам и сочинителя необычных по форме служб. Он считает, что и своеобразно построенная служба преподобным Иоасафу Царевичу и Варлааму “принадлежит его затейливой руке”¹²⁹.

В самом деле, в тропарях канонов, написанных игуменом Маркеллом, отмечается значительная их краткость, напевность, отчетливость. Автор обретает меру в строках своих канонов и стихир — ему важно, чтобы канон был пет. В сочинениях игумена Маркелла не обнаруживается больших богословских глубин, так как интерес автора сосредоточен на другом: размере, краегранесии, азбучном последовании начала тропарей — внеш­нем узорочье произведения. В то же время все его труды самобытны и содержат большие достоинства.

Вот как построена служба святителю Никите Новгородскому (31 января).

В ней имеется два канона. Первый из них обозначен: “Ка­нон святаго: пение молебно, сложено по азбуце, совершено же именем списавшего. Глас 3-й”¹³⁰. Краегранесие этого канона начинается с буквы “А”, заканчиваясь на “Щ” в восьмой песни. В 9 й песни заглавные буквы “МРКЛ”, которые Ф. Г. Спас­ский рас­шифровывает как сокращенную подпись: Маркелл.

2-й канон обозначен: “сложен такоже по азбуце воспятословесно. Глас 7-й”¹³¹. В этом каноне тропари начинаются с буквы “Щ” и заканчиваются “А” в восьмой песни, имея в 9-й ту же подпись МРКЛ, данную “воспятословесно”.

Текст тропарей канонов краток, и примечательно, что в очень многих из них имеются повторения последних слов или выражений. Это придает легкость и большую напевность каждой песни канона.

В трудах игумена Маркелла Безбородого мы не находим глу­бо­ких богословских поисков. Автор, впрочем, дает известный простор своим исповеданиям догмата богочеловечества Христова в богородичнах, заканчивая их прошениями о помиловании: “Гос­подородительнице Владычице Марие, моли, егоже родила еси Бога и Царя нашего, да милостив будет нам в день судный”¹³²; “Зачала еси Отчее Слово ипостасное, егоже моли Богородице, избавити от бед рабы Твоя…”¹³³. В песни 7-й песнотворец пишет: “От утробы Твоея пройде умное солнце: сего моли яко Сына Твоего и Господа подати нам скорбей разрешение…”¹³⁴.

В другом труде блаженного Маркелла — каноне преподобному Никите, Столпнику Переяславскому, видим уже известный прием: повторение последних слов в тропарях канона — в пес­нях четвертой и седьмой¹³⁵.

Особо остановимся на построении последования преподобным Иоасафу Царевичу и Варлааму, имеющего особое значение во всей русской гимнографии. Выше указывалось, что это после­дование выполнено как подробный рассказ, повесть о подвиге царевича Иоасафа, жизнь которого всег­да с теплотой воспринималась в русском народе.

Блаженный песнописец дает построенному им произведению подробное именование: “Служба святых преподобных отец наших, пустынных жителей в посте просиявших, Варлаама и Иоасафа, в велицей земли, глаголемой Индии”¹³⁶. Повествование, начинаясь с первых строк стихир на “Господи, воззвах”, раскрывает жизнь Царевича Иоасафа: “От корене царска прекрасна ветвь израсте, благоуханный крин, блаженный царь Иоасаф, иже <…> позна в Троице славимаго Бога…”¹³⁷. Рассказ продолжается в стихирах на стиховне и далее передается седальнам с тем, чтобы развернуться во всех деталях в тропарях составленного канона.

В первой же песни его игумен Маркелл со смирением взывает в богородичне, обращаясь с молитвой к преподобному Иоасафу: “Аще и недостойне принесох ти таковое словес извитие <…> приими сия с любовию, и принеси к Богоматери моление на мя, да милость обрящу в день страшнаго испытания”¹³⁸.

Рассказ о страданиях царевича Иоасафа подробно и трогательно проходит по всем песням канона. В седальне по третьей песни блаженный Маркелл пишет: “Чистая и непорочная душа божественнаго отрока, ополчения вражия не устрашися, <…> про­ся, да не осквернит одежды, иже от святаго крещения прият, да получит красоту и славу Христову”¹³⁹.

В четвертой песни повесть продолжается: “Егда постом и молитвою чело свое удручи, зрит во сне пажить прекрасну, и града красоту недомысленну…”¹⁴⁰.

Когда подвиг царевича приходит к концу и он побеждает со­про­тивление отца и становится владетелем половины царства, он, по Маркеллу, “…вшед <…> во град, на всех столпех образ Крес­та водружаше, и капища разоряше, прекрасну церковь Владыки Христа воздвиже…”¹⁴¹.

Заканчивается повествование трогательным актом присоединения отца царевича к вере Христовой. “Бысть чудо предивно, — пишет игумен Маркелл, — сын родителю своему отец яви­ся”¹⁴², став восприемником его от святой купели.

Светильном заканчивается сказание о царевиче. Он “царство оста­вив, к пустыни устремися, и в храмине убогаго обита <…> Хрис­ту последова”¹⁴³. Это — идеал, который высоко почитал русский человек, приобщившись к христианству.

Приведенные выше отрывки из произведения блаженного Маркелла Безбородого показывают, как богословие истин Христовой Церкви обретает в его строках живое и действенное выражение. В отдельных местах цитированной нами службы богословские идеи приведены в значительной полноте, с усвоенной сердцем глубиной выражения.

В песни 6-й канона читаем: “…Иоасафу тако истинствующу, и ничтоже чествовати паче Христовы любве: се бо истинная сладость и веселие, и вечное пребывание”¹⁴⁴. И ниже, обращаясь к своему искусителю, царевич Иоасаф говорит: “…почто укоряеши спасительную проповедь Христова пришествия, егоже славы небо и вся земля исполнишася”¹⁴⁵.

То же живое богословие Промысла изображается и в кондаке: “Ведый твое из младенства благое изволение, Иоасафе, един сердцеведец Бог <…> от царствия земнаго в монашеское пребывание приведый тя, <…> и ныне горний Иерусалим отечество имея, желаемыя доброты красно наслаждаешися Святыя Троицы…”¹⁴⁶.

Блаженный игумен Маркелл заканчивает канон богословием приснодевства Пресвятой Богородицы: “Лествица Иаковля, еюже древле ангелы видя сходяща: гора приосененная, от неяже камень без рук отсечеся, и дверь небесная, Еюже Господь Един пройде: едина в женах Ты еси Пречистая”¹⁴⁷.

Приведенные нами примеры из творчества различных песнотворцев золотой поры русской гимнографии показывают, как по-разному, индивидуально касались спасительных догматов Свя­той Церкви различные авторы слагаемых богослужебных пес­но­пений.

Богу угодно, чтобы круг русских песнотворцев “золотого века” русского церковно-богослужебного творчества был заключен, а одновременно и возглавлен, и освящен трудами святого ис­поведника и святителя — патриарха Ермогена. Ему принадле­жит последование обретения Казанския иконы Пресвятыя Бого­ро­дицы и служба Казанским святителям Гурию и Вар­со­нофию.

Остановимся на богословских положениях труда святителя Ер­мо­гена в честь Казанския иконы Богоматери, тем более что и Ф. Г. Спасский признает, что служба Казанской иконе Божией Матери насыщена “догматическим содержанием”¹⁴⁸.

Воспевая Матерь Божию как усердную заступницу, как “су­щую радость всего мира”¹⁴⁹, священномученик Ермоген во многих строках стихир и тропарей канона прославляет Приснодевство Пречистой, преклоняется перед тайной богочеловечества Христова и высказывает глубокие помыслы о судьбе погибающего от греха и спасенного Христом человечества. В связи с этим святой песнописец очень часто, восхваляя Владычицу, воспевает и Богомладенца Христа:

“Младенцем Твоим светиши всей твари…”¹⁵⁰. “Поклоняемся, Бо­городице, Твоему пречистому образу, — продолжает Святитель в песнях канона, — и пресладкому Твоему Младенцу, превечному и незаходимому свету Христу…”¹⁵¹. И особенно сильно выражено это ниже: “Приидите, почерпнем отпущение от неистощимаго источника, <…> Пречистыя Девы и Тоя Пречистаго Младенца Божия Слова…”¹⁵².

Эта мысль сохраняется и в светильне: “Приидите вернии <…> воз­величим Пречистыя Матере Бога нашего чудную икону и Божественнаго Младенца Спаса Христа…”¹⁵³.
Воспеваниями Богочеловечества Христова особенно богаты пес­ни канона, где можно найти как большую глубину мысли, так и необычную, возвышенную форму выражения.

“Дивит Пренепорочная, и ужасает всяк слух странно чудо Бо­жественнаго Твоего рождества, како Херувимскаго Творца зачала еси! Како огнь нестерпимый во утробе носила еси! Како сущую жизнь плотию облекла еси и живот всему миру родила еси, Бога купно и человека!”¹⁵⁴. “Не­ис­пы­тана глубина, неведомо таинс­тво, непостижимь образ, Дево, зачатия Твоего, — размыш­ля­ет святой песнописец, — “…зачатие без семене, без мужа рож­дест­во, безплотный воплотися, Превечный младенствует, Сын Божий сын Тебе Девы бывает…”¹⁵⁵.

Воспевая великое таинство воплощения Сына Божия, находя постоянно новые и новые формы выражения для глубин верующей души своей, святой песнописец не оставляет и думы о человеке. “Преклонив небеса Царь славы, сниде обновити Адама, преступлением всего истлевшаго, — пишет Святитель в стихирах на “Господи, воззвах”, — вселися в Тя, чистая Дево и родися ключи девства не рушив, и на руках Твоих смирен Младенец…”¹⁵⁶. Поразительно! — опять образ Младенца трогает душу свя­того песнотворца!

“Корень Иессеев освященный, корень греха нашего исторгнула еси, — опять размышляет над судьбой человека святитель Ер­моген, — …смерти всю силу сокрушила еси и в породу жизни воз­вела еси род человеческий…”¹⁵⁷.

В заключительных стихирах на “Хвалите…” святитель Ермоген, излагая дорогое для него учение о воплощении Христовом, — воедино соединяет его с бытием человечества, со спасением всего мира. “Да рыдает вечно сонм злочестивых, не испове­даю­щих Тя в рождестве чистую Богородительницу.., — пишет Святитель, — вернии же людие радующеся исповедуем Тя истинную Деву Богородицу, яко воистинну родила еси плотию Христа Бога нашего, тление Адамово попрала еси, и от греха весь мир очистила еси, жизнь безконечную даровала еси, райский вход верным отверзла еси…”¹⁵⁸. Вероятно, современным бого­словам, помышляющим о проблемах антропологии, много бы ска­зали молитвенные строки священномученика Ермогена.

Святая икона Божией Матери Казанская была обретена летом 1579 г.; тогда же, по-видимому, была составлена и служба Ей — будущим патриархом Ермогеном. А в 1595 г. он пишет по­следование святителям Гурию и Варсонофию, обретение мощей которых имело место в том же году.

Отпечаток глубокой духовности и молитвенности автора лежит на всем произведении, посвященном вновь явленным угод­ни­кам Казанской земли. Здесь же, в отдельных песнопениях ка­но­нов святым, имеется и отзвук радости о вновь явленной иконе Божией Матери Казанской.

Уже в стихирах на малой вечерне печатлеется смиренное му­дро­вание песнотворца в восхвалении подлинных добродетелей новоявленных святителей Христовых. В стихирах великой вечерни это направление славословия выражается еще полнее: “…ве­рою и благопокорением <…> достигл еси словесное наказание и совершенное познание священных писаний…”¹⁵⁹, — исповедует ав­тор, воспевая святителя Гурия, а в первой стихире святителю Вар­сонофию восклицает: “Святителю предивный Варсонофие, споспешествуй нам чадом твоим на видимые и невидимые враги наша…”¹⁶⁰, и далее добавляет: “…Христа любя и Христом любимь быв…”¹⁶¹. Вот — подлинный путь добродетелей Евангельских!

В литийных стихирах песнотворец воспевает святителей, опять обращаясь к достоинствам внутреннего человека: “Чис­тою совестию и благим нравом <…> учением вашим ко Христу привели есте…”¹⁶², и в стихирах на стиховне: “Христову веру яко свет на свещнице постависте наставницы…”¹⁶³, — и далее в седальне: “Богом наученная ваша уста монашеским душам сладость райскую искапаша…”¹⁶⁴.

Не имея возможности подробно останавливаться на канонах святителям Казанским — отметим в них тот же до конца проведенный поиск духовной жизни внутреннего человека.

В икосе святителю Гурию будущий Святитель и священномученик так определяет подлинные достоинства святительского сана: “…верныя люди кормя хлебом учения благодатного закона”, “напояя пивом духовныя благодати…”¹⁶⁵. А святителю Варсонофию песнотворец в тропарях канона исповедует: “Свободен твой ум от страстей соблюд, и сосуд освящен Духу Пресвятому был еси и Христа прием в сердцы твоем…”¹⁶⁶.

Говоря о законах внутренней жизни, святитель Ермоген дает в отдельных частях написанной им службы чудотворцам Казанским свои богословские размышления.

Очень редко он позволяет себе богословствовать о тайне Святой Троицы, говоря лишь кратко о пребывании в свете Ее святых. “…во свете Святыя Троицы свеселяся…”¹⁶⁷, — пишет он в каноне святителю Гурию; “…во свете Святыя Троицы ликуеши, поя со Ангелы…”¹⁶⁸, — утверждает он в каноне святителю Варсонофию.

Чаще святитель Ермоген обращает свою мысль к таинству во­площения Христова, как это отмечалось и в его службе обретения иконы Божией Матери Казанской: “Светоносный Тя свещ­ник познахом Богородице, божественное сияние во утробе носила еси…”¹⁶⁹. “Божия Мати, рождшая Единаго от Святыя Троицы, словесное ми недоумение разреши”…¹⁷⁰, — молит творец канона, а ниже свидетельствует: “Богоневесто и Богомати, Плотоносца без болезни рождши, и по рождестве Дева явльши­ся”¹⁷¹.

Святитель Ермоген опять вспоминает род человеческий и спасение его Христом, когда пишет: “Адама древнейша, Агнца не­порочнаго, Божияго Слова соприсносущнаго, святителю Гурие моли…”¹⁷².

В богородичнах 5 и 6 песен канона имеется упоминание об иконе Божией Матери. Можно допустить, что здесь святитель Ер­моген вспоминает явление иконы Казанской Божией Матери. “…Люди иконе Твоей Святей любезно покланяющиеся, о Божия Мати спаси…”¹⁷³, — пишет Святитель в 5-й песни; а в
6-й повторяет: “Божественней Твоей покланяемся иконе Богородице, просяще от Тебе великия милости…”¹⁷⁴.

И воистину — подвиг Патриаршего служения и исповеднической кончины священномученика Ермогена был тесно связан с великими знамениями, полученными русскими людьми от свя­той иконы Божией Матери Казанския в тяжелые годы смутного времени.

Конец XVI и начало XVII вв. характеризуются тем, что очень многие лица принимают участие в церковно-бо­го­слу­жеб­ной письменности. Пишутся послания, исправляются требники, сочиняются грамоты, появляются описания житий святых, летописи и пр. В число песнописцев включается даже царь Иоанн Грозный, который пишет канон Ангелу Хранителю и мо­литву князю Михаилу Черниговскому, а также и сын его царе­вич Иоанн, сочинивший службу преподобному Антонию Сий­скому¹⁷⁵.

В это же время в русской гимнографии появляется имя кня­зя Симеона Шаховского, который пишет акафист преподобному Сергию, а также значительное число служб русским святым и в том числе последование Тихвинской иконе Божией Матери. Временем написания последней службы Ф. Г. Спасский считает период от 1560 до 1614 г.¹⁷⁶. К трудам этого песнописца тот же автор относит и службы трем святителям Московским; святому Василию Блаженному; святому царевичу Димитрию и ряд других¹⁷⁷.

Служба Тихвинской Божией Матери проникнута глу­боким чув­ством уми­ле­ния и подлинного покаяния. В связи с преобладанием этих основных руководящих идей в последовании Тих­вин­ской иконе Богоматери — мы и не отмечаем в нем отчетливо выраженных богословских мыслей. Все настолько исполнено духом покаяния и умоления о грехах, что для этих высоких помыслов уже не остается места. Здесь только присутствует идея света и идея космоса, которая окружает чудный образ Богоматери Тихвинския.

В службе святому блаженному Василию юродивому, где опять имеют место помыслы покаяния и сердечного сокрушения, как и в службе Тихвинской, смиренный песнописец находит воз­можность иногда воскликнуть, воспевая догмат воплощения: “Спаси мя Мати Божия, спасения начало миру явльшися…”¹⁷⁸. Выше же, в других богородичнах канона — только горячая мольба о помиловании: “Владычице Мати Божия Пречистая, благословенная и пренепорочная, — вопиет песнотворец, — души моея струпы исцели, и страсти плотския умертви…”¹⁷⁹. Вероятно, подобное искреннее моление высоко пред очами Пречистой — оно, возможно, и выше, жизненней изложения богословских идей!

Но в последующих песнях канона смиренный князь Симеон находит силы и к воспеванию тайны вочеловечения Христова. “Иже Отцу и Духу собезначальный, от Тебе изволи родитися нашего ради спасения…”¹⁸⁰; “Прежде рождества пребысть Девою Мати Сына Божия, и по рождестве явися паки Дева: Бог бо бе <…> Ты бо явилася еси село пространно Сына Отча благословенная…”¹⁸¹.

Ниже песнотворец богословствует: “Благословите вся дела Гос­подня Господа, рождшагося от Девы Марии, и спасшаго все­род­наго Адама от падения, и вознесшаго паки человечество на вы­соту небесную…”¹⁸². Здесь, таким образом, даются высокие по­мыс­лы о человеке, спасении его, раскрываются те цели развития человеческой личности, на которые все больше обращают вни­мание современные богословы.

В песни 9-й песнотворец еще раз прославит Матерь Божию как богослов: “Ангельстии собори Тя Богородительнице славят, и человечестии роди песньми Тя почитают непрестанно…”¹⁸³, однако ему ближе смиренный голос покаяния, где он со всей искренностью вопиет: “Лукаво время живота моего, и всякия злобы исполнено, сатане лукавому люте мя смущающу, Ты мя исторгни того, Богородительнице, пакости: на Тя бо все возложих чаяние мое…”¹⁸⁴.

В каноне святителям Московским песнотворцу Симеону опять не хватает места для высоких разумений — так он занят восхвалением святых, — зато в службе святому царевичу Димитрию находим замечательные богословские откровения песнописца. “О тебе ныне пророчество совершися, Богородительнице Владычице чистая, — отверзает свой глагол князь Симеон уже в первой песни канона, — егоже бо провозвестиша высокогласно вси пророцы, того невместимаго преславно во чреве вместила еси, во двою естеству совершанна Бога же и человека”¹⁸⁵.

Ниже он находит особые выражения для своего преискреннего преклонения пред тайной Приснодевства Богоматери. “Ада­мо­ва дщи и внука Ты была еси Владычице, от негоже весь род человечь произыде, Ты же всех живот породила еси, Христа Бога нашего…”¹⁸⁶.

Почти все богородичны песен обоих канонов полны в этой службе богословским содержанием: “Истинная еси Мати небесна­го Царя и Бога всех Владычице: Тобою весь род человечь обновися и от древния клятвы свободися…”¹⁸⁷. “Со­прис­но­сущное Сло­во Отцу и Духу во Чреве Твоем заченши, и без семени порождши, Мати Дево чистая, от негоже вернии спасение и просвещение приемлем душам и телом нашим”¹⁸⁸.

Таковы различные характеры и таланты русских песнотворцев, каждый из которых по-своему, в согласии с особенностями своего дарования, участвовал в великом деле создания русской церковно-песнотворческой письменности — и в связи с этим соз­давал те или иные ценности в области богословских взглядов и идей, что в последнее время рассматривается как область литургического богословия.

Здесь следует упомянуть мнение видного русского богослова архимандрита Киприана (Керна), который при разборе литургических текстов русских песнотворцев, к сожалению, высказывал свое отрицательное отношение к их творчеству.

Так, он пишет в своей “Литургике”: “Особенно <…> бедны содержанием и художественными достоинствами службы русским святым. Отечественные поэты не были <…> воспитаны на классических церковных образцах метрики и тоники. Если византиец, плохо или хорошо, старался держаться этих правил, то русскому уху они просто не были известны и доступны”¹⁸⁹. Вероятно, в 1964 г., когда писалась эта работа, архимандриту Киприану не были известны серьезные исследования Ф. Г. Спасского, который детально изучил русское литургическое творчество и даже раскрыл некоторые особенности русской криптографии¹⁹⁰. Там же были указаны отдельные песнотворцы, в частности, игумен Маркелл Безбородый, как “рос­певщик по крюкам и сочинитель необычных служб”¹⁹¹. Выше мы указывали на приемы, которыми пользовался игумен Маркелл при создании своих про­из­ведений.

“Этим объясняется, помимо всего прочего, — заканчивает свою критику архимандрит Киприан, — несообразно увеличенный размер наших песнопений…”. Приводя примеры этих длин­нот, архимандрит Киприан вместе с тем останавливается как на положительном на том факте, что службы русским свя­тым имеют степень полиелейного праздника¹⁹².

Мы можем с печалью констатировать, что даже русские иссле­дователи литургического богословия были не всегда справедливы по отношению ко всему составу богослужебной письменности, созданной русскими песнотвор­цами.

Несомненно, некоторые тексты служб русским святым чрезвычайно длинны; несомненно, что они бывают и монотонны, мало выразительны, но вместе с тем здесь же имеются и образцы великого русского (славянского) слова, здесь же мы обретаем применение многих ветхозаветных и новозаветных параллелей, а пафос воспевания может достигать высоких границ. Если же вспомнить песнотворцев Киевского периода, особенно митрополита Илариона и святителя Кирилла Туровского, то здесь может быть проведена аналогия с высочайшими произведениями песнотворцев Византии.

Не касаясь всего достояния русской церковно-богослу­жебной письменности, мы остановились главным образом, на отдельных песнописцах. Вместе с тем наши минеи (даже не переизданные в последние годы) содержат еще значительное число служб русским святым и отдельным событиям в жизни Рос­сии, которые не были разобраны нами выше.

Отдельные службы подчас не пред­ставляют большой ценности, являясь в значительной степени подражательными, имея малый духовный вес и, как это указывает ряд авторов (архимандрит Киприан, Ф. Г. Спас­ский) будучи растянутыми, лишенными ритма. Следует, однако, заметить, что наряду со службами указанного типа имеются хорошо построенные, выразительные, в меру краткие последования, сообщающие молящемуся большое духовное удовлетворение и отраду.

Некоторые из подобных служб отличаются продуманным изящным построением с применением ряда фор­маль­ных приемов, другие же характеризуются выдержанной основной идеей, которая развивается на протяжении всего последования. Имеется ряд служб, от которых молящийся уносит ощущение духовного богатства или его утешает, к примеру, развиваемое на протяжении значительной части службы учение о Церкви Христовой. Некоторые песнописцы воспевают в песнях канона отдельные события отечественной истории.
Несомненно, что в дальнейшем все изложенное (а также и дру­гие идеи и направления) в русском песнотворчестве должно быть изучено и систематизировано.

Пока же мы можем признать достаточным тот объем, который представлен в данном очерке, тем более, что наряду с центральной эпохой русского песнотворчества должен быть разобран и другой период — эпоха XVIII–начала XX вв.

Для правильной оценки Синодального периода истории Рус­­ской Церкви было бы неверным привлекать только данные цер­ковно-богослужебного творчества. Жизнь православной Церк­­ви развивается в XVIII–XIX вв. в раз­но­образных направлениях, оценка которых не входит в нашу задачу. Вместе с тем для нас очевидно, что пессимистическая характеристика этого периода, которую дает в своем солидном труде Ф. Г. Спасский¹⁹³, более далека от истины, чем оценка событий этой эпохи протоиереем Ростиславом Лозинским в его исследовании “Русская литургическая письменность”¹⁹⁴. Протоиерей Рос­тис­лав отмечает в разбираемом периоде наряду с появлением в России западноевропейской философии и развитием часто неоправданных форм цензуры также и возрождение духовной культуры¹⁹⁵. Об этом красноречиво свидетельствуют имена святых епископов: Митро­фа­ния Воронежского, Димитрия Ростовского, Питирима Тамбовского, Тихона Задонского, — и великого в своем смирении преподобного Серафима Саровского. В этот же период преподобным схиархимандритом Паисием Величковским восстанавливается старческое руководство в жизни монастырей, которое будет продолжено деятельностью старцев ряда обителей России. Наконец, это и период высокой аскетической проповеди святителя Игнатия Брянчанинова и мно­госторонней писательской и переводческой деятельности свя­тителя Феофана Затворника¹⁹⁶. Гимнографическая же деятельность в этот отрезок времени действительно не представляется цве­тущей, “рас­то­чась”, по Ф. Г. Спасскому, “на акафисты”¹⁹⁷. Цер­ков­но-бого­слу­жеб­ные произведения не отличаются высоким по­тен­циалом твор­чества и новизной, но вместе с тем в цер­ковных службах постепенно и неуклонно проявляется то воз­рождение духовной жизни, которое справедливо отмечает про­тоиерей Ростислав Лозинский. В текстах стихир и канонов мы начинаем примечать отсутствовавшее ранее обращение к внут­реннему человеку, к тонкому анализу поступков и слов, и отсюда — к подлинному и действенному, живому покаянию. Примером может служить последование иконе Божией Матери “Всех скорбящих Радость”, явление которой имело место в 1688 г., до начала Синодаль­ного периода Русской Церкви. Создание последования приписывается епископу Димитрию¹⁹⁸.

Наиболее интересными и оригинальными представляются ка­ноны, составленные преосвященным, которые — почти сплошь молитва о помощи, об избавлении от нужд и печалей, от скорбей тела и души.

И здесь — те строки, которые являются новыми, неожиданными, необычными для прежних, более ранних песнопений: “Ты <…> еси упование и покров ми, жизнь и свет сердцу моему, Богородице, и утверждение”¹⁹⁹, — читаем мы в первом каноне песни 6-й, а ниже останавливаемся перед определением, насколько радостным, настолько и необычным: “Радуйся, Марие, великое всея твари чудо; радуйся, Дщи убо Давидова, Господня же Мати; радуйся, пение Гавриилово”²⁰⁰. Близки к этому и такие вопияния к Божией Матери: “На Тя возложих, Владычице, сердце, и душу и тело”²⁰¹.

Центром становится жизнь внутренняя, духовная; речь идет о сердце человеческом, о том, что сокровенно в нем, о том, чем это сердце может спастись. Находится и соответствующий новый язык, уходящий от условностей и архаизмов языка более ран­них русских песнописцев.

Оба канона преосвященного Димитрия полны горестных мо­ле­ний об избавлении от скорбей и печалей, полны надежд и глубоких упований на получение радости. И радость эта совершается: вечером — безысходная печаль, а наутро — радость, выход из скорби, которой не виделось конца (ср. Пс 29:6). Так свидетельствует об этом песнотворец: “Водворихомся в вечер в плачи печалей и чаянии злых, но <…> обретохом радость заутра: Ты бо спасла еси нас”²⁰².

Учение о воплощении Христовом дается преосвященным Ди­митрием преимущественно во втором каноне под знаком Архангелова благовестия: “Приими от нас, раб Твоих, целование Архангелово: радуйся, Радость рождшая миру; радуйся стамно, из Неяже манна Небесная всем верным даровася”²⁰³. Так по-но­во­му выражает преосвященный Димитрий учение о Воплоще­нии: это — рождение Радости.

В другом месте эта тайна выражается так: “Яко Гавриил Деве <…> и мы вопием благоговейно: воистину украшена еси, Чистая, рождшая Радость; радуйся, Благословенная”²⁰⁴.

В канонах автор находит и такие образы в выражении того же спасительного догмата: “Палата Царя Славы и огнезрачный была еси Престол, Дево, Херувим превышши и Серафим: темже Тя всякое дыхание славит, яко Матерь Зиждителя”²⁰⁵.

В труде этом таким образом отчетливо видится наступление нового периода в русском песнотворчестве: оно находит вы­ра­жение, более близкое к стилистике русского литературного языка, и обра­зы, которые начинают употреблять песнотворцы, направлены боль­ше не ко внешним, но ко внутренним состояниям души человеческой, то есть, иными словами, подтверждается приведенная выше мысль протоиерея Ростислава Лозинского о возрож­дении глубокого понимания духовной жизни в литургическом творчестве описываемого периода. Мы видим, что и богословские раз­мышления подчинены тому же светлому поиску жизни внутрен­него человека во Христе, почему самый акт вочеловечения Бо­га трактуется как рождение Радости.

Эта тяга к определению законов внутренней жизни, законов со­зидания внутреннего человека особенно проявляется в построении другой службы — тоже Богоматери — в честь Ее иконы, именуемой “Неопалимая Купина”.

Замечательно то глубокое проникновение в язвы человеческой души, о которых пишет и от которых умоляет избавить его автор последования. Это — путь человека, внимающего тончайшим движениям своего существа и умоляющего Матерь Божию помочь в избавлении от пороков, о которых ранее не упоминалось в песнях церковных в подобном обнаженном виде.

Здесь говорится об избавлении от “лицемерия в святости” и “тще­сла­вия во бдении”²⁰⁶, о том, чтоб молящийся стал “чужд лю­бопытства о человеческих согрешениях”²⁰⁷ и суетной радости, “к преогорчению ближняго приводящия”²⁰⁸, и напротив, — мог бы “сопечаловатися искреннему <…> в бедствиях”²⁰⁹ и иметь “с радую­щимися духовную радость, к сетующим сожаление”²¹⁰.

Творец канона, не таясь, молит Богоматерь — Купину Неопалимую: “Огнь нечистоты и всякия скверны во мне, безстуднем, <…> потопи”²¹¹, “любовь сея жизни излишнюю и плотскаго покоя рачение отложи от мене”²¹². Отмечаются и “буря сребролюбия”²¹³, и “безчинное веселие”²¹⁴, и “огнь ярости”²¹⁵, и “хула, ум­ножающая души <…> озлобление”²¹⁶, от которых песнотворец про­сит отлучения, избавления.

В связи с изложенным характером всего последования, которому дано направление глубокого изучения души и ее недостатков, богословские поиски автора выражаются также своеобразно, в форме, ранее не встречавшейся у русских гимнографов.

“Ум мой <…> благоустрой, — пишет автор последования в песнях канона, — к познанию вечных истин Христова Евангелия, к разсмотрению тленности временных благ направи мой помысл”²¹⁷. “Об­раз Христов Евангельскими добродетельми напиши в души моей, Богоблагодатная”²¹⁸. Для автора службы “Нео­палимой Купины” Евангелие и добродетели Евангельские являются пределом всех богословских рассуждений. Ум его постоянно направлен к миру вечных благ, сокровищам вечным, по слову его: “сотвори причастника блаженства, кротким обетованнаго”²¹⁹.

В отдельных частях службы имеются четкие богословские определения Тайны вочеловечения Христова: “како купина горяще огнем, и неопалима бысть, сим проявляя образно велию и непостижимую тайну безсеменнаго Рождества Твоего, Богородице. Яко Огнь Божества неопалимо в ложеснах Твоих вместила еси, и по Рождестве ключи девства невредимо сохранила еси”²²⁰.

“Храм Трисолнечнаго Света прекрасный, — богословствует автор службы, начиная канон, — украси моя чувства <…> да <…> огнезрачныя иконы Твоея явление воспою достойно, Чистая”²²¹.

Для автора службы богословские поиски не являются настоятельными, так как все живое богословие его — в Евангелии и Евангельских добродетелях. Но в конце последования имеется необходимое для заключения всего труда богословское изречение, извлеченное из глубины самовоззрения и покаяния: “О чудо чудес, Богоневестная Мати и Дево! <…> отраду и утешение <…> даруеши странником земным в юдоли скорби и плача. Из Тебе бо воплотися Обновитель падшаго естества человеча, Сый Бог наш”²²².

Если обратиться к богослужебным трудам начала XX столетия, то, изученные выборочно, они представляются различными по своему содержанию и достоинству.

Перед нами три службы, написанные в честь: преподобного Серафима Саровского, святителя Иоасафа Белгородского и священномученика Ермогена, патриарха Московского.

Служба преподобному Серафиму — несмотря на то, что русский народ подвигся к нему необычайно сильной, неописуемой любовью; несмотря на то, что ко времени создания службы (1903 г.) имелась различная житийная литература о Преподобном, — не согревает сердца, не захватывает его: так обычны, стереотипны, привычны все обороты речи, все восхваления и воспевания Преподобного. Ни стихиры, ни два канона не останавливают внутреннего внимания, не поражают, не согревают ду­шу молящегося. То же следует сказать и о богословских выкладках: они обычны для слуха и не трогают сердца. В бо­го­ро­дич­нах, где прочие авторы помещают излияния души о светлой радости христиан — воплощении Бога-Слова, находим обыденные обращения к Богоматери о спасении и помиловании.

Нас радует поэтому служба святителю Иоасафу Белгородскому, в которой наши мысль и чувство находят утешение, удовлетворение.

“Нощней тьме огустевающей, — читаем мы уже в стихирах на «Господи, воззвах», — умножается звездный блеск <…> тако и умножившейся на земли греховней тьме, возведем горе очи наши, братие, и сияние добродетелей святителя узревше, к небесному отечеству потщимся”²²³. Святитель ублажается как “за­по­ве­дей Христовых живая скрижаль, на лица человеков” не взиравший²²⁴. В стихирах на стиховне встречаемся с теми выражениями внутреннего самовоззрения, которые мы отмечали выше в службах иконам Божией Матери “Всех скорбящих Радость” и “Неопалимая Купина”: “Поревнуим о благочестии, братие <…> воз­ненавидим гордыню и сребролюбие, яко тая отринув святитель Христов, на небеси <…> вечную славу прият и сокровище обрете неиждиваемое”²²⁵.

Творец службы, начиная канон, опять обращен к внутреннему состоянию души своей: “Иоасафа святителя воспевающе подвиги, очис­тим помыслы ума нашего, братие”²²⁶.

В седальне по-внутреннему, духовно восхваляются добродетели Святителя: “Кая добродетель не обрете в души твоей обиталища”, — вопрошает творец службы и отвечает: “Нищета бо духовная и о Царствии Небеснем плач, и нрава кротость, и правды искание, и ко ближним милосердие, и сердца чистота во твоем непорочнем житии просияша”²²⁷.

Весь канон содержится в чувстве непрестающей новозаветной радости и утешения, а в последних строках хвалитных стихир подводится как бы итог всей написанной службе святителю Христову Иоасафу: “О преславнаго чудесе! <…> Яко умножившимся соблазном на земли и вере зело умаленней, чудесная умножаются святителя исцеления. Зрите убо, людие российстии <…> колико мо­жет молитва праведнича, како древних чудес подобие днесь нам является. Слава Тебе, Христе Боже, яко Ты еси святыми чу­додействуяй”²²⁸.

Богословские размышления творца службы даны в Богородичнах; они кратки и несколько трудны в своем выражении, од­на­ко в этом заключается их самобытность: “Гору святую, превыш­нее Носило, Матерь Божию и Деву Истинную по рождестве воспоим”²²⁹. “Во­пло­тися Бог по ипостаси, Чистая, из Тебе плоти соединяемь, пребыв неизменен, по Божественному существу бес­пло­тен”²³⁰. “Превечно от Отца возсиявша Бога Слова во утробе плотию заченшую вси ублажаем, яко Матерь всех Бога”²³¹.

Особое положение занимает служба священномученику Ермогену, патриарху Московскому. Она вся, от начала до конца, — излияние горячей души и большого откровенного таланта, воспевающего в духовном восторге подвиг Священномучени­ка русской столицы, митрополии государства Российского. И вся служба — гимн богословия, которое берет себе пищу из речений Ветхого и Нового Заветов, из богослужебных текстов и все претворяет в высокий, вдохновенный гимн, восхваляющий Творца, Мудрость и Радость Его Творчества и подвиг великий священномученика Патриарха Ермогена.

“Граде Москва, сердце Руси Православныя, — останавливает наше внимание восклицание творца службы уже в стихирах на малой вечерне, — граде великих святителей, красуйся новым чудотворцем Ермогеном”²³². “Доме темничный, доме святый, в немже святитель скончася, веселися, обрел бо еси благодать: престол Божия храма”²³³.

В стихирах великой вечерни опять звучит голос исповедания веры: “Глас Святыя Церкве Православныя со умилением люб­ве взывает: приидите, чада моя, имиже болезную. Приидите к святителю великому, приидите к священномученику предивному, приидите к молитвеннику за Русь неотступному”²³⁴.

И ниже: “Господи, аще не быхом святаго Твоего священномученика Ермогена имели молитвенника, <…> како смели, Спасе, стояти пред лицем Твоим во гресех наших”²³⁵.

“Постигоша Русь греси ея, потоцы беззакония смятоша ю, — вопиет песнотворец далее, — но обратися ко Господу и спасеся, святителю Ермогену проповедующу, и к покаянию зо­вущу”²³⁶. “Что сие есть празднество? <…> Что сие есть благохвальное и красное собрание? — в восторге духа вопрошает пес­но­творец, — вся Православная Русь торжествует, святителю Ер­мо­гену предлежащу <…> и тайно глаголющу: не бойся, малое ста­до <…> не погибнет Русь Православная”²³⁷.

Столь же духовно и с большим талантом составлен канон, весь построенный из речений Ветхого и Нового Заветов в приложении к восхвалению подвига священномученика. И краегранесие канона также значительно: “Вонми, земле, гласу святителя Ермогена: святая и Богом любимая Русь не погибнет”²³⁸.

“Начало премудрости — страх Господень”²³⁹, — восклицает в первой песни канона его создатель. “Уподобился еси купцу, многоценен бисер обретшу²⁴⁰, — находит параллель со словами Евангелия творец канона (см. Мф 13:45–46), ублажая святителя далее, и восклицает, — Господи, Господь наш, яко чудно Имя Твое по всей Руси”²⁴¹.

“Тебе, одеющагося молитвою, яко ризою”²⁴², — продолжа­ет­ся поступательный ход канона в согласии с песнью церковною Страстной седмицы. “Яко древо при исходищах вод, был еси у Престола благодати”²⁴³, — читаем далее.

“Огнем лютыя злобы опаляема, пещи огненней уподобилася есть Православная Русь во дни разорения и мятежа”²⁴⁴, — размышляет со скорбью составитель службы. Выход — в молитве к Святителю.

“Богу нашему тобою слава, — заканчивая канон, пишет пес­но­певец, — Тебе же, священномучениче Ермогене, довлеет радоватися во свете лица Его <…> да не погибнет Русь Святая”²⁴⁵. И совсем в конце с молитвою к Святителю: “Егоже возлюбил еси, Емуже душу предал свою еси <…> Моли Бога о нас, святый священномучениче Ермогене”²⁴⁶.

До конца верен взятому принципу творец службы; он заканчивает ее, повторяя в каждой из хвалитных стихир на утрене хвалебные строки Псалтири: “Хвалите Бога во святем Его”²⁴⁷, “хвалите святаго в силе его”²⁴⁸, “хвалите святаго во псалмех и песнех”²⁴⁹, “хвалите святаго в соборе освященных, похвалите его, вси людие”²⁵⁰.

Пафос всего произведения не оставляет места для отдельных богословских размышлений автора, так как по существу вся служба священномученику Ермогену представляется сплошным восторженным слитком Литургического Богословия.

Ту же закономерность мы можем наблюдать и в последовании иконе Божией Матери “Державной” (1917 г.).

Вся служба объята одним великим порывом припадания к Пречистой в скорби и болезни. Уже не остается места для отдельных богословских размышлений: все подчинено единому молитвенному порыву. “Святейшая Херувим и высшая Серафим, воистину, Богородице, Ты еси. Вемы Тя, Заступницу нашу, Ты же не престай о нас молящи, Державо и Прибежище ду­шам нашим”²⁵¹.

Чуть ниже читаем: “Светися, светися, Новый Иерусалиме, и радуйтеся, убозии, яко нерушим есть Сион и Мати Бога нашего посреде людий Своих”²⁵². Здесь живое ощущение помощи, которая есть исполнение всех богословских исканий.

“Страшна есть тайна сия, — богословствует творец службы в стихирах великой вечерни, — и како достойно восхвалим Тя, Преблагую, но, яко Небеса к земле приклоньшая и землю даже до Небес возведшая, спаси, Богородице, люди Твоя”²⁵³.

Живое исповедание истин Христовой веры видим и в каноне, особенно там, где оно дается в необычной форме прямой речи песнотворца: “Людие Божии, друзи моя, — убеждает он, — уверуйте во Христа, Бога нашего, и в предивно Его Рожд­шую”²⁵⁴. “Вся Небесныя вои поют Тя, и вопиюще, глаголют: несть храм иный, разве Тебе, и сей препрославлен во веки”²⁵⁵.

Стихиры на “Хвалите” венчают необычное воспевание Божией Матери; одновременно это — и высокое богословие: “Се­дя­ще­го на Херувимех носила еси матерними объятии, и Той сотвори Державу Твою”²⁵⁶, — воспевает песнотворец в 1 й стихире и развивает мысль в следующей: “Приснодевство Твое, яко столп недвижим, и глава его превыше небес <…> днесь мирови Владычица Ты еси, и поем Ти: осан­на, Мати Христа”²⁵⁷. Так необычно, на такой высоте заканчивается воспевание Приснодевства Божией Матери в этой службе, которая создана в едином, цельном и горестном порыве. Здесь и богословие — животворяще.

В одном из новых последований русским святым — в служ­бе святому равноапостольному Николаю Японскому (1978 г.) — богословские тексты обильно даны во всех разделах.

Здесь — высокое богословие Троицы-Бога; здесь — учение о во­пло­щении Сына Божия; здесь — таинство Приснодевства Пресвятыя Богородицы; здесь же — так необходимая в наш век проповедь о спасении человека. Тексты эти только временами могут быть трудны для восприятия на слух, богословский же уровень их высок и достоин всякого одобрения.

“Троицу Единосущную проповедал еси, Яже есть Любовь со­вершенная”²⁵⁸, — богословствует творец службы в стихирах на “Гос­по­ди, воззвах”. “Несозданная Троице, Божественная Единице в Триех Ипостасех, к жизни Божественней в любви и мире зовеши Твое создание”²⁵⁹, — читаем мы в седальне, принимая душой как исповедание Тайны Святыя Троицы, так и думу о спасении человека. То же мы видим и в каноне, где, воспевая Равноапостола, автор говорит: “Ясно проповедал еси Триединаго Бога, любовь Свою изливающа на все созданное, наипаче же человека”²⁶⁰.

В тексте многих стихир и в песнях канона неоднократно воз­никает мысль автора службы о спасении человеков — настолько, что она кажется одной из основных. Изложение тайны воплощения Бога-Слова почти нигде не дается без соответствующего отнесения этой спасительной тайны к человеку.

“Явилася еси, Пречистая, служительница спасения вечнаго, сочетала бо еси вочеловечением естеству земнородных Сына Божия, Единаго Ходатая Бога и человеков”²⁶¹, — читаем мы в богородичне 1-й песни канона. “Единороднаго Сына Отца Безначальнаго родила еси, — пишет автор в стихирах на литии, — <…> Спасителя человеков, Просветителя мира”²⁶².

Приснодевство Богоматери автор службы всегда старается сочетать с заботой о спасении человека: “И Дева, и Непорочная Мати Спасителя мира”²⁶³. “Отроковице Богоневесто Марие, родила еси Иисуса Спаса, обновившаго мир и всего обветшавшаго человека”²⁶⁴.

Самого святителя и равноапостола Николая автор службы про­слав­ляет как проповедника Спаса рода человеческого: “Ис­по­ведниче любве Христовы, — слышим мы в стихирах на «Гос­по­ди, воззвах», — и проповедниче Воплощеннаго Бога Слова, Спа­сителя человеческого рода”²⁶⁵.

Так богословы наших дней и в песнотворческих трудах име­ют великое попечение о спасении человеков.

* * *

За тысячелетний период своего бытия Православная Русская Церковь накопила в своих недрах великие богатства, которые выражаются опытом жизни в Боге — святостью, как и об­новлением духовных сил человеческой природы, проявляющихся в слове, звуке, зрительных образах. Одной из важных сторон служения Церкви является ее литургическая письменность, которая, по слову современного богослова, есть “одеяние Церкви”²⁶⁶.

Бытие Русской Церкви, различное в каждый из периодов ее истории, находит выражение в различных формах ее литургического творчества.

Памятники русской литургической письменности, инте­рес­ные сами по себе, представляют и сокровище богословских поисков, по-разному направленных в соответствующий период.

Эти богословские идеи, составляющие предмет Литургическо­го богословия, поиски и методы выражения отдельных богословских истин также разнятся по периодам истории Церкви, жизнь ко­торой была всегда тесно связана с историей отечества.

Посильное проникновение в особенности слова и мысли русского песнотворца-богослова составило предмет изложенных выше наблюдений. Мы пытались выяснить особенности Литурги­че­ского богословия в творчестве русских гимнографов в отдель­ные исторические эпохи.

Вместе с тем, прежде чем подытожить наш разбор накоплен­ного в русской Церкви литургического достояния — ее цер­ковного творчества, — разбор, учитывавший материал в историче­ской последовательности, необходимо оценить это твор­чество в целом.

Мы находим здесь различные взгляды и оценки, в которых необходимо разобраться.

С одной стороны, мы можем наблюдать тенденцию к чрезвычайно высокому мнению о русской гимнографии вообще, при котором не учитываются отдельные исторические периоды. Так, в исследовании протоиерея Ростислава Лозинского мы встречаемся с вы­ска­зы­ва­ния­ми о том, что в русской песнотворческой литературе боль­ше, чем в богослужении церкви Византийской, встают вопросы нравственно-апо­ло­гетического содержания, раскрывается подвиг юродства, вводится почитание страстотерпцев²⁶⁷. Протоиерей Ростислав говорит о том, что “русские службы уделяют большое внимание чувству радости”²⁶⁸.

С другой стороны, имеются весьма нелестные отзывы знатока рус­ской литургической письменности Ф. Г. Спасского о том, что тексты русских служб и особенно отдельные тропари имеют чрезмерные длинноты, в чем усматриваются чер­ты провинциализма²⁶⁹. К сожалению, и архимандрит Киприан (Керн) весьма нелестно отзывается о службах русских песнотворцев в целом, не систематизируя их по отдельным периодам русской истории. “Особенно бедны содержанием и художественными достоинствами службы русским святым”, — безоговорочно утверждает он в своей “Литургике” 1964 г.²⁷⁰. Констатируя недостаток культуры в трудах русских песнотворцев, архимандрит Киприан утверждает, что отсюда происходит “не­со­об­раз­но увеличенный размер наших песнопений”²⁷¹.

Очевидно, что изложенные крайние мнения имеют место вследствие того, что в изучение русского литургического творчества не введен принцип историчности, знание же отдельных периодов и эпох в значительной мере может выровнять оценку и анализ.

Исходя из рассмотренных нами трудов русских песнотворцев, мы должны признать, что Литургическое богословие достойно и полно представлено в них, несмотря на то, что русский песнотворец всегда имел перед собою конкретную задачу: про­славить того или иного угодника Русской земли, то или иное событие церковной или государственной жизни. В творчестве отдельных крупных церковных песнотворцев положения Литургического богословия имеют необычайную высоту и силу.

Ответ на вопрос о том, которые из догматов раскрыты в тру­дах русских гимнографов по преимуществу, становится более от­четливым, если разбирать их в исторической последовательнос­ти.

Изучение трудов русских песнотворцев дает основание признать, что ими излагаются все основные догматы Православного исповедания; причем можно отметить, что основным, наиболее разработанным и наиболее близким является для них во все периоды догмат богочеловечества, догмат Воплощения Хрис­това. Мы могли бы даже сказать, что догмат этот настолько близок русскому человеку, что он перешагнул стены, пределы Церкви и вошел в русское слово, в поэзию русскую. От лица всех русских людей Тютчеву удалось сказать: “всю тебя, земля род­ная, в рабском виде Царь Небесный исходил, благослов­ляя”²⁷².

Учение о воплощении Христовом высоко поднято и изъяснено в творчестве русских литургистов первого славного периода Киевской Руси. Здесь он достигает исключительной искренности и одновременно высоты в исповедании святителя Илариона Киевского и в молитвах святителя Кирилла Туровского.

Во всем периоде “золотого века” русской гимнографии²⁷³ уче­ние о Воплощении исчерпывающе изложено в трудах лучших, наиболее сильных песнотворцев.

Начиная с церковно-богослужебных произведений священно­мученика Ермогена, патриарха Московского, в изложение дог­ма­та о богочеловечестве Христовом входит значительный элемент выраженной заботы о спасении человека. В новейший период бытия Русской Православной Церкви в нем часто звучат, а иногда и делаются преобладающими вопросы антропологии. Это положение очевидно в разобранных службах иконам Бо­жией Матери, это ясно очерчено в последних гимнографических произведениях, посвященных святому равноапостольному Ни­колаю Японскому, святителю Иоасафу Белгородскому и свя­щен­но­мученику Ермогену.

Следует отметить далее, что при своей глубокой любви к таинству Боговоплощения Христова русский песнотворец всегда бла­гоговеет, часто как бы и умолкает, но и разверзает уста, воспевая Таинство Святой Троицы.

Все периоды особой высоты развития русской гимнографии содержат славословие Святой Троицы — Бога. Прежде всего мы встречаем это славословие в трудах наших высочайших гимнографов — святителя Илариона и святителя Кирилла Туровского — в высочайшую же эпоху Киевского периода песнотворчества. И речения этих мужей — речения непревзойденные.
Длительное время молчит русское песнотворчество в период монголо-татарского нашествия, только преподобный Сергий в тиши своей лесной обители возвещает всем людям русским (и их владыкам) о Таинстве, о живительной действенности тайны Святой Троицы, и строит церковь в честь этого неизреченного Таинства веры (Святой Троицы — Бога).

Святитель Питирим Пермский приникает к догмату Святой Трои­цы в середине XV в., но подлинного расцвета достигает сла­вословие Святой Троицы в середине XVI–XVII вв. при митрополите Макарии и в последующий период “золотого века” русской гимнографии. Воспевание высокого Таинства нашей веры знаменует высоту полета духа русского песнотворца в этот период.

Позднее в русском песнотворчестве мы видим вхождение вглубь законов внутренней жизни, находим глубокие покаянные строки князя Симеона Шаховского и духовный вопль о спасении души в церковно-богослужебных произведениях русских иерархов-пес­но­творцев. Одновременно растет забота (и даже тревога) о спасении человека, почему и появляется в строках песнотворцев обращение к вопросам антропологии.

Догмат о Церкви имеет место в последованиях песнотворцев русских, но не является преобладающим. Мы видим его в первый период русского песнотворчества, в Киевской Руси; очень ярко представлен он в трудах русских песнотворцев XX в. Можно наблюдать, что отдельные гимнографы касаются его довольно подробно, как мы это видели в отдельных службах русским свя­тителям.

Догмат Приснодевства Пресвятой Богородицы всегда деталь­но преподносится русскими песнотворцами наряду с изложением ими Тайны Богочеловечества Христова. И делается это всегда любовно, подробно, и всесторонне освещается постольку, поскольку к Тайне сей может приникнуть ум песнотворца.

И действительно, если Тайна Богочеловечества Хрис­то­ва как бы воплотилась в душе русского человека, то лю­бит он свою Небесную Мать так же горячо и слезно, как и исповедует с убеждением, что Русь Православная — удел Божией Матери.
В самых последних строках заключения — несколько слов о стиле русских песнотворцев.

Можно согласиться с установившимся мнением, что тексты служб русских гимнографов чрезмерно длинны, но одновременно необходимо отметить и другое.

Тексты последований русским святым имеют замечательные образцы выразительности, напевности церковно-славянского слова, образцы удачных находок и искренности воспевания. Многим русским песнотворцам удается выразить оригинальную мысль, найти своеобразную форму повествования, дать инте­рес­ное краегранесие, сделать звучным текст тропарей канона. Дости­гается ими и глубина содержания, что с великим удовлетворением можно отметить и в произведениях последнего времени.

И, наконец, всегда останутся на недосягаемой высоте речения патриархов русского песнотворчества — святителей начала истории Православной Руси: блаженных Илариона Киевского и Кирилла Туровского. К ним будут постоянно обращаться исследователи русского слова.

Настоящий же изложенный нами поиск Литургического бо­гословия в творениях русских гимнографов мы склонны расценивать как самую начальную попытку рассмотрения вопроса, требующего свое­го последовательного, тщательного и всестороннего изучения.

Публикация А. Беглова

---