Космология святых Отцов Каппадокийцев: вклад в современный диалог науки и богословия

Введение

В свое время Карл Поппер говорил о том, что развитие науки со времени античности происходит под воздействием метафизических идей или метафизических исследовательских программ, имплицитно содержащихся в научных теориях. Радикальные изменения в науке оказываются обусловленными как раз изменением таких программ. Учет этого тезиса представляется весьма важным в идущем ныне диалоге науки, философии и богословия. В частности, вполне уместным является рассмотрение в рамках темы нынешней конференции существующих в христианском богословии и философии религии метафизических пред­посылок и связанных с ними космологических интуиций.

Несмотря на фундаментальное единство в библейских основаниях своей веры, христианские общины на протяжении веков своей истории не смогли оставаться в рамках единого богословского описания Откровения. Это обстоятельство было обусловлено различиями в исторических и социально-культурных обстоятельствах и привело к существованию не одной, а нескольких версий христианских метафизик. Так, христианская мысль Запада по линии своего исторического развития от блаженного Августина до святого Фомы и далее в направлении новоевропейской философии пошла в ином направлении, чем богословские построения Православного Востока. Поэтому в современном диалоге науки и христианской мысли следует различать не только модальности в метафизических предпосылках научной мысли, обусловленных историческими обстоятельствами философского развития Запада, но и различия в самой христианской мысли, видя в ней разнообразие метафизических программ. Восточно-христианское (православное) богословие в силу ряда причин, отчасти внешних и исторических, отчасти внутренних и аксиологических, на протяжении веков сохраняло гораздо большую устойчивость и традиционность и меньшую вариативность, чем богословие западное. Так, восточно-христианское видение мира и по сей день в значительной степени обусловлено мыслью святых Отцов Каппадокийцев, богословов IV в. — святителей Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской, Григория Назианзина и Григория, епископа Нисского. Даже такой выдающийся богослов, оказавший огромное влияние на восточно-христианскую метафизику, как преподобный Максим Исповедник испытал на себе определяющее влияние каппадокийской космологии.

Рассматриваемая здесь каппадокийская космология — часть более масштабной системы богословских воззрений — или, если так можно сказать, — часть проекта по созданию христианского богословия как такового в его специфическом отличии как от античной философии, так и от стиля раввинистической рефлексии и керигмы раннего христианства.

Каппадокийское богословие увенчивает трехвековые усилия Церкви по нахождению такого дискурса, который был бы адекватен анализируемому в нем предмету — содержанию Библейской веры и религиозному опыту. Предшествующая религиозная мысль христианства оказалась не в состоянии выполнить эту задачу: доникейское богословие либо некритически воспринимает античную философскую стихию, не проанализировав ее предпосылки, либо уходит от проблем, которые ставит рациональность.

Вера Израиля и античная философия

Как известно, у Израиля нет специфического для философии рационального осмысления религиозных представлений. Для библейского человека вопросы “что есть Бог” и даже “есть ли Бог” являются вопросами слишком отвлеченными, слишком об­щими. Представления Израиля о Боге жизненно-конкретны и экзистенциальны. Вопрос существования Бога — это всегда вопрос конкретного соотнесения с чьей-то конкретной ситуацией, это не “вообще-существоание”, но “для-кого-существование”. В то же время для античной философии тот же вопрос о существовании Бога — это всего лишь частный аспект более общей проблемы — а что такое само это есть, то есть что такое бытие, что такое что и как возможно их постижение? Греческий Абсолют — будь то бытие Парменида, Благо Платона, Ум-Перво­двигатель Аристотеля, Единое неоплатоников — очень сложно примирить с библейским образом Бога, пусть и бесконечно всемогущего и не связанного миром, но все же участвующего в жизни мира и человека, дающего заповеди, наказывающего, милующего, гневающегося, прощающего.

Античный космос также трудно примирить с библейским восприятием мира. В античном мировосприятии космос самодостаточен. Даже тогда, когда космос противопоставляется Уму или Единому, это противопоставление чаще всего подразумевает лишь внутренние градации в самом же космосе — к примеру, противопоставление космоса “умного” (kТsmoj nohtТj) космосу чувственному; но в конечном итоге — все это аспекты одного и того же мира. Можно от Единого с необходимостью прийти к чувственному космосу и от космоса с необходимостью взойти к Уму и Единому. “Бог” Платона, Аристотеля и Плотина космичен, Он — высший космический принцип. Бог может быть вне бытия (точнее — выше бытия), но не вне космоса, поскольку космос — это порядок и гармония.

Совершенно иной подход мы видим в классическом Библейском восприятии космоса. Космос мыслится как свободное творение абсолютно суверенного Бога, Который абсолютно трансцендентен сотворенному Им миру. Нельзя объять Бога и мир в единой концепции, где их бытие или по крайней мере отношение мыслится необходимо. Бог мог бы и не творить мир, либо сотворить иной мир, либо аннигилировать имеющийся, подобно тому, как Он погубил мир потопом. Связь между Богом и миром, таким образом — личная и волевая, то есть основана на личном изволении Всемогущего и суверенного Бога.

Такой радикальный онтологический разрыв между Богом и творением не позволяет мыслить одновременно Бога и мир, не дает места никакой космологии. Библейская культура не создает ничего подобного греческой философии. Лишь в позднейшее, эллинистическое время в раввинистической мысли и в книгах Премудрости появляется нечто вроде богословия, то есть попытки своеобразной рефлексии Откровения, в частности, в том, что касается космоса и его идеального содержания. Появляется концепция премудрости — своего рода медиатора (“медиа­трис­сы”) между Богом и космосом. На рубеже эпох, в I в. по Р. Х. иудейский мыслитель Филон Александрийский пытается применить идеи греческой философии для описания отношения Бога и мира. Он вводит концепцию логоса — посредника в творении Богом космоса. Логос Филона обладает как Божественными, так и космическими характеристиками. Концепция Филона остается противоречивой, хотя и предвосхищает отдельные моменты последующего развития христианского богословия.

В свое время (со времен Гарнака) возникла традиция противопоставлять раннее христианство христианству позднейшему как эллинизированному, утратившему Библейский характер и, соответственно, христианскую мысль рассматривать как эллинизацию Евангелия. В православной богословской и исторической науке хотя и признается наличие известных исторических эксцессов, но в целом процесс инкультурации Евангелия на почве античной культуры рассматривается как закономерный, и более того, провиденциальный, обусловленный внутренней логикой Откровения и универсальностью Церкви. Именно в этом смысле воздается должное античной философской мысли и критикуется узкий, антиисторический статичный “библеизм”, во имя академических реконструкций отвергающий живую жизнь Церкви в Духе Святом, проявлявшуюся в тех или иных исторических феноменах.

Если бы Ветхий Завет представлял собой самодостаточную, закрытую культуру и систему идей и представлений, и такой же была бы античная философия, то тогда Бог Авраама, Исаака и Иакова никогда не мог бы быть сопоставлен с космосом Платона, Аристотеля, Плотина и Прокла. Но Ветхий Завет, говорю об этом как христианин, — не замкнутая система идей, а открытый, динамичный, исторически обусловленный и исторически целенаправленный “проект”, говоря современным языком, под­готавливающий пришествие Христа и находящий в Нем свое исполнение. То же в немалой степени может быть сказано и о древнегреческой философии. Как сказано в тропаре (ли­тур­­ги­ческом песнопении, выражающем важнейшие смысловые аспекты праздников в Православной Церкви) Рождеству Христову Рождество Твое, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума.

На пути к богословскому синтезу

Универсальным культурным языком Римской империи было наследие античности, и прежде всего ее философия, наука, литература и искусство. Завоевывая сердца, Церковь должна была завоевать и умы, то есть показать, что Христос есть исполнение чаяний не только иудеев, но и античной философии и учености.

Первые три века христианской истории — это века апологии христианства, время обоснования того, что Христос есть выс­ший универсальный Смысл и высшая универсальная Истина.

Евангельское свидетельство о Христе как о предвечном Логосе, истинном Боге, Сыне Божием и одновременно истинном человеке было богословски осмыслено не сразу. Концептуализация веры Церкви в Троицу и Христа как Бога и человека происходила в несколько стадий, в контексте тех задач, которые решала Церковь в своем историческом бытии.

Так, специфика богословия апологетов заключается в том, чтобы, с одной стороны, показать “логосность”, разумность христианства, а с другой стороны, разрешить проблемы, возникающие при рациональном, систематическом осмыслении провозвестия Церкви.

Апостольская керигма ни по заданию, ни по стилю, ни по содержанию не является ни философией, ни богословием. Это — провозвестие Царства и Спасения, совершенного во Христе, и призыв к следованию за Христом и жизни во Христе — опытному приобщению благодатной жизни в Церкви. Доктринальные положения в апостольской керигме даны разрозненно, попытки рационально, философски осмыслить данные возвещаемого Откровения или сопоставить их с основными положениями разума — будь то в философской или научной форме — практически отсутствуют. Таково же и оглашение в первенствующей Церкви. Оно заключается в описании содержания церковной веры без всякого критического ее анализа.

Методическая характерная особенность доникейской религиозной мысли заключается в том, что пока не определена специфичность богословия как такового в его отличии от керигмы с одной стороны и философии — с другой. Содержательно же богословие апологетов посвящено вопросу о соотношении Бога, Христа-Логоса и мира. Причем Логос понимается космологически, как посредник в творении мира. Логос мыслят в две стадии: до творения и для творения или в творении. Фактически концепция Логоса оказывается необходимой для объяснения творения мира, и Сам Логос нужен Богу для творения. Такая космологизация Логоса могла пониматься и неортодоксально, как в системе мысли Павла Самосатского, где Логос рассматривался в качестве силы Бога.

Вершиной доникейского богословия является богословская система Оригена. Образ Сына-Логоса перестает быть здесь лишь космическим агентом, посредником в творении. Сын есть некая актуализация полноты Божественных предикатов, потенциально существующих в Отце. Ориген говорит о вечном рождении Сына, что, впрочем, не означает Его единосущия Отцу — Сын подчинен Отцу. Космос получает свое бытие через Слово. Как Сын рождается вечно, так и космос творится вечно. Вечность в данном случае означает не потенциальную, а актуальную бесконечность, то есть идеальную полноту. Космос приобретает идеальные черты, фактически перестает быть творением, а Логос космизируется. Космос у Оригена, как и у Филона и Плотина, не отделен резкой гранью от Бога. Как и у Аристотеля, его космос вечен. Рождение качественно не отличается от творения; и то и другое есть возникновение, но возникновение идеальное, довременное. Историческое же бытие у Оригена есть бытие случайное, требующее преодоления. Поэтому Ориген исключает всякое время в рождении мира и идеальном творении космоса.

Система Оригена спровоцировала реакцию Ария. Арий исходил из тех же предпосылок, что и Ориген: и рождение Сына, и творение мира есть возникновение, то есть Логос связан гораздо в большей степни с космосом, чем с Богом. В отличие же от Оригена, отрицание которым значимости времени приводило к умалению смысла и значения Библейской истории и важнейшего события в ней — явления Христа, Арий, преданный духу Библейского исторического динамизма, подчеркивает значение времени и отождествляет всякое возникновение со временем. Отсюда учение Ария о том, что “было время, когда Сына не было”.

Общей и для Ария и для Оригена является мысль о нерасторжимой связи Логоса и космоса. И поэтому, признавая, как Ориген, со-вечность и равнобожественность Логоса, нужно было признавать и совечность Богу космоса и его фактически нетварный статус. Признавая же тварность и временное начало космоса, нужно было признать и фактическую тварность и временную начальность Логоса.

Эта дилемма могла быть разрешена лишь на путях построения богословия, то есть специального дискурса о Боге в Себе. Основные положения такого дискурса были заложены святителем Афанасием Великим. Его методологический принцип основывается на сотериологических предпосылках и заключается в прочерчивании резкой грани между “внутренним” бытием Бога-Троицы, к которому относится рождение Отцом Сына и “внеш­ней деятельностью” Бога — творением мира. Первое — относится к природе, второе — к воле, то есть у бытия Бога и мира совершенно разный онтологический статус. Бытие Бога и бытие мира не могут описываться в рамках единой концепции.

Этот принцип разрабатывается и рассматривается в разных его аспектах Отцами Каппадокийцами: и в сфере богословия (уче­ния о Троице), и в сфере богопознания, и в сфере учения о мире. Именно они придают классический вид богословию в его отличии от икономии, определяют принципы и границы в богопознании и, что важно для нынешней темы, в рамках икономии ясно формулируют доктринально необходимый объем и характер богословских дефиниций космоса.

Философия и вера Церкви в каппадокийской мысли

Важнейшая задача, которая стояла перед Отцами Каппадокийцами — провести демаркационную линию между христианской мыслью и философией.

С одной стороны, греческие Отцы были греками в том смысле, что они унаследовали от греческой мысли интуицию логоса как приоритета смысла, мысли, идеи над всем чувственным, изменчивым и преходящим. Мыслить для них — императив. Пусть и в форме мысли о немыслимости или мысли о запрете мысли. Но в то же время их христианский опыт веры, опыт личного богообщения, благодатной жизни имел для них определяющее значение. Христианская вера как опыт приобщения к целостному опыту Церкви и целостному опыту преображенного человеческого бытия была для них безусловным приоритетом по отношению к иным аспектам человеческого существования.

Все аспекты человеческого бытия частичны и инструментальны по отношению к целостному предназначению человека. Таким образом роль философии и иных форм человеческой рациональности — инструментальная и вспомогательная по отношению к высшим задачам человеческого существования.

Поскольку мир сотворен Богом и его первоначала — в деснице Божией, то и претензии философии объяснить мир необоснованны, то есть философии отводится роль инструмента, мысли о мысли, но не мысли о сущем. Философия лишается священного права изыскивать первоосновы сущего.

Философия для греков была гораздо больше чем просто рациональный инструмент. Философия давала мировоззрение, целостную картину мира и определяла ценностный ряд. Философские школы зачастую определяли образ жизни человека и его поведение. Церкви нужно было преодолеть искушение не быть для греков одной из философских школ. Нужно было отстоять мнение о том, что Откровение и Предание имеют безусловный приоритет над философскими метафизическими конструкциями. Но в то же время необходимо было привлечение отдельных философских методов и инструментов для анализа Откровения, для апологии, миссии, катехизации, полемики с ересями и т. д. Так создается христианское богословие, использующее философию как инструмент, а философские понятия — как метафоры.

Метод богословия — апофаза

Богословие создается как рациональное осмысление Откровения и Предания Церкви. То есть предмет богословия не сущее вообще и не человеческая мысль, а Откровение и то, как оно может и должно восприниматься человеком.

Как форма рационального дискурса богословие должно было выработать определенный метод. Важным моментом богословского метода у святых Отцов Каппадокийцев является апофаза. Апофатический метод предполагает априорное утверждение о том, что Бог не только не может, но и не должен быть предметом интеллектуального анализа, подобно иным предметам и объектам сотворенного мира. То есть априорно утверждается радикальная непостижимость Бога и методическая, принципиальная неполнота мысли, неспособность мысли охватить Бога.

Богословский апофатизм, несмотря на все свое сходство с апофатизмом философским, имеет совершенно иные корни. Подобно тому, как основной, дорациональной интуицией греческой философской мысли была интуиция оптически-вырази­тельного, связного и гармоничного космоса, — космоса, разумного в своих основах и потому “умозримого”, прозрачного в своих бытийных корнях, — важнейшей интуицией святоотеческой мысли является резкое противопоставление Бога и мира, имеющее своей основой библейскую веру.

Апофатизм греческой философии, классический пример которого — следствия первой гипотезы платоновского диалога “Пар­менид”, предстает как результат восхождения ко все более общей реальности и, соответственно, как признание внутренних границ человеческих познавательных ресурсов, ограничение, так сказать, “снизу”. В то же время апофатизм святоотеческий исходит из начального противопоставления Бога и мира; на уровне онтологии он не допускает концепций, логически связывающих бытие Бога и мира, а на уровне эпистемологии утверждает радикальную непостижимость Бога. Это ограничение “сверху”.

Эти внутренние запреты приводят к тому, что богословие училось функционировать в невероятно тяжелых методических условиях: с одной стороны, жесткая апофаза, говорить о Боге мы почти ничего не можем; с другой стороны, обязаны. Тем самым создается специфика богословской мысли, где вынужденно говорится о том, о чем говорить нельзя, где выражается невыразимое, говорится о полноте из ситуации неполноты, незаконченности, зыбкости. Происходит деконцептуализация концептов (см. ниже), создается предельно абстрактный символический язык, язык скорее метафорический, чем концептуальный и понятийный, задача которого — выразить предельный опыт.

Философия — метафора для богословия

Многие богословские понятия в святоотеческом богословии функционируют не так, как в философской мысли. Подобно тому как для метафорического описания реальностей, запредельных нашему опыту, святые Отцы извлекали образы и метафоры из природной и производственной сферы, они использовали и язык философских понятий. Но это не означает, что такие понятия оставались лишь метафорами и в богословской сфере. Их метафоричность распространяется лишь на сферу критического сопоставления с философией. Эта метафоричность вызвана радикальной несопоставимостью двух уровней реальности: Божественной и космической. Философия строит свои понятия на основе обобщения опыта восприятия посюстороннего мира, и поэтому, будучи примененными к сфере нетварного бытия, они с необходимостью превращаются в философские метафоры. Это то, что В. Лосский называл “деконцептуализацией концептов” — то есть извлечением их из исходной сферы их философского обращения для применения в богословии. При этом философская система, из которой понятие извлечено, служит неким иллюстративным пособием. Но если философская система служит в данном случаем концептуальной иллюстрацией, вспомогательным пособием, то нет и никаких оснований вторгаться в правила использования той или иной категории в богословии, исходя из внутренней логики и смысла самой философской системы. Подобно тому, как было бы странным критиковать литературные аллегории, использующие образы животных, с позиций биологии. При этом метафорический характер философских систем в богословии, разумеется, не означает произвольности использования богословских категорий.

Характерно, что стилистически богословие всегда тяготеет не к формальному и сухому описанию того, “как устроен Бог”, а к гимну, восхвалению. И дело здесь не только в том, что Бога и мир разделяет пропасть, но и в том, что Бог никогда не может быть “объектом” описания; для богослова Он всегда выступает только как Субъект, как Личность. Так, богословами в Восточной Церкви помимо апостола Иоанна Богослова именуются только два человека — святитель Григорий Богослов и преподобный Симеон Новый Богослов. И тот и другой известны тем, что свои богословские произведения они облекали в высокохудожественную поэтическую форму. Аналогией из мировой культуры является описание такого предмета как любовь, которая никогда не может быть “объективирована”, которая всегда лична и интимна, и потому высшие формы дискурса о любви имеют форму “воспевания” ее в различных произведениях литературы, поэзии, музыки и художественного искусства.

Сущность и энергия — смена ориентиров в эпистемологии

Одним из важнейших и характернейших для каппадокийской мысли принципов является различение в рассуждении о Боге Его сущности и энергий (действий). Сущность Божия в силу вышеуказанных причин объявляется принципиально непостижимой и несообщимой для тварных существ, отделенной от них их тварностью. Этот апофатический принцип имеет онтологическое, эпистемологическое и духовно-аскетическое измерение. В онтологическом плане этот принцип негативно концептуализирует непреодолимую бытийную грань, лежащую между Богом и творением, в эпистемологическом плане он резко ограничивает познавательные претензии человека, утверждая, что всякое “опи­­­са­ние сущности Бога” будет Его идолом, а в духовно-аске­тическом призывает к “безвидности ума” подвижника, к уклонению от духовных фантазий, от измышлений образов Бога.

Но непостижимость Бога для человека, точнее, для самостоятельных усилий человека “взойти” к познанию сущности Бога на основании знания сущностей тварного мира, не означает сокрытости Бога. Бог, будучи радикально “иным” по отношению к миру, проявляет Себя в мире, открывает Себя. Этот способ “связи” Бога и мира, Его проявления в мире святые Отцы описывают с помощью категории энергии. Святые Отцы предлагают классическую формулу: Бог непостижим по сущности, но познаваем в Своих энергиях (действиях) в мире. Эта категория систематически используется в философии Аристотеля и нео­платоников, но в системе богословской мысли она должна была скорее подчеркнуть творческий характер отношения Бога к миру, отсутствие онтологической связи между ними, но связь лишь лично-волевую.

Учение о творении как об энергии (энергиях) Бога, о творческом Откровении миру, артикулирует символический характер христианского богословского понимания мира и Откровения. Весь космос оказывается системой символов и символом, в котором в тварных проявлениях нетварных энергий Божиих открывается Бог. Эта захватывающая дух парадоксальность Откровения Непознаваемого Бога разрешается лишь в персоналистическом понимании Бога, Откровения, человека и отношения Бога к человеку и миру.

Триадология Каппадокийцев:
построение персоналистической онтологии

Каппадокийцев часто называют “новоникейцами”, прежде всего потому, что они усваивают важнейшие предпосылки никейского богословия, разработанного и отстаивавшегося святителем Афанасием Великим — четкое разграничение внутрибожественной жизни, к которой относится рождение Сына, и всего, что вне. Но усваивают они никейское богословие творчески, преодолевая те трудности, которые вызвало в церковной среде никейское учение о единосущии Отца и Сына. Так, оно могло пониматься монархиански-модалистически, а могло пониматься и в смысле распределения единой Божественной сущности между Отцом и Сыном как “сонаследниками”; кроме того, оно могло пониматься эманатически — Сын мыслился при этом как часть сущности Отца. Все эти оттенки следовало оговорить и исключить из богословского языка. Требовалось также ясно определить понятие “сущность”. В греческой философии это понятие понималось по-разному. В платонизме усия, сущность — общее, у Аристотеля сущность, напротив — индивидуальное бытие (prиth oЩs…a), и лишь вторично сущностью можно назвать общий род, объединяющий и объемлющий единичные существования (deЪtera oЩs…a). К IV в. наиболее распространено было именно это, аристотелевское понимание — то есть усия понималась не столько как сущность, сколько как существо.

Суть критики в отношении никейского богословия сводилась к тому, что в нем Единство превалирует над реальностью Лиц. Каппадокийцы, используя появившееся в ходе споров вокруг терминов oЩs…a и РmooЪsioj различение между сущностью и ипостасью, создают новую систему описания Троичного догмата, использующее категорию ипостась. Им удается дать сбалансированное описание Троичности и Единства Божественных Лиц. И единство и различие в Троице выражено ими онтологическими категориями. Единство закреплено понятием единосущия, реальность Лиц — понятием Ипостаси. Ипостась и сущность взяты из философского словаря, но при этом не связаны в богословии Каппадокийцев с какой бы то ни было античной философской школой. Отцы не следуют ни Аристотелю в его категориальном различении первой и второй сущности как индивидуального и общего, ни Плотину с его тремя ипостасями бытия.

Если следовать логике философского рассуждения, то тогда надо каким-то образом соотнести эти категории, указав на то, какая из них является более фундаментальной. Здесь возможны два пути: либо приоритет отдается индивидуальному, следуя мысли Аристотеля, либо общности, следуя мысли Плотина, подчеркивающей онтологический приоритет Единого. В первом случае мы получим либо органическую сложность Божества, либо тритеизм. Во втором троичность окажется в подчиненном положении по отношению к единству, и подлинное Триединство не будет выражено. Каппадокийцы намеренно используют практически равнозначные в философском лексиконе бытийные категории ипостаси и сущности, что в силу их равного онтологического достоинства позволяет подчеркнуть одновременно не только их тождество, но и их инаковость, несводимость ипостаси к сущности. И тождество и инаковость оказываются онтологически равнозначны, равноценны и “одновременны” (для мысли), то есть инаковость и несводимость ипостаси к сущности имеет совершенно такой же бытийный статус, как и тождество ипостасей по сущности. Эта инаковость, очевидно, не может быть какой-то “иной сущностью” (иначе Бог был бы композицией нескольких сущностей), какой-то иной предметностью (“что”?) Бога. Она может быть выражена лишь в субъектности (“кто”?) и в модусе (“как”?). То есть Три Ипостаси — это Три по сущности тождественные, но одновременно к сущности не сводимые и из нее невыводимые экзистенции, Три уникальных и единосущных Лица (личности).

Категориальное отождествление ипостаси и Лица стало важным результатом исторического генезиса догмата о Пресвятой Троице, что, с одной стороны, закрепило онтологический статус категории лица, а с другой привело к персоналистическому переосмыслению категории ипостаси и Троичного догмата в целом. Таким образом триадологические споры привели к становлению церковного учения о личности, что стало радикальной новацией в сфере мысли, прежде всего по отношению ко всей предшествовавшей античной онтологии.

Дальнейшее развитие учения о личности происходило в контексте борьбы с христологическими ересями и формулировки догмата о Лице Господа нашего Иисуса Христа. Отцы Каппадокийцы отвергли ересь Аполлинария, в основе которой лежало отождествление личности с высшей частью человеческой природы — с духом (умом), что потребовало для осуществления единства Личности Христа исключение из воспринятой Им человеческой природы ума как носителя личного начала. Опровергнув Аполлинария, Отцы ясно показали, что личность человека не сводится к его природе, не является ее частью — в противном случае этот “личный” элемент природы неизбежно должен быть исключен из воспринимаемой в воплощении Богом-Словом человеческой природы. Но то, что не воспринято — то и не уврачевано и не спасено, то есть учение Аполлинария подрывает учение о спасении.

Характерно, что окончательная формулировка учения Церкви о Лице Господа Иисуса Христа в V в. стала возможна, когда на Халкидонском соборе христологический догмат был сформулирован на основании каппадокийской методологии, различающей природу и лицо (сущность и ипостась). Было показано, что Бог-Слово в воплощении принял человеческую природу в ее полноте и при этом не воспринял никакого человеческого “я”, что привело бы к двойственности Личности во Христе. Если бы Вторая ипостась Пресвятой Троицы не была бы несводимой к Божественной сущности, то тогда следовало бы говорить о том, что воплотилась вся Троица, а если бы человеческая личность не была бы несводимой к человеческой природе, то пришлось бы согласиться также и с тем, что во Христе нет единства Лица, и Бог-Слово воплощается в одного конкретного человека, спасает и обоживает лишь одну определенную человеческую личность — некоего человека Иисуса. Несводимость лица к природе позволяет выразить одновременное единство субъекта во Христе, (“Я” Христа Божественно — это “Я” второго Лица Пресвятой Троицы, то есть субъектом Воплощения и нашего Спасения выступает именно Бог), и двойство природ — Божественной и человеческой, соединенных неслитно, нераздельно, неразлучно и неизменно в единой ипостаси Христа.

Никейская триадология оказывается историческим событием в процессе концептуализации христианской веры. Богословие полностью освобождается не только от привязки к той или иной философской концепции но и от фундаментальных интуиций и устремлений греческой философии. Безличный, отвлеченный онтологизм на уровне богословской системы преодолевается персонализмом.

В дальнейшем была попытка понимать Бога прежде всего как Божественную сущность, имеющую онтологический приоритет по отношению к Лицам. Такой уклон мысли присутствует у блаженного Августина и в немалой степени — во всем последующем учении западной Церкви о Боге-Троице. Именно здесь следует видеть основную причину разногласий Запада и Востока по поводу филиокве. Для Восточной Церкви единство Троицы обуславливается единством Отца, то есть единство Троицы не безлично, а обусловлено личностью Отца, в личности Отца (пер­­соналистическое учение Восточной Церкви о “монархии” Отца). Отец является источником бытия Сына и Духа и определяет “порядок”, “таксис” Троицы. Понятие сущности оказывается вторичным, выражающим, а не определяющим отношение (общение) Отца, Сына и Духа Святого. Такое учение о Троице исключает всякую обусловленность и провозглашает совершенный персонализм как свободу в отношении своей собственной природы.

Пресвятая Троица являет парадигму личностного бытия. Категория сущности в Троичном догмате оказывается не только средством для выражения единства Бога, но и путем для выражения общности жизни в неизреченном общении Трех Лиц в единой сущности, возводимой к Личности Отца; личность не может рассматриваться уединенно. “Я” всегда подразумевает “ты”, “он”, “мы”. Личность, для того чтобы быть личностью, должна находиться в общении.

Бог есть общение Трех Лиц. Отец рождает Сына не потому, что вынужден в силу какого-то слепого безличного природного процесса, но лишь по любви. Само бытие Бога как Трех Лиц и есть любовь. Само это есть Бога, понимаемое как сущность, общность Трех, на самом деле есть общение в любви, такое общение, которое исключает какую-либо самозамкнутость или самодостаточность, но есть всецелая отдача Себя Другому, то есть экстатическое пребывание в Другом без самомалейшей утраты Своей идентичности.

Персоналистическая космология:
космос как среда межличностной коммуникации

В рамках предпосылок греческой философии идеи творения не существует. Она может быть рассматриваема как религиозная метафора, на деле обозначающая, скажем, эманатическое возникновение в неоплатоническом смысле или устроение космоса в мифе о демиурге.

Исходными требованиями для христианской космологии являются антиномичные условия одновременной несамобытности и онтологической устойчивости мира. С одной стороны, мир как творение несамобытен, но с другой стороны, он должен обладать устойчивым онтологическим статусом, подлинной реальностью и самостоятельностью.

Важнейшим понятием, отражающим тварность мира у Каппадокийцев, является диастема — разрыв, протяженность, пространственность. Концепция диастемы транспонирует алогичный и непостижимый метафизический разрыв между Творцом и творением во внутреннюю структуру самого тварного бытия. Творческие энергии Бога, непостижимые сами по себе, но постигаемые по своим результатам, оказываются своего рода гранью и одновременно внутренней формой мира. Диастема, понимаемая как разрыв, выражается в той или иной градации топологии мира — от формы в умопостигаемом мире до пространственности и ее топологии в надфизическом уровне мира. Диастема, понимаемая как метафизическое изменение, которым было начато бытие тварного мира, оказывается изменчивостью — от изменчивости умопостигаемой до физической темпоральности.

Каппадокийцам удается четко размежеваться с античной космологией в вопросе о необходимости бытия космоса. В античных космологиях космос существует необходимо. Благо Платона, неподвижный двигатель Аристотеля или Единое Плотина не могут не порождать космос. Строго говоря, это верно и для Оригена: его Бог не может “стать” Творцом, он должен быть Им от вечности — бытие Творцом есть Его вечный предикат, характеристика Его природы, а, следовательно, Он вечно с необходимостью творит мир. У Каппадокийцев энергии, которыми Бог творит мир, четко отличаются от сущности Божией. Они имеют волютивный и одновременно смысловой характер. Они суть логосы, слова Божии, которыми Он творит мир. Происхождение мира как следствие воли личного Бога полностью изменяет перспективу прежнего рассмотрения: творение не является необходимым, не является требованием природы. Бог мог бы и не быть Творцом, но быть при том Богом.

Вместе с тем, концептуально разрешив вопрос о несамобытности и не необходимости бытия мира, Каппадокийцам следовало решить вопрос о самостоятельном субстанциальном статусе мира. Они подчеркивают радикальное “ничтожество” мира, отсутствие какой бы то ни было вечной его онтологической основы. Но не означает ли это отрицание всякой подлинной предметности (“что”) мира, не означает ли это призрачность тварных вещей?

Отвергнув возможность пантеизма в любом его варианте, Отцы Каппадокийцы отказались и от гипотезы о наличии какого бы то ни было “иного”, “меона”, материи, совечной Богу, которая могла бы послужить в качестве субстрата творимого мира. Этот тезис также является совершенно новаторским — запрещая существование всякого “самобытного” иного, Отцы Каппадокийцы утверждают, что “инаковость” должна пониматься не как неподконтрольный Богу и вечный принцип, а как самый синоним творения, синоним творчески утвержденной диастемы. Но диастема есть не какой-то иррациональный принцип, не тварный хаос и меон, а первичное, элементарное тварное качество, идеальное по своей сути. Отсюда следует принцип “идеаль­ности” материи и всех предметов физического мира: все они суть не что иное как синтез идеальных качеств — смыслов.

Нематериальность мира не означает его нереальности и тем более призрачности. Понимание этого утверждения каппадокийской космологии возможно лишь в более широком богословском контексте — в контексте той новой, персоналистической интерпретации, которая дается Отцами Каппадокийцами античной онтологии. В рамках классической имперсоналистической онтологии учение о творении может быть интерпретировано лишь в двух вариантах: монистически (пантеистически) или дуалистически. Но эта антитеза пантеистического монизма — и дуализма, или имманентизма, и трансцендентализма — преодолевается в каппадокийской космологии в лично-энергийном и коммуникативном понимании творения. То есть, не имея самостоятельной предметности (“что”), мир понимается исключительно как посредующая среда взаимодействия субъектности (“кто”): Личности Бога и сотворенной по образу Божию личности человека. Космос в каппадокийской мысли утрачивает самоценность и рассматривается исключительно как среда коммуникации, образования и научения.

Онтологизм ограничен персонализмом, позитивно понятым “другим”. Нет безличной космологии, потому что нет безличного космоса; безличный космос — это хаос, а начало организованности космоса персоналистично; нет разумности вообще — есть разумность как отражение и выражение личностного начала.

Космос оказывается последовательностью или иерархией “слов” — логосов Божиих; посланием Божиим, обращенным к человеку. Но и сам человек наделяется “логосной”, словесной, творческой способностью, то есть способностью слышать Бога и отвечать Ему.

Диастема, понимаемая как инаковость и изменение, не есть качество “негативное по природе”. Напротив, в отличие от античного космоса, где инаковость и изменчивость суть признаки неподлинности и неадекватности физического мира, инаковость и изменчивость суть благие тварные основания мира, который был назван Самим Богом “добрым весьма”. Так, если инаковость связана с внутренней формой и топологией тварного мира на всех его уровнях — от умопостигаемого до физического, то изменчивость связана с динамичностью межличностного взаимодействия. В самой своей изменчивости мир может и должен стать неизменным в своем творческом и свободном стремлении к Богу. Способность к изменчивости, необусловленность своей предметностью обеспечивает величайшую перспективу для человека — способность стать тем, чем он не является, — способность стать тварным богом, богом по благодати.

Творение Божие является отражением внутрибожественной, экстатической любви. Бог творит не потому, что вынуждается к этому Своей природой, но по любви. Бог творит мир не из Самого Себя, а из ничего, творит Своими действиями. Божественные энергии инаковы Божественной природе, но в то же время Бог всецело присутствует в них, то есть весь “в Себе” и одновременно весь “вне Себя”. Присутствуя в Своих энергиях, Бог как бы исходит “из Себя” “вовне” Себя, к творению, к радикальной инаковости — объекту Своей творческой и одновременно жертвенной и крестной любви. Творение же, в свою очередь, и прежде всего человек как его венец и средоточие, призвано к ответной любви. Оно “не обязано” любить Бога, но самое его существование возможно лишь как отражение Божественного бытия, то есть в меру свободного ответа на призывающую и взыскующую его Божественную любовь. Существование человека и творения в целом — это творческая встреча двух энергий, тварной и нетварной, синергия нисходящей любви Божией и восходящей, устремленной к Богу любви человека. В своем восхождении к Богу человек так же экстатичен, ибо он стремится к Тому, Кто за пределами его собственной тварной ограниченности, он стремится за пределы самого себя. Его природа динамична, энергийна и экстатична, ибо она реализуется не в статической самозамкнутости, но в общении с Богом. В понятии человеческой природы также присутствует аспект открытости другому, аспект общения.

Мир, центрированный в человеке и понимаемый как среда межличностной коммуникации, взаимодействия Бога и человека, оказывается символом и системой символов. Вложенная в человека познавательная и творческая способность позволяют ему в иерархии тварных символов постигать их Творца. Космос, таким образом, может восприниматься как живая “книга” (“текст”, или даже “гипертекст”). Фундаментальное значение приобретает язык как средство выражения, понимания, постижения и коммуникации. Коммуникативный, символический характер космоса предполагает также богословский синтез таких античных интуиций, как музыкальность, математичность, оптичность, смысловая прозрачность космоса как коммуникативно-сигнификативной среды. В идеальности содержания космоса и полноцветности и красоте выразительных ресурсов содержится послание Бога человеку, но это не одностороннее послание — человек также в космосе говорит Богу, и Бог его слышит. Космос — средство для общения, и прежде всего общения жизни. В этом контексте должно быть понимаемо и место и значение всех иных живых существ — как со-участников общения жизни космоса.

В мире нет ничего самостоятельно значимого помимо Бога и человека — весь мир в каком-то смысле оказывается полем взаимодействия Бога и человека; мир познаваем, осваиваем человеком. В этом смысле космос — “лик” Бога; все в космосе свидетельствует о Нем, но как только утрачивается опыт личностного восприятия Бога в космосе, тут же развивается рецидив язычества и магии. Трудности и в богословии и в науке с постижением Бога на уровне тварных аналогий связаны с безличным (обезличенным) характером этих аналогий.

Каппадокийцы утверждают приоритет воли, свободы над судьбой, над “законом”, над “природой”, приоритет нравственного закона над тем, что считается естественным — или приоритет воли над мыслью. Космосу и человеческому присутствию в нем придается, таким образом, фундаментальное этическое измерение. В космосе нет адиафоры¹ — нравственно безразличен только хаос, ничто. Все, что вне “кто” — есть “ничто”. Все безличное и обезличенное — пусто. Отсюда двойственность ощущения каппадокийского космоса — с одной стороны он весьма реален, с другой стороны в своей “самости” есть ничто, потому что у него нет никакой самости. Сам по себе — он ничто. Нет ничего космического и “физического” вне этического. Этика сверхкосмична, сверхонтологиична, сверхметафизична — ибо персоналистична. Объективность на поверку оказывается самой что ни на есть субъективностью, то есть чем интенсивнее интерсубъектное отношение, тем выше объективность описания такого опыта; создается иерархия: эмпирическое — интеллектуальное — сверхинтеллектуальное (интерсубъектное).

Смысл мира — вне его, но то, что вне мира — выше смысла, и все же мир осмыслен. Эта вопиющая парадоксальность христианского видения мира разрешается исключительно в динамическом понимании мира: мир есть задание — процесс — развертывание многозначного и непредсказуемого диалога творения и Бога.

Это означает глубочайший смысл и ценность науки, постигающей природу. Но задача, стоящая перед наукой, чрезвычайно сложна. В ее основу должна быть положена совершенно особая метафизика — метафизика положительно понимаемой несамодостаточности мира. Несамодостаточность мира (если о ней вообще говорится) понимается в античной мысли скорее негативно, как результат отпадения от первоначала. Такое понимание оказывается лишь частью более широкого проекта — когда мир как он есть оказывается частью или аспектом более широкой реальности, которая и оказывается самодостаточной и блаженной и проч. В каппадокийском же богословии принципиально нет никакой более общей системы, мир сам по себе неполон — и эта неполнота и есть его благо, источник жизни и надежд.

Заключение

Каппадокийская космология, богословие в целом, представляет собой замечательный образец последовательной системы концептуализации христианской веры. Причем такой системы, которая являет полный суверенитет по отношению к философии и науке своего времени. Уже одно это обстоятельство должно вызывать серьезный интерес не только историка философии, но и методолога науки. Каппадокийцами создается совершенно специфический вариант персоналистической метафизики и коммуникативной космологии. Будучи применена в современном контексте философии науки, каппадокийская космология должна поставить под вопрос метафизический “объек­ти­визм”. Космос, мир, не может и не должен рассматриваться, так сказать, сам по себе. Он всегда есть космос “для кого-то”. Он подразумевает “наблюдателя”, “деятеля”, взаимодействующего, общающегося с тем, что он наблюдает. Это не значит, что с помощью персоналистической метафизики Каппадокийцев следует поддерживать какие-то научные физические концепции вроде копенгагенской интерпретации квантовой теории или широко дискутируемый антропный принцип (что, конечно, возможно в качестве критики существующих объективистских метафизик). Но все же скорее каппадокийская космология должна способствовать укреплению понимания того, что современной науке, и философии науки прежде всего, требуется большая гибкость, плюралистическое сосуществование различных интуиций мира, в частности, принимающих в расчет человека, личность не как случайного и мешающего делу “наблю­дателя”, а как фундаментальную и наивысшую ценность, неустранимую и конститутивную для научного дискурса.