Ответ священника философу

1. Мне представляется, что в церковном сознании мы должны различать несколько уровней, связанных с тем, на что оно собственно реагирует во внехристианской религиозности, в частности, во внехристианском мифотворчестве.

Упрощением было бы сказать, что святые Отцы видели в греко-римской религиозности только лишь собрание россказней, сказок и басен. Наряду с жесткой критикой Златоустом современных ему пережитков язычества мы можем вспомнить и трактат святителя Василия Великого “К юношам о том, как им пользоваться языческими книгами”, — книгами, построенными целиком на античной мифологии. Тем не менее, святитель Василий Великий, не признавая за ней онтологической истинности, признает возможным ее позитивное этическое использование. С другой стороны, на другом уровне, мы должны помнить, что нехристианская религиозность не есть только, по апостолу Павлу, коснения, заблуждения… В ней есть некоторое остаточное боговедение. Конечно, безусловно замутненное, бесконечно замутненное, конечно, такое, в котором памятование о подлинном сочетается со всеми наслоениями, пластами, привнесенными собственно человеческими заблуждениями и действованиями лукавого, но тем не менее и вне христианской религиозности есть искра истинного, что христианин всегда будет стараться увидеть и поддержать. Собственно методический принцип обращения к нехристианам будет основан прежде всего на указании того доброго и истинного, что есть в их сознании, в том числе, что может быть доброго и истинного в мифологическом сознании. Вспомним апостола Павла, начавшего проповедь в ареопаге с похвалы афинянам за их почитание неведомого Бога. Так что и здесь мы увидим некие зерна, допускающие позитивное христианское истолкование, апелляцию к ним, как к общим в нашем общерелигиозном подходе к действительности, скажем, противоположном секулярному или рационалистическому, или гуманистическому в современном смысле этого слова. Другое дело, что нехристианская религиозность при практическом соприкосновении с христианством, как правило, оборачивалось и оборачивается не позитивной, а отрицательной, демонической стороной. Наиболее очевидно в историософском плане это произошло в эпоху античности, которую, с одной стороны, мы знаем и помним как гармоничное и уравновешенное детство человечества, нигде так не пережитое, как оно было пережито в Cредиземноморье, но, с другой стороны, этот же греко-римский мир обрушился на Церковь трехвековой демонической истерией гонений — таких, которых не переживала Церковь нигде и никогда вплоть до XX столетия, когда они были повторены и превзойдены в пределах нашего отечества. Поэтому понятно, что на исходе этой эпохи мученики призывали рушить языческие храмы, ибо это был живой символ зла. Но в византийскую эпоху детей христиан вполне можно было учить языку и риторике по Гомеру, потому что опасности на уровне вовлечения в такого рода сознание уже не было. То же самое по отношению к иной религиозности или иному мифотворчеству. Можно применить это и к другим эпохам и, в частности, к настоящему времени.

2. Я постарался бы избежать односторонности. Безусловно, принципиальным центром христианского сознания следует считать трезвость, трезвение. Как писал в XIX веке Ф. М. Достоевский — реализм. Христианин в ту меру, насколько он является сознательным христианином, должен быть реалистом, человеком с нуждами, скорбями, попечениями сегодняшнего дня, не уходящим в фантазии и не живущим иллюзиями о будущем. В одном из самых глубокомысленных памятников христианской древности, повести о Варлааме и Иоасафе царевиче, есть такой совет, который дает Иоасафу его учитель Авенир: не стремись достичь невозможного, не жалей, что прошло мимо, и никогда не верь сомнительному слову. Мне кажется, этот совет в полной мере применим к современному мифотворчеству. Не верить сомнительному слову, не стремиться достичь обещаемого рая (не­важно какими способами) и не жалеть о будто бы прекрасном прошедшем с немыслимой тоской о том, что мы не живем в XIX, XVIII, III или IV веке от Рождества Христова, — ибо все это вполне можно определить как составляющие современного мифотворчества. Если не брать самые примитивные уровни массового сознания, обращенные к кумиротворению звезд эстрады, политической арены или иных подобных уровней бытия, я бы сказал так: в современном сознании господствуют два наиболее распространенных мифа: I — это миф, старательно создаваемый секулярным гуманизмом, миф о будто бы единых критериях поведения всего человеческого рода, о неких будто бы общих основах всякой религиозности, о толерантности, как бы сказали в Америке, политкорректности, как норме сегодняшнего дня или, во всяком случае, мере будущего человечества, то есть когда вообще-то ограниченной по мировоззренческому ракурсу системе приписывают те же свойства, что усваивал себе марксизм, — некоего мировоззрения, дающего окончательные ответы. Конец истории в эпоху наступления торжества секулярного гуманизма — это и есть совершенно очевидный нынешний миф, воплощаемый в политическую и общественную реальность, который для христианства ни в коей мере не приемлем. Вот ему и его проявлениям на уровне глобализации, думается, Церковь должна противостоять, напоминая о своем совершенно не релятивистском взгляде на религиозность в своем принципиальном монизме, в своем принципиальном настоянии, что есть единая истинная вера, в отношении которой другие могут быть только относительными истинами. II — может быть, менее опасная, но сегодня активнее проявляющаяся современная мифологическая тенденция — это преувеличение собственной национальной истории, выведение собственного национального на место исключительного, неважно в каком контексте, в мессианском, культурном или политическом, по отношению ко всей истории человечества. Эти проявления могут быть различными, от мессианства религиозного у нас, у русских, или у евреев, до политического мессианства в Америке, которое проявляется совершенно очевидным образом, но называется другими словами, или до часто проявляющейся, условно говоря, в малых нациях ущемленности, которая видна в попытках преувеличения собственного культурного, политического, исторического значения.

Вспомним, к примеру, Румынию при Чаушеску: Румыния, Романия, наследие Рима, чуть ли не центр средиземноморской вселенной, оказавшейся в провинции Дакия во II веке от Рождества Христова. Вот эти две крайности; последнюю можно корректировать на уровне христианства с ересью филетизма, с ересью преувеличения национального элемента в Церкви. А между ними, как кажется, должно идти трезвое христианское сознание.

3. Мне представляется, что эту точку зрения можно принять для внецерковного бытия, то есть для той области человеческого существования, которая так или иначе находится во власти духов злобы поднебесной и не освобождена в конечном смысле от рабства лукавому. Только христианство и только Церковь дает человеку свободу от любой детерминированности, в том числе и от детерминированности системы мифологического сознания. Вне подлинного христианства мифология определяет и мировоззрение, и культурные типы, и тенденции развития искусства и т. д. Но вот если обратиться к современности, то безусловно, вне той же самой мифологии политической толерантности и секулярного гуманизма невозможно было бы предположить развитие постмодернизма, так же как в средние века в Западной Европе невозможно было бы развитие разных антихристианских сект, таких как альбигойство, вне генетически с ними связанной католической сотериологии. В этом смысле, повторяю, на мой взгляд подлинное христианство есть освобождение человека от всякого рабства, в том числе и рабства мифотворчества.

4. Религию корректнее называть сотворчеством или со-работ­ничеством. Не случайно у святых Отцов основополагающий для православной сотериологии термин — синергия, со-работничест­во Богу, проявляющееся прежде всего в области спасения. Как говорил святитель Петр Афонский: Бог спасает нас не без нас, не без нашего творческого ответа, того аскетического созидания прекрасной личности, о котором говорит “Добротолюбие” — Филокалия. Это же творчество проявляется и в иных областях деятельности: в иконописи, храмоздательстве, в быту, и в политической деятельности. Доколе человек осознает себя не автономным титаном, гигантом, не автономной от Бога самозамкнутой монадой, а образом и подобием, призванным реализовать в себе его с максимальной полнотой в соработничестве Творцу, до той поры такое его отношение и будет отличаться от мифотворчества, которое принципиальным образом не признает и не практикует смирение человека по отношению к Творцу.

5. Мы, наверное, должны будем входить в довольно специфическое понимание Алексеем Федоровичем понятия “лично­сти” в целом. Мне представляется, что его конструкция, согласно которой понятие личности в античности вообще не существовало, в современном понимании, выросшем на христианском понимании этого слова, не вполне корректна. Может быть, она не была эксплицитно выражена в философских и вообще в письменных текстах. Но предполагать, что человек, который всегда оставался образом и подобием Божиим, пусть в искаженном виде, не воспринимал себя как личность в античности, мне представляется богословски трудно объяснимым; здесь я исхожу не из текстов античного мира (может быть, по ним мы не можем вывести точного определения “личности”), но из богословской посылки. Исходя из этого, постановка знака равенства между словами “личность” и “миф” мне представляется для христианина очень спорной, требующей какого-то рода объяснений, которых я пока ни от кого не слышал.

6. Христианство есть освобождение от всякой детерминированности, в том числе (и, может быть, прежде всего) на уровне личного бытия, от такого рода понятий, как “судьба”, “рок”, хотя, конечно же, на уровне патологии религиозного сознания и каждый из нас, христиан, может периодически внутренне скатываться к такому ощущению собственной жизни. “Меня ведет”, “меня влечет”, “ничего не поделаешь”, “так сложилось”, “та­кой сегодня день”, “такой период жизни”… Но тем не менее тем и отличается христианин от нехристианина, что он должен понимать, что это мировоззрение есть искаженное мировосприятие; в церковном сознании у святых Отцов существует понятие промысла Божиего или предопределения Божиего — proori­smТj, и несомненно это есть изначальное христианское понятие, сформировавшееся уже в святоотеческую эпоху. Но в чем выражается это “предопределение”? В Евангелии от Иоанна мы читаем о том, что Бог отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Это, говоря в более сухих словах, условное предопределение всех ко спасению. Бог дает возможность, потенцию к спасению каждому человеку, — но именно возможность, а не принудительность. Можно вспомнить слова преподобного Иоанна Дамаскина о том, что Бог все предвидит, но не все предопределяет, то есть остается сфера человеческой свободы, которую Бог за нами оставляет вполне, ибо, конечно, определение человека в добре или во благе есть определение, которое каждый выбирает до конца свободно и за которое каждый несет полноту ответственности.

7. Главное отличие неискаженного христианского понимания таинства обряда от мифическо-магического, или язычески-маги­чес­кого, — это то, что в последнем определенного рода обрядовое действие предполагает с некоторой необходимостью результат, который должен за ним последовать на уровне шаманского камлания. Танец с убиением мамонта, изображаемого одним из членов племени, есть действие, долженствующее вызвать трансцендентную помощь на то, чтобы реальный мамонт был благополучно убит; при этом нет ни благоговения, ни свободы, которая, неважно, за небом или за подземьем, остается для реакции на это действие, может лишь быть ошибка в обряде — и в результате действия не последует. Может быть неудачная форма обряда, в таком случае действие будет отрицательным, но нет свободы ответа, в то время как христианская молитва, христианский обряд, христианское таинство всякий раз, при том, что на Божественной Литургии мы верим и знаем, что хлеб и вино становятся Телом и Кровью Спасителя, но мы верим и знаем, что это происходит не в силу определенного рода выполнения уставных требований, не потому, что присутствует форма, материя и намерение, но потому, что молится Церковь и верит, что Господь не оставит без ответа эту ее молитву. Впрочем, можно допустить ситуацию, когда обряд или таинство не совершается по предельному недостоинству совершающих; преподобный Серафим отчетливо говорит о том, что он знал тех, кто при смерти не мог исповедоваться и причаститься, ибо было не у кого, но кого причащали ангелы, и знал тех, кто по многу лет своей жизни подходил к Чаше и ни разу не причастился¹. В этом смысле нравственное составляющее, духовное состояние совершающего и приступающего всегда бесконечно важны; в христианском священнодействии это миропонимание отражено уже апостолом Павлом, который говорит, что приступающий к таинствам тела и крови без рассуждения, то есть без должного внутреннего приготовления, приступает себе в осуждение. Таинство все равно совершается, но результатом для человека может быть усугубление его и без того не доброго духовного состояния.

8. Разрешите не согласиться с первой формулировкой, что “носитель мифического сознания человек верующий, а верующий человек — это молящийся человек”. В современных реалиях носитель мифического сознания может быть очень часто не верующий человек, а человек скорее суеверный или, если верующий, то в новом понимании этого слова, “верующий”, то есть на веру принимающий определенного рода комплекс взглядов, мировоззренческую систему, но не верующий в старом смысле этого слова, в религиозном смысле этого слова. Мне кажется, нынче именно люди, не принадлежащие к тем или иным традиционным религиям, являются наиболее ярко выраженными носителями мифического сознания. А люди, укорененные в той или иной религиозной традиции, значительно более защищены от его крайностей, в частности, эта защита для христианина достигается через молитву, говоря о сути которой, прежде всего важно напомнить веру, всегда имманентно существовавшую в Церкви, но отчетливо выраженную в эпоху исихазма, в то, что человек, подлинно подвизающийся в молитвенном делании или с верой приступающий к церковным таинствам, приобщается не только к неким тварным дарам Бога этому миру, но приобщается самой благодати Святого Духа. Различение Бога в Его сущности и в Его энергиях, Его действованиях, так полно раскрытое в трудах святителя Григория Паламы и его современников, есть одно из величайших оправданий христианской молитвы, которая на своих высших ступенях, своих прорывах в людях, даже не поднявшихся бесконечно высоко в духовной жизни, есть опыт реального богообщения — того, который, скажем, имели Апостолы на Фаворе, а не только духовного, душевного или интеллектуального осмысления даров Божиих этому миру.