Паламитские споры

Когда 18 лет назад появилась работа отца Иоанна Мейендорфа “Introduction … l’etude de Gregoire Palamas”¹ (Париж, 1959), на Западе наступила новая эра изучения паламизма. До того времени большинство западных ученых, как католиков, так и протестантов, считали паламитское богословие аберрацией, не представляющей особого научного интереса. Такое отношение к паламизму разделяли даже почитатели христианского Востока из среды англикан. Дж. М. Нил высказывался о паламизме как об “абсурдном и ошибочном учении”², а Этельстан Рили категорически отзывался об исихастах XIV века: “трудно найти более яркий пример искажения созерцательной жизни”³. Подобные негативные суждения были поддержаны в статьях Мартина Жюжи о Паламе и паламитских спорах, опубликованных в начале 1930 х годов в Dictionnaire de theologie catholique⁴. Паламитское различение сущности и энергий было представлено Жюжи как нововведение, не имеющее достаточного основания в ранней святоотеческой традиции. Более того, как нововведение с элементарными ошибками в философии и догматике, вступающее в противоречие с учением о Божественной простоте. На самом деле Жюжи не более чем суммировал взгляды своих предшественников и не добавил практически ничего нового.

С православной стороны исследования Кривошеина и Станилоэ, Лосского и Керна, опубликованные в 1930-е и 1940-е годы, показали, что в защиту паламизма можно сказать намного больше, чем представлял себе Жюжи, но в то время их труды имели весьма ограниченное влияние на Запад. Только с появлением книги отца Иоанна Мейендорфа западные христиане получили внятное изложение богословия святителя Григория Паламы. В изложении Мейендорфа паламизм был не только исчерпывающе укоренен в святоотеческой традиции, но также получил основание подлинного библейского понимания единства человеческой природы.

Поначалу исследование Мейендорфа было принято большинством католических и англиканских читателей как убедительная апология святителя Григория Паламы, хотя некоторые и принимали его с оговорками, в особенности И. фон Иванка. И теперь, спустя более чем десять лет после публикации книги, в католических и англиканских кругах звучат сомнения насчет паламизма. Этому не стоит удивляться. Ни одна книга, даже самая блестящая, не может снять все исторические и вероучительные вопросы, касающиеся исихазма XIV века; поэтому Мейендорф предусмотрительно назвал свою работу “введением”. Особенно взыскательная критика паламизма появилась недавно в очередном выпуске католического журнала “Istina”⁵. Здесь в первую очередь следует выделить статьи Гудре (J.-P. Houdret) о Паламе и каппадокийцах и Гаррига (J.-M. Garrigues) о преподобном Максиме Исповеднике. Утверждается, что Палама постоянно искажал святоотеческие источники, что его учение привносит ложное понимание Божественной трансцендентности и непостижимости и имеет много общего с доктринами эманации и теозиса, которые являются скорее неоплатоническими, чем христианскими.

Еще одним свидетельством сохраняющихся, чтобы не сказать возрастающих, на Западе сомнений относительно паламизма можно считать статьи дома Ильтида Третована (Dom Illtyd Trethowan) и д-ра Роуана Уильямса, вошедшие в последний номер ECR и написанные в первом случае католиком, а во втором — англиканином. Уильямс в особенности развивает некоторые утверждения, сделанные в недавнем выпуске жунала “Istina”. Не пытаясь охватить все важные вопросы, поставленные этими авторами, я предложу несколько размышлений с православной стороны, начав с трех отрывков из статьи Третована.

I. Божественная непостижимость

Ссылаясь на мою статью “Бог сокровенный и явленный”⁶, Третован в первую очередь возражает против моего употребления терминов антиномия и парадокс. Как он утверждает, употребление этих терминов подразумевает “невозможность рационального обсуждения темы”. Я с благодарностью принимаю его замечание об опасности обскурантизма, но он вкладывает в мое употребление терминов то, чего я не предполагал. Как и Третован, я полагаю, что силы человеческого дискурсивного мышления должны быть в полной мере использованы в соответствии с их назначением. Но мы также не должны забывать, что для падшего человека не существует такой вещи, как “чистый” природный разум, поскольку наш человеческий разум поврежден грехом, и первородным, и личным, поэтому он должен быть исцелен и преображен Божественной благодатью. И еще раз, как и Третован (по крайней мере, так я надеюсь), я убежден, что эти силы человеческого дискурсивного мышления ограничены и не являются единственным или самым важным средством постижения человеком духовной истины. Здесь сразу же возникает вопрос, что я понимаю под мышлением (reason), к которому я скоро вернусь.

Под антиномией в богословии я понимаю утверждение двух противоположных истин, которые не могут быть согласованы на уровне дискурсивного мышления, хотя согласование возможно на более высоком уровне созерцательного опыта. Поскольку Бог “находится” вне мира в собственном смысле этого слова, Он не может быть исчерпывающе постигнут человеческим разумом или точно описан человеческим языком. Но если нет точных описаний Бога, есть много “указаний”⁷ на Него. Стараясь приблизиться к непостижимому, христианская традиция с необходимостью “антиномична”. Как это выразил Ньюман, необходимо “говорить и умалчивать ради положительного результата”. Если мы удовлетворимся исключительно “логическим” и “ра­цио­нальным” богословием, подразумевая под этим логику и мышление падшего человека, мы рискуем создать себе идолов из наших конечных человеческих концептов. Антиномия помогает нам сокрушить этих идолов и приблизиться, превосходя логику и дискурсивное мышление, к живой реальности бесконечного и нетварного Бога.

Третован и сам говорит, что “христиане, конечно же, выражали свое знание Бога в терминах на первый взгляд противоречащих друг другу”. В другом месте, в своей замечательной книге “Мистика и богословие” он отмечает: “Слова, применяемые к Богу, никогда не являются Его прямым описанием <…> Когда мы говорим о Боге, нам приходится пользоваться языком, который в его буквальном значении противоречив”⁸. Хотя Третован и более осторожен, чем я, — там, где я говорил в своей статье о “базовой” антиномии, он смягчает свои утверждения словами “на первый взгляд… в его буквальном значении”, — тем не менее кажется, что в этом вопросе мы не так далеки друг от друга. Мы оба согласны, что в богословском дискурсе есть место для плодотворного внутреннего противоречия.

То, как работает “говорение и умолчание ради положительного результата”, можно увидеть в формулировке учения о Троице, Боговоплощении и Евхаристии. Бог есть Единица и в то же время Троица — как это возможно? И савеллианский модализм, и арианский субординационизм предлагают “рацио­наль­ные” и логически последовательные ответы на этот вопрос, однако несмотря на их видимую последовательность, христианская традиция нашла эти ответы неадекватными. Опровергая модализм, Церковь настаивала на вечной реальности личностных различений в Боге. Возражая против арианства, она утверждала, что Каждый из Трех есть истинный Бог. С той же настойчивостью Церковь учила, что нет трех богов, но Один. Как эти утверждения могут быть согласованы? Даже когда полностью принимаются тонкие различения между усией и ипостасью, сделанные Каппадокийцами, православное учение о Троице продолжает оставаться “парадоксальным”: единство и множество имеют разное значение, когда они применяются к Богу и к людям. Три человеческие личности, Петр, Иаков и Иоанн, представляют собой трех людей, a не одного. Три Божественные Личности, с другой стороны, не суть три бога, но один Бог. В случае с людьми 1+1+1=3, если же речь идет о Боге, то 1+1+1=1⁹. Бог превосходит наши конечные категории единого и многого, поэтому обычные правила математики или логики не могут быть применены к Нему без оговорок. Православное учение о Троице создает, по словам Лосского, “крест для человеческой мысли”, “никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайны Пресвятой Троицы”¹⁰. В противовес “рациональным” объяснениям Савеллия и Ария Церковь сделала выбор в пользу “парадоксальной” троичности Божества, утверждая без редукционизма две противоположные истины — Бог есть Единица и Бог есть Троица. Еще раз процитируем Лосского: “задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении нашего ума”¹¹.

Православное учение о боговоплощении тоже является “кре­стом для человеческой мысли”. Еретики опять пытаются избежать “креста”, отвергая часть противоречивых истин Откровения, а из оставшегося создавая логически последовательную модель. В одном случае Христа считают просто человеком, на котором почиет благодать или сила Божия¹². В другом случае утверждалось, что Христос есть истинный Бог, но в Нем нет разумной человеческой души, человеческого интеллекта или человеческой воли — человечество Христа несовершенно, оно всего лишь инструмент, находящийся во власти Божества¹³. Третья возможность — согласиться с тем, что Христос есть воистину Бог и воистину человек, но воспринимать Его как две личности, а не как одну¹⁴. Против этих редукционистских истолкований боговоплощения Халкидонский собор утвердил в “парадоксаль­ном”, или “антиномичном” духе противоречивую истину, что Христос есть вполне Бог и вполне человек, что Он есть одно Лицо, а не два. Хотя Собор и провел тщательное различие между ипостасью и природой, это на самом деле не объясняет, но лишь охраняет тайну.

“Антиномичный” характер носит и учение Церкви об освящении веществ Евхаристии. Церковь учит, что во время освящения не происходит химических изменений в хлебе и вине, так что в известном смысле они продолжают оставаться самими собой, но в то же время становятся истинным Телом и Кровью Христа. Восточное христианство всегда воздерживалась от определения того, как именно хлеб и вино могут быть Телом и Кровью Господа. “Если же ты отыскиваешь тот образ, как это происходит, то тебе достаточно услышать — с помощью Святого Духа <…> и больше мы ничего не знаем, за исключением того, что слово Божие — истинно, и действенно, и всемогуще, а образ — неисследим”¹⁵. Латинская традиция, как кажется на первый взгляд, в своем определении пресуществления (transsub­stan­tiatio) идет дальше, чем восточная, но в конце концов это определение оказывается не “рациональным” объяснением происходящего изменения, но просто способом подтверждения антиномии: физически хлеб и вино остаются тем, что они есть, таинственно они становятся Плотью и Кровью Спасителя.

Говоря, что учению о Троице, боговоплощении и Евхаристии присущ “антиномический” характер, мы, конечно же, не подразумеваем, что они вовсе недоступны постижению. Это учение не иррационально, оно сверхрационально. Поскольку Бог транс­цендентен по отношению к миру, а также к нашему “ра­циональному” пониманию, ни одно логически последовательное описание Его не будет адекватным. Одно утверждение должно быть уточнено другим. Каким бы искусным и тонким ни был наш философский анализ, в конце концов нам следует “говорить и молчать”, утверждая явно противоположные вещи: Бог есть Единица и Бог есть Троица; Христос есть Божественная Личность и в то же время истинный человек; освященное вещество Таинства не утрачивает природы хлеба и вина, но в то же время оно есть Тело и Кровь Логоса. Таким же образом имеет “антиномический” характер и разделение сущности и энергии. На самом деле здесь присутствует двойная “антиномия”. Во-первых, мы утверждаем, что разница между сущностью Бога и Его энергиями есть объективное различение внутри Самого Бога, и в то же время утверждаем Божественную простоту. Во-вторых, мы утверждаем, что Бог непознаваем и все же познаваем лично и непосредственно, — непознаваем в Своей сущности, познаваем в Своих энергиях.

Третован возражает: «невозможно сказать, что мы совершенно не знаем Бога “как Он есть”, если под этим подразумевается, что мы не имеем истинного знания Его». Похоже, что эта критика строится на непонимании. Богослов-паламит никогда не будет каким-либо образом отрицать все “истинное знание” Бога. Опыт Божественных энергий и есть как раз истинное богопознание, настолько, насколько оно возможно для твари. Тот, кто познал Божественные энергии, воистину знает Бога как Он есть, но не как Он есть в Себе.

Вместо того чтобы прибегать к различению сущности и энергии, Третован предпочитает просто говорить, что наше знание Бога “ограничено”. Достаточно ли этого? Мое знание тварных вещей и личностей тоже “ограничено”, поскольку я никогда не смогу познать вещь или личность до конца. Недостаточно сказать, что мы не знаем Бога так, как Он Сам знает Себя, поскольку это будет справедливо и по отношению к нашему знанию людей. Необходимо указать, что наше знание Бога ограничено особым образом, поскольку Бог особым образом пребывает за пределами творения. Именно эту особенность нашего знания (и “неведения”) Бога восточное христианство старается сохранить как антиномию в различении сущности и энергий.

Является антиномия в богословии “иррациональной”? Мно­гое зависит от того, что мы понимаем под термином разум (rea­son) и насколько мы уверены, что человек обладает способностью скорее духовного постижения, чем дискурсивного мышления. Если под разумом (мышлением) мы понимаем правила формальной логики и методы индукции и эмпирического подтверждения, востребованные естественными науками, тогда богословие не может быть ограничено этими правилами и методами, поскольку Бог не есть “объект”, подобный тем, которые изучают естественные науки. Но сказать так вовсе не означает впасть в обскурантизм; благоговение перед Божественной тайной в корне отлично от бездумного погружения в тайну (gratuitous mystification)¹⁶. Природный разум человека, как мы уже сказали, есть Божий дар, который должен быть полностью реализован. В этом, несомненно, были убеждены великие греческие Отцы, такие как Каппадокийцы, преподобный Максим Исповедник, преподобный Иоанн Дамаскин и святитель Григорий Палама. Они подчеркивали непостижимость Бога, они признавали ограниченность человеческого разума и языка, но при этом предпринимали все усилия, чтобы изложить свои богословские убеждения ясным и понятным образом. То же самое можно сказать и о современных православных богословах, которые отвели центральное место апофатическому методу, как, например, Лосский, Флоровский, Станилоэ и Яннарас.

Если те, кто утверждает, будто у человека есть способность постижения того, что превосходит его разумение, часто обвиняются в обскурантизме, то происходит это потому, что с эпохи Возрождения Запад стремился сводить человеческий ум к дискурсивному мышлению. Но в великий период западного средневекового богословия существовало хорошо обоснованное разделение между ratio, или дискурсивным мышлением, и intellectus, или духовным постижением. Это разделение принимает и использует Третован¹⁷. Подобное разделение проводится многими греческими Отцами между diЈnoia и noаj¹⁸. Употребление intellectus, или духовного noаj в области, где ratio неприменимо для постижения, не есть иррациональность или обскурантизм, но нечто прямо противоположное. Обскурант — тот, кто делает ratio мерилом Божественного и не допускает возможности существования истин, недоступных для ratio. Я не обвиняю в этом Третована, но сейчас, когда я сижу в Северном Оксфорде и пишу эту статью, я думаю о некоторых людях из университета, которым можно было бы предъявить это обвинение.

Ratio, или diЈnoia пользуется диссекцией и анализом, извлекает информацию об объектах внеположных себе и путем абстрагирования от этих объектов формулирует некие общие идеи или концепты. Noаj, или духовный интеллект, в свою очередь, знает вещи через познание внутренних логосов, то есть через участие в Божественных энергиях, которые приводят все вещи к существованию и сообщают им бытие. Таким образом, духовный интеллект действует через непосредственный опыт и интуицию, а не через абстрактные концепты и дискурсивное мышление. Духовный интеллект получает свое знание не из того, что внеположно ему, но через внутреннее единство с самим Божественным Логосом. Как говорит преподобный Максим Исповедник, “когда имеется опытное сознание (pe‹ra) определенной вещи, прекращается разумение относительное нее <…> Опытом же я называю действенное ведение, превышающее всякое разумение, а ощущением (a‡sqhsij) — само причастие познаваемому, которое прежде всякого мышления”¹⁹. Святитель Григорий Палама, придерживающийся этой же точки зрения, настаивает на том, что видение Божественного света, то есть опыт нетварных Божественных энергий, происходит не на уровне воображения (fantas…a) или разума (diЈnoia). Это непосредственный опыт, а не спекулятивное мнение (dТxa) или вывод из силлогизма (sumpљrasma sullogismоn)²⁰. Здесь он описывает, каким именно образом действует духовный интеллект.

Когда человек пытается постичь Божественное средствами своего ratio, или diЈnoia, рано или поздно перед ним встает выбор между двумя возможностями: либо он делает человеческие концепты и логические формулы мерилом Божественной реальности, применяя к Творцу понятия, выведенные из анализа творения, и так впадает в своего рода антропоморфизм, либо пытается превзойти свою понятийную ограниченность и подняться от diЈnoia к noаj. Одним из подспорьев для такого восхождения является антиномия — утверждение двух положений, каждое из которых сообщает какой-то смысл человеческому ratio. Но эта антиномия не может быть разрешена исключительно на уровне дискурсивного мышления. Такое противоречие может быть объединено и гармонизировано только на уровне духовного постижения. Есть искушение принять обманчивое снятие противоречия средствами только ratio. Мы преодолеваем это искушение посредством антиномии и, превосходя философские структуры нашей человеческой логики, достигаем живого Бога.

То, что для дискурсивного мышления будет противоречием и непоследовательностью, вовсе не обязательно будет таковым для духовного интеллекта. Именно в этом заключается разница между плодотворным и бессмысленным противоречием: первое возводит нас от уровня ratio к уровню intellectus, второе просто приводит в замешательство. “По плодам их узнаете их”. Если мы исключим антиномическое направление богословия, велика опасность так никогда и не подняться до уровня духовного постижения. Недостаток большей части западной критики паламизма с православной точки зрения заключается в том, что она основана на рациональном, философском представлении о Божественной простоте и не может принять того, что в Боге противоположности сходятся. Он превосходит наши представления о едином и многом, которые не могут быть применены к Нему без оговорок.

“Иррационализм” или “обскурантизм” заключается не в употреблении антиномии для восхождения от ratio к intellectus, но в переносе антиномической мысли с Божественной реальности, где таковая мысль уместна, на тварный мир. Было бы несправедливо обвинять в этом святителя Григория Паламу, но это обвинение может быть выдвинуто против такого мыслителя, как Лев Шестов²¹.

II. Единство с Богом

Третован утвеждает, что в корне любого человеческого опыта лежит некий “таинственный элемент”. В нашем чувстве должного и сущего, так же, как в нашем моральном опыте и в нашем опыте внешних объектов, уже присутствует знание о Боге. Хотя такое постижение Бога может быть названо прямым, Третован настаивает на том, что оно не является ни непосредственным, ни не опосредованным, поскольку мы постигаем Бога в нас самих и в мире, или через посредство нас самих и мира²². По Третовану, это постижение Бога подразумевает “единство без утраты ясности ума”, как и все человеческое знание. Основываясь на этом, он заключает: “паламитское различение сущности и энергий в Боге должно, я полагаю, исчезнуть”.

В определенной степени эта аргументация не представляет сложности для паламитского богословия. Утверждение Третована о том, что мы “знаем” о Боге из нашего опыта самих себя и мира, приемлемо и объяснимо. Его точка зрения может быть выражена в терминах традиционного деления духовной жизни, предложенного Оригеном как набросок, выраженного со всей определенностью Евагрием Понтийским и употребляемого как аксиома Паламой и исихастами. Первая ступень, — делание добродетелей, или активная жизнь (praktik»), — соотносится хотя бы отчасти с опытом Бога через чувство должного, о котором упоминает Третован. Вторая ступень, — естественное созерцание, или созерцание естества (fusik» qewr…a), — соответствует постижению Бога через знание бытия, сущего вещей. На обеих этих ступенях постижение Бога носит опосредованный характер. А как же третья и высшая по Евагрию ступень — созерцание Бога, или богословие (qeolog…a) в прямом смысле этого слова? Здесь знание о Боге становится не только прямым, но и непосредственным. Допускает ли это Третован? “Молитва, — пишет Евагрий, — есть общение интеллекта (noаj) с Богом. Каким же должно быть состояние интеллекта, что он достигает своего Господа, никуда не уклоняясь, и приобщается без посредника?”²³. Принимает ли Третован возможность непосредственного общения с Богом, особенно в этой земной жизни? И если это так, разве он не признает, что такое общение ставит перед богословом целый ряд особых вопросов?

Когда в конце 1330-х годов святитель Григорий Палама вступил в спор с Варлаамом Калабрийцем, знание о Боге на уровне нашего обычного опыта самих себя и мира не было основным вопросом. Исихастские споры касались именно третьего уровня богословия, или непосредственного общения. Варлаам отрицал возможность прямого, непосредственного общения с Богом в этой жизни, святитель Григорий отстаивал его возможность, утверждая, что такое общение является фактом личного опыта его святых современников. По мнению Варлаама, свет, который исихасты видели в своих молитвах, был не более чем тварный и физический свет. Святитель Григорий настаивал на том, что это был нетварный свет, и те, кто его видели, воистину наслаждались созерцанием Бога лицом к лицу, насколько это вообще возможно для человека. В то время как Варлаам считал, что такое созерцание возможно только после смерти, Палама отстаивал “наступившую” эсхатологию: уже сейчас святые вкушают блага Века Грядущего²⁴. Именно об этом велись исихастские споры.

Называя этот непосредственный опыт Бога созерцанием света, Палама прекрасно понимал, что этот термин есть лишь “ука­зание”, а не точное описание. Он считает оба термина, свет и тьма, одинаково подходящими: свет обозначает в высшей степени положительные свойства опыта, тьма — его радикальную трансцендентность по отношению ко всему остальному, что мы знаем. Таким образом, это правильнее было бы назвать ослепительной тьмой (gnТfojШperfa»j)²⁵. Палама настоятельно подчеркивает, что когда мы говорим о Божественной реальности, мы не можем высказываться с абсолютной точностью, но только через символ, образ и аналогию (par¦ deigmatikоjkaЂkat¦ ўnalog…an).

Как мы уже отметили, Третован не видит необходимости в сущностно-энергийном различении, поскольку все знание подразумевает “единство без утраты ясности ума”. Но когда мы касаемся непосредственного общения человека с Богом, разве не появляются особые проблемы и опасности? В нашем обычном опыте физических объектов и людей, поскольку наше постижение этих объектов или лиц не подразумевает “единство” с ними, мы отдаем себе отчет в том, что эти объекты или лица не становятся в буквальном смысле слова нами и мы не становимся ими. На этом уровне нет особой надобности в различении, сделанном Паламой между сущностью и энергиями. Но на уровне богословия, когда мы говорим о постижении Бога через непосредственное единство в любви, вопрос уже не представляется таким простым. С одной стороны, есть много христианских мыслителей, таких как Варлаам и некоторые номиналисты²⁶, которые, по-видимому, отрицают всякую возможность непосредственного опыта Бога, во всяком случае в этой земной жизни. С другой стороны, есть и другие мыслители, — неоплатоники, христиане, суфии и индуисты, — которые, как кажется, стирают различие между Творцом и творением, выражая наше единство с Богом в терминах, поглощающих или даже уничтожающих творение в бездне Божественного и вносящих путаницу между тем и другим. Вот почему, говоря об отношении человека к Богу, особенно необходимо подчеркнуть как Его имманентность, так и трансцендентность, как реальность непосредственного общения человека с Богом, так и сохраняющееся различие между творением и Творцом. Эти положения должны быть ясно выражены и утверждены, когда мы рассматриваем неопосредованное единство человека с Богом, в чем нет необходимости при рассмотрении обычного постижения человеком окружающего мира и других людей. Именно в этом заключается оправдание паламитского различения сущности и энергий.

III. Паламизм и экуменизм

В последней части своей статьи Третован, на мой взгляд, преувеличивает разницу между позицией отца Иоанна Мейендорфа и моей собственной. В отрывке из Мейендорфа, который приводит Третован, нет ничего такого, с чем бы я не согласился. Третован находит, что отец Иоанн, по крайней мере в процитированном отрывке, “свободен от иррационализма, который предполагается позицией Уэра”. Но на самом деле Мейендорф часто говорит в терминах “антиномии”²⁷.

Я полностью поддерживаю Третована в том, что необходимо понимать богословские формулировки “в их историческом контексте”. Как будет показано ниже, именно в этом вопросе статья д-ра Роуана Уильямса представляется наиболее ущербной. Я также полностью поддерживаю призыв к “взаимной толерантности”, которым Третован заканчивает свою статью. Но когда незадолго до этого он характеризует паламитское учение о сущности и энергиях как “философскую ошибку, образец схоластики, не имеющей никакого жизненного значения”, я не могу назвать такую позицию продуктивной с точки зрения “экумениз­ма”. Говорить так — значит игнорировать положение, согласно которому паламитское различение в Боге сущности и энергий — это не просто частное умозаключение некоторых византийских мыслителей XIV века. Для Православной Церкви это учение обладает соборным авторитетом, поскольку оно было подтверждено Соборами, которые по своему авторитету приравниваются Православием ко Вселенским. Для нас, православных, паламитское учение стало частью Священного Предания.

Однако западный христианин может вполне резонно возразить, что даже если исихастские соборы XIV века суть часть традиции православного Востока, они не являются частью его западной традиции. Здесь возникает непростой экклезиологический вопрос. Что нам следует делать в диалоге между католиками и православными, когда одна сторона признает собор Вселенским, а другая — нет? В этом случае мы, православные, приписываем исихастским соборам тот же статус, который римокатолики приписывают различным “вселенским соборам”, проведенным на Западе с XI века и не признанным Православием. Очевидно, папа Павел VI имел ввиду именно эту проблему, когда охарактеризовал II Лионский собор не как “вселенский”, но как “общий собор, проведенный на Западе”²⁸. Мы, православные, не соглашаясь с решениями II Лионского, Флорентийского, Тридентского и I Ватиканского собора, можем принять эти “общие соборы, проведенные на Западе”, только признавая, что они составляют неотъемлемую часть церковной традиции римского католицизма. Мы считаем, что западные авторы должны таким же образом относиться к нашей церковной и соборной традиции на Востоке. Обвинять современных православных в “воскрешении… сомнительного образчика схоластики” просто никуда не годится²⁹. Мы ни в чем не преуспеем, пока не примем существование соборной традиции каждой из сторон со времен схизмы.

Что же в таком случае следует делать? Третован настаивает на том, чтобы христиане “согласились различать формулы, которыми они пользуются, исповедуя общую веру”. Могут ли православные найти применение такому “богословскому плюрализму” по отношению к исихастским соборам XIV века, или же мы будем настаивать исключительно на том, чтобы Запад принял эти определения как таковые?

Возможно, по отношению к исихастским определениям удастся применить тот же подход, который применяется в текущем диалоге между “византийскими” и “восточными” православными (дохалкидонитами или монофизитами) по отношению к халкидонским определениям. На первый взгляд казалось, что диалог зашел в тупик: “византийцы” последовательно отстаивали вселенский характер Халкидонского собора, “восточные” христиане отрицали его как еретический. Выход из тупика был предложен на встрече в Женеве (август 1970 г.): было проведено различие между “подлинной интенцией догматического определения Собора” и “конкретной терминологией, в которой оно выражено; последнее имеет меньшее значение, чем интенция”. Таким образом, как было предложено, дохалкидониты могли бы посчитать для себя приемлемой интенцию IV Вселенского Собора как православную и признать, что то, что они отвергали, было в первую очередь вопросом терминологии Собора³⁰.

Святитель Григорий Палама наверняка согласился бы с таким подходом, поскольку во время исихастских споров он часто предупреждал, что значение имеют не слова, но вещи, или “реа­лии”³¹. Фактически именно такой подход был принят к рассмотрению в ходе Объединенных англикано-православных дискуссий о вероучении (Anglican-Orthodox Joint Doctrinal Discussions) сперва на заседании подкомиссии в Труре (июль 1975 г.), затем на заседании комиссии в Москве в 1976 году. На конференции в Москве один из православных делегатов, архиепископ Василий (Кривошеин), широко известный исследователь и апологет паламитского богословия, заявил, что “было бы трудно требовать от англикан принять терминологию более позднего периода”, а именно периода исихастских соборов XIV века, на которых Запад не был представлен. “Следует различать, — сказал он, — (1) сам факт, выраженный в том, что Ветхий и Новый Завет сообщает нам о славе Божией, и (2) терминологию, которая употреблялась в святоотеческий период, но не нашла своего полного развития вплоть до времени святителя Григория Паламы”³². Это различение между терминологией и вероучением, содержащемся в ее основе, вошло в текст заключительного Соглашения, единодушно принятого по окончании работы московской конференции. Об этом сказано в первых двух параграфах, посвященных богопознанию:

“Бог одновременно имманентен и трансцендентен. Посредством Божественного самооткровения человек переживает опыт личного приобщения к Богу. Через веру и послушание он воистину приобщается Божественной жизни и соединяется с Богом в Святой Троице. Через благодать он наслаждается дарами и уже вкушает плоды вечной славы. Но как бы близко ни было это единство, всегда остается всезначимое различие между Богом и человеком, Творцом и творением, бесконечным и конечным.

Чтобы сохранить и трансцендентность Бога, и возможность подлинного единства человека с Ним, Православная Церковь проводит различие между Божественной сущностью, которая вовеки остается за пределами человеческого постижения и знания, и Божественными энергиями, приобщаясь к которым человек приобщается к Богу. Божественные энергии суть Сам Бог и Его самопроявление. Такое различение обычно не употребляется англиканами, но они также ищут возможность выразить разными способами уверенность в том, что Бог одновременно и непостижим, и открыт человеку для познания”.

Третий параграф Соглашения, в котором говорится об “обо­же­нии по благодати” (qљwsij kat¦ cЈrin), также близок к этому подходу. Термин обожение, как сказано в документе, “обычно не употребляется англиканами”, но “англикане не отвергают стоящее за ним учение, которые выражается таким языком”.

Московское соглашение, конечно же, выражено в самых общих терминах, оно всего лишь обозначает возможный подход к решению вопроса, не детализируя его. Призыв к “богослов­ско­му плюрализму” не должен служить оправданием неясного мышления. Но по крайней мере, московская дискуссия показывает, что Православие не требует от Запада безоговорочного “паламитского фундаментализма”. Паламитское сущностно-энергийное различение несомненно, в должное время станет предметом дискуссии между православными и католиками. Будем надеяться, что подход, выработанный во время англикано-православных дискуссий, найдет свое применение и в дискуссиях с Римом³³.

IV. Философия и история

Теперь обратимся к статье доктора Уильямса. Он совершенно обоснованно привлек внимание ко многим жизненно важным вопросам, таким как “онтологизация” логики через приписывание ей дескриптивности по отношению к факту, а не регулятивности по отношению к языку. Трудности, которые он находит в паламизме, заслуживают серьезного рассмотрения. Однако его статья, несмотря на свою видимую убедительность, содержит слишком поспешные и огульные выводы. Когда я сравниваю то, как представляет Паламу Уильямс, с тем, что Святитель на самом деле написал, я понимаю, что Уильямс весьма далек от подлинных паламитских позиций. Основываясь на цитатах из ограниченного круга сочинений Паламы, Уильямс пытается приписать ему взгляды, отстаивать которые у последнего не было ни малейшего намерения. Здесь произошла какая-то ошибка: оппонент, на которого нападает Уильямс, является по большей части плодом его собственного воображения.

Основным недостатком статьи Уильямса является отсутствие какой бы то ни было четкой исторической перспективы. Прежде чем приступить к абстрактному анализу “философских структур” паламизма, необходимо определиться, над какими собственно вопросами размышлял Палама, поскольку не бывает “не­правильных ответов” как таковых, но только неправильные ответы на конкретные вопросы. Учение Паламы заслуживает рассмотрения в терминах того, что он сам пытался делать. Это значит, что рассмотрению подлежит исторический контекст исихастских споров: как эти споры начались, каковы были ответы, данные противниками Святителя Варлаамом и Акиндином, и почему Палама нашел эти ответы неприемлемыми. Только после этого мы можем приступить к богословской критике паламизма. В конце своей статьи Уильямс и сам подчеркивает, что именно такому подходу надо следовать, и сожалеет, что не применил этот метод в своей статье в полной мере.

Несмотря на важные исследования Мейендорфа и других, многие материалы, необходимые для полного исторического анализа, до сих пор недоступны. Критическое издание сочинений Паламы выполнено только наполовину. Следует отметить, что до сих пор нет критического издания “Глав”, из которых взято большинство цитат Уильямса. Текст Миня, на который опирается Уильямс, очень серьезно испорчен и не может вызывать доверия. Основные труды Варлаама и Акиндина до сих пор не опубликованы — издание Акиндина, которое готовит Надаль, еще не завершено. А без более точного знания того, что пытались доказать эти двое, едва ли возможно писать “системати­ческое, тщательное критическое исследование паламизма”, как того хочет Уильямс.

Следует особо отметить один аспект исторического контекста времени святителя Григория. Говоря о томистских взглядах, Уильямс употребляет оборот “красная тряпка для паламитского быка”. Здесь и в других местах он создает впечатление, что богословы-паламиты сознательно и систематически противостоят западному схоластическому учению о Боге. Хотя это и верно в отношении некоторых более поздних последователей Паламы, византийского периода или современных, но неверно по отношению к самому Паламе. Вполне возможно, что он не имел точного представления об учении латинских схоластов. В любом случае, свое богословие сущности и энергий Святитель развивал не в оппозиции к латинскому Западу, поскольку его оппонентами были не западные томисты и номиналисты, но свои братья-греки, такие как Варлаам, Акиндин или Грегора, которые считали себя верными чадами Православной Церкви³⁴. Спор между исихастами и их критиками не должен быть истолкован как конфликт между противниками и сторонниками объединения Церквей; на самом деле Акиндин и Грегора были большими противниками латинства, чем Палама когда бы то ни было. Со своей стороны Палама, как кажется, вовсе оставил вражду — если бы только латиняне честно выслушали его аргументы, они не нашли бы в них ничего, заслуживающего серьезных возражений. Во время своего тюремного заключения (1343–1347) Палама приветствовал возможность контактов с генуэзцами в Галате и посылал свои труды гроссмейстеру ордена госпитальеров на Родосе. Когда в 1355 году папский легат Павел Смирнский прибыл в Константинополь обсуждать возможности воссоединения, Палама встретился с ним и изложил ему свои взгляды³⁵. Он не отказывался от богословского диалога, поэтому было бы методологической ошибкой толковать паламизм как ответ Востока на томизм, и тем меньше у нас прав судить о паламизме строго по томистским критериям, поскольку последние не составляли доктринального контекста паламизма. Важно отметить, что на Ферраро-Флорентийском соборе (1438–1439) ни греки, ни латиняне не относились к паламизму как к impedimentum dirimens³⁶. Возможность примирения паламизма и томизма остается открытой, особенно если мы рассмотрим интенцию, а не только терминологию каждой стороны.

В тесной связи с вопросом паламитского исторического контекста находится другой вопрос, который Уильямс толком не проясняет. Насколько правомочно относиться к Паламе как к философствующему богослову, то есть как к богослову, первостепенной задачей для которого является применение к сфере христианского вероучения определенных философских категорий, позаимствованных из платоновской традиции или у Аристотеля? Сочинения самого Паламы с исчерпывающей ясностью свидетельствуют о том, что сущностно-энергийное различение утверждалось не по философским, но по эмпирическим причинам. Палама — не религиозный философ, но богослов традиционного “монашеского” типа. Он отправился на Афон в возрасте около 20 лет, и хотя из его трудов следует, что он был в какой-то степени знаком с логикой и философией, маловероятно, что он преумножил свои познания в этой области прежде своего отъезда из Константинополя. Когда после 20 лет аскетического уединения он оказался вовлечен в полемику с Варлаамом, Палама выступил в роли представителя интересов своих собратьев монахов. Он никогда не провозглашал себя знатоком философии Платона, Аристотеля или Прокла, но стремился защитить живой опыт святых отшельников прошлого и его собственного времени. Акцент на живом опыте является ключом к любой правильной оценке паламизма, что совершенно справедливо подмечено в статье проф. Мансаридиса в одном из номеров ECR³⁷. Те, кто рассматривают паламизм исключительно с философской точки зрения, относясь к нему как к “метафизической теории” (я позаимствовал это определение у Уильямса), неизбежно утратят подлинный смысл того, что пытался сказать Палама.

Святитель постигал свое богословие в монашеском, а не в схоластическом окружении, не через диалектику, а через литургию, не через философский анализ, но через исихастскую молитву. Это не значит, что он был не систематичен, поскольку молитвенная жизнь имеет свою собственную систему и структуры, которые не обязательно совпадают со структурами аристотелевой логики. Когда в силу обстоятельств Паламе пришлось принять участие в публичной полемике, он оказался в каком-то смысле в невыгодном положении, не имея навыка в школьной диалектике, как следовало бы западному средневековому богослову. Ему пришлось срочно выстраивать свою аргументацию, оказавшись перед лицом того, что он считал глубоким кризисом в жизни Церкви. Поэтому вовсе неудивительно, если в его терминологии встречается непоследовательность, а в том, как он выстраивает аргументацию — недостаток ловкости и связности. Но все это — не основание для пересмотра основополагающего содержания его учения.

Палама отдавал себе отчет в недостатках своего изложения. Как он сказал на Соборе 1351 года, “есть разница между спором о вероучении и исповеданием веры. В споре говорящему нет надобности быть точным в своих словесных выражениях (с этим согласен святитель Василий Великий), но в исповедании точность во всем соблюдается и изыскивается. Поэтому в дополнение к моим полемическим писаниям против Варлаама и Акиндина я написал исповедание веры, которую получил от святых, так, чтобы каждый, кто столкнется с моими писаниями, мог выяснить из этого исповедания, в чем была суть спора”³⁸.

Упоминание святителем Григорием “сути” или skopТj³⁹ спора имеет первостепенное значение. Он, конечно же, не имеет ввиду, что богослов свободен нести чушь и говорить наобум, не заботясь о языковой точности. Палама признает, что в его полемических сочинениях есть несообразности и неточности, но просит, чтобы его судили в терминах основной задачи его трудов, которая выражена в его исповедании веры. Он просит нас смотреть не на слова, а на вещи; поднимаясь над терминологией или философскими построениями, обращаться к богословской интенции.

V. Истоки паламизма

Статья Уильямса содержит четыре основных вопроса: (1) онтология против эпистемологии; (2) участие (participation) против интенции; (3) современное влияние паламизма; (4) его святоотеческие истоки.

(1) Онтология или эпистемология? По мнению Уильямса, Палама “превратил некий окказионально эпистемологический вопрос в онтологическое различение, действительно присутствующее в Боге”. То же обвинение против Паламы выдвигает и Третован⁴⁰. Здесь я ограничусь тремя вопросами:

(а) Можно ли сказать, что термин “подлинное различение”, как он понимается в западной схоластике, точно соответствует тому, что пытался сказать Палама? Если мы пользуемся таким языком, критически анализируя Паламу, разве мы не подвергаемся опасности вовлечь в дискуссию латинские схоластические категории, чуждые греческой святоотеческой традиции?

(b) Разве Уильямс, предлагая четкое разделение между уровнями эпистемологии и онтологии, не пользуется опять как само собой разумеющимися категориями, которые присущи скорее Западу, чем христианскому Востоку? Действительно ли Палама и его предшественники по греческой традиции проводили такое четкое различение?

(с) Что на самом деле имеется ввиду под контрастом? Что значит сказать, что различение, например, между сущностью и энергиями в Боге действенно в применении к нашему пониманию реальности и не работает в применении к самой реальности? Несомненно, эти два уровня соотносятся друг с другом: различение на уровне нашего понимания бессодержательно, если оно не имеет своего объективного или онтологического основания. Если мы скажем (как, например, считается, что говорили Каппадокийцы), что Бог непознаваем в собственном смысле этого слова, то мы не просто утверждаем ограниченность нашего человеческого понимания, но и утверждаем нечто о Самом Боге.

(2) Участие или интенция? Понятие “участие”, по словам Уильямса, “создает серьезные проблемы для рационального и библейского богословия”. Что здесь понимается под “рацио­наль­ным и библейским богословием”? В этой фразе скрывается допущение, которое может вызвать очень много вопросов. Греческие Отцы не ставили своей целью создание “рационального богословия”, если под этим понимать систему философских суждений, основанных на ratio, или diЈnoia падшего человека. Тем не менее они полагали, что их богословие основано на noаj, или духовном постижении, а также на Священном Писании, хотя их методы толкования Писания не соответствуют современной западной библейской критике. Существует много видов “библей­ского богословия”; о каком из них говорит Уильямс?

Вместо обожения через “участие” Уильямс предпочитает говорить об “интенциональном” единстве через отождествление человеческой воли с Божественной. Восточные христиане, конечно же, истолковывают приобщение человека к Богу в терминах интенции, воли или любви, но, как правильно догадывается Уильямс, они не считают этот язык самим по себе достаточным. Главную причину этого объяснил отец Гавриил Патакси в одном из номеров этого журнала: «Каждое “интенциональное” единство уже предполагает логически предшествующее “сущно­ст­ное” единство. Все знание и вся любовь на самом деле суть плод некоего “касания”, или взаимовлияния, которое, не приводя к смешению сущностей, происходит на уровне объективного бытия». Со своей интенцией и волей люди желают многих невозможных вещей. Недостаточно утверждать, что мы намереваемся или желаем быть едиными с Богом, следует обозначить, как такая интенция может стать реальностью через “касание <…> на уровне объективного бытия”. Человеческая интенция, если она должна быть реализована, предполагает инициативу Божественной благодати. Если под “благодатью” мы понимаем непосредственное присутствие Бога в человеческой душе, то как только мы начинаем говорить в терминах благодати, мы уже восходим от “интенционального” к “сущностному” или “онто­ло­ги­­ческому”.

(3) Паламизм сегодня. Уильямс совершенно справедливо отмечает “необычайно сильное и плодотворное влияние” паламизма на современных православных богословов, приводя в качестве примера Лосского, Флоровского, Станилоэ, Клемана и Яннараса. Список может быть легко дополнен, в особенности следовало бы упомянуть Павла Евдокимова⁴¹. Уильямс продолжает: “Ни для кого из этих авторов паламизм не является систематически нормативным (кроме их возражений от противного)”. Я предпочитаю доверять “возражениям” этих авторов, которые, возможно, поняли подлинное значение skopТj паламизма лучше, чем Уильямс. Уильямс утверждает еще две вещи, которые можно с готовностью признать:

(а) “Ни для одного из этих авторов паламизм не является единственным источником влияния на их работу”. Это, конечно же, верно — никто не утверждает, что паламизм составляет все православное богословие, с чем соглашается и отец Иоанн Мейендорф.

(b) Ни один из этих современных мыслителей, по мнению Уильямса, не трактует паламизм “фундаменталистским” образом. Но кто же защищает паламитский фундаментализм? Как отмечает проф. Мансаридис в одном из номеров ECR, подлинный традиционалист тот, кто интерпретирует прошлое в творческой свободе, а не тот, кто механически повторяет общепринятые формулы. Сам Палама был традиционалистом именно в этом творческом смысле, и именно поэтому некоторые западные критики обвиняют его в новаторстве. Сам Палама обращался со святоотеческими источниками со свободой; так интерпретируют его наследие и его современные последователи, и мы можем только приветствовать такой подход. Но в то же время существует подлинное преемство между ранними греческими Отцами и Паламой, как и между паламизмом XIV века и неопаламитским возрождением наших дней.

(4) Святоотеческие истоки паламизма. Как утверждает Уильямс, “критические голоса раздавались по обе стороны Атлантики, выражая сомнение в <…> утверждаемом святоотеческом происхождении паламизма, в ответ не появилось ни одного убедительного возражения”. Он полагает, что “исследователи восточного христианства в этой стране” не приняли во внимание эту критику. Сказать возражение — значит поставить вопрос: возражение кому? Ведь ответы на самом деле появились, хотя Уильямс о них не упоминает. Здесь следует отметить две важные статьи Андре де Aллё (Halleux), профессора Католического университета Лувена, в которых критикуются именно исследования фон Иванки и статьи специального выпуска “Istina”, на которых во многом основывается Уильямс⁴². В недавней оценке святоотеческих истоков паламизма можно найти определенную “диалектику”. Жюжи, который писал в начале 1930-х годов, видел в паламитском богословии грубое искажение Отцов, не имеющее какого-либо твердого основания в ранней традиции. Лосский в курсе лекций, прочитанных в Сорбонне в 1945–1946 годах⁴³, занял диаметрально противоположную позицию, выделяя неразрывную нить, связывающую Библию через священномученика Иринея, преподобного Афанасия, Каппадокийцев, святителя Кирилла Александрийского, преподобных Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника с преподобным Симеоном Новым Богословом и святителем Григорием Паламой. Какова возможность синтеза “тезиса” Жюжи и “антитезиса” Лосского? Вряд ли хотя бы один католический историк пойдет сегодня так далеко, как Жюжи. Общепризнанно, что он судил Паламу и ранних греческих Отцов с томистских позиций, что не научно и не объективно. Но Лосский, со своей стороны, свел святоотеческое наследие во многом к единственной модели и не дает достаточно места для вариативности выражений от одного Отца к другому и даже в рамках сочинений одного автора. Его книгу лучше всего воспринимать как предварительный обзор, который должен быть уточнен намного более полным изучением отдельных писателей.

В действительности такое изучение продолжается непрерывно. Ни Жюжи, ни Лосский, так же как Гудре и Гаррижё (Garri­gues) в специальном выпуске “Istina”, не сказали еще последнего слова. Среди недавних дискуссий о святоотеческом основании паламизма в дополнение к тем, которые упоминает Уильямс, мы можем отметить Жоржа Абра, который показывает, как исихастское понимание Фаворского света в XIV веке часто предвосхищалось более ранними греческими Отцами⁴⁴. Также заслуживает упоминания архиепископ Василий (Кривошеин), который приходит к выводам совершенно противоположным, чем Гудре, на основании намного более полных источников⁴⁵. Важное, но до сих пор не опубликованное исследование доктора Николаса Джендла “Апофатическое богословие ранних греческих Отцов в контексте александрийской традиции” (The Apophatic Approach to God in the Early Greek Fathers with special reference to the Alexandrian Tradition. Oxford, 1974) показывает, насколько велико количество святоотеческих свидетельств, относящихся к этой теме. В качестве вклада в дело исследования предшественников Паламы мы публикуем в этом номере ECR⁴⁶ небольшую статью отца Гавриила Патакси “Паламизм до Паламы”, которая вводит в научный оборот неопубликованные рукописные источники.

При сравнении Лосского и Кривошеина с Гудре и Гаррижё становится ясно, что мы имеем дело с двумя разными способами интерпретации текстов Отцов. Западный богослов, возможно, подумает, что Лосский и Кривошеин рассматривают ранних Отцов через призму паламизма. В ответ православный богослов может парировать, что Гудре и Гаррижё меряют греческих Отцов томистских аршином⁴⁷. Кто прав? В таком деле непросто избежать скрытых оценочных суждений, которые находятся вне строгих методов филологии и истории⁴⁸.

По всей вероятности, споры о паламизме будут еще какое-то время продолжаться. Святитель Григорий Палама любил повторять поговорку lТgJ pala…ei p©j lТgoj (‘на каждый аргумент найдется другой аргумент”)⁴⁹. На уровне рациональной аргументации богословская полемика кажется бесконечной. Но есть одна вещь, которая, как верил святитель Григорий Палама, всегда имеет решающее значение — опыт святых. Подлинной целью богословия является не рациональная уверенность, достигаемая посредством абстрактных аргументов, но личное приобщение к Богу через молитву. Православная Церковь в XIV веке провозгласила святителя Григория Паламу богословом личного опыта, и его учение должно быть оценено в наши дни именно по этому опытному критерию.

Перевод с английского К. Михайлова