Пастырство монастырское, или старчество

От редакции. Книга, фрагменты которой мы публикуем в этом номере журнала, была издана в 1927 г. в Варшаве ограниченным тиражом: шестьдесят одна машинописная страница и титульный лист, отпечатанный в типографии, были размножены фототипическим способом. Единственный известный нам экземпляр этой книги хранится в Библиотеке МДА (инв. № 128761) ¹.

Текст представляет собой часть курса по пастырскому богословию, предназначавшегося скорее всего для Варшавской духовной школы. Этим объясняются особенности стиля книги, в частности, обильное цитирование. Само обращение к теме старчества, утверждение, что понимание природы старчества необходимо “для принципиального выяснения сущности и характера православного пастырства” (с. 6), пристальное внимание к писаниям аскетов, на недостаток которого у академических богословов сетовал архиепископ Василий (Кривошеин) ², заставляют отнестись к этой книге с большим интересом.

Автор показывает органическую связь старчества (и в этом смысле неизбежность его появления) со стремлением ко спасению, понимаемому как обожение ³. Обожению мешают страсти, основание которых коренится в помыслах. Отсюда следует необходимость борьбы с помыслами, “урегулирование” их. Метод этой борьбы — откровение помыслов старцу ⁴. Автор раскрывает антропологические основания практики исповедания помыслов.

В книге мы встречаемся с той мыслью, что старчество, как и другие формы древнехристианского аскетизма ⁵, существовало задолго до появления монашества. Автор “Пастырства монастырского” приводит замечательный фрагмент из толкования Оригена, где в деталях (выбор старца, исповедание помыслов, послушание) описан механизм старческого окормления. Это свидетельство того, насколько тот тип духовного руководства, который позже стали называть старческим, был глубоко укоренен в благочестии первых христиан ⁶. Вместе с другими формами аскетизма I–III вв. он был востребован монашеством; внутри него старчество стало быстро развиваться.

Позднее старчество, воспринимавшееся иногда как исключительно монашеская практика, не раз “возвращалось” в мир: “Наиболее широкое распространение духовно-отеческого пастырства и покаянной практики монахов <среди мирян> относится к иконоборческим временам, и особенно ко второй их половине. Если в прежнее время монастырские старцы не отказывали мирянам в духовном руководительстве и принятии исповеди, то теперь они сами ищут этого руководительства и духовно-отеческой практики, служа Церкви и Православию” (с. 53). И в относительно недавнее время — с начала деятельности оптинских старцев в тридцатых годах прошлого века до великого гонения ХХ в. — русские старцы, словно предчувствуя грядущие скорби, отдавали себя на служение миру.

Из четырнадцати разделов ⁷ книги мы публикуем три (раздел 2-й — С. 7–10; раздел 3-й — С. 10–13; раздел 7-й — С. 24–27). Текст печатается по экземпляру из Библиотеки МДА в соответствии с современными нормами орфографии, очевидные опечатки исправлены, реконструкции помещены в угловые скобки. Библиографические ссылки, данные автором “Пастырства” в тексте, оставлены без изменений. При необходимости название книги уточняется в сноске при первом ее упоминании. Разрядка в машинописи заменена курсивом.

2. Необходимость аскетизма и его цель.
Значение помыслов в аскетизме

“В сердце каждого человека находится а) добро естественное и б) зло неестественное” (Антоний В<еликий>). Добро, религиозно-нравственное совершенствование для достижения непосредственного единения с Богом, естественно для человека в том смысле, что вполне соответствует самой идее его организации первоначального предназначения. В самом своем происхождении природа человека, как творение всеблагого Бога, более того, как Его “подобие”, отмечена чертами совершенства, стремится к единению с Богом, имея и реальную способность к этому теснейшему мистическому соединению (Ср. Григорий Нисский. Большое огласит<ельное> слово, гл. 5. Т. 4. С. 17 ⁸). Если в наличном состоянии человека указанное его предназначение должным образом не осуществляется, то конкретною причиной в этом случае являются собственно “страсти”, сообщающие ложное, превратное направление всей его жизнедеятельности, лишающие его его природной способности к богообщению. “Без чистоты от страстей душа не врачуется от греховных недугов и не приобретает славы, утраченной преступлением” (Исаак С<ирин>. Слово 54. С. 240 ⁹). И это, собственно, потому, что “страсти служат преградою сокровенным добродетелям души” (<Он же>. Слово 72. С. 368).

“Страсти это дверь, заключенная пред лицом чистоты. Если не отворит кто этой заключенной двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца” (<Он же>. Слово 55. С. 254). “Страсти” сравниваются также с непрозрачною средою, препятствующей лучам духовного света воздействовать на внутреннее сердечное око, так что духовное созерцание осуществиться, вследствие этого препятствия, не может (<Он же>. Слово 43. С. 181–182). Таким образом, не требует дальнейшего обоснования то положение аскетического учения, что “душа человеческая не иначе отчуждается от Бога, как страстным расположением” (Григорий Нисский). Равным образом не менее справедливо, что “если кто хочет приобрести добродетель, то не прежде может приобрести ее, как возненавидев диаметрально противоположное ей зло”. Вообще страсти — болезни души (Василий Великий). В противоположность “добродетели”, которая свидетельствует о здравом состоянии души, “страсть” сказывается уже несомненно “недугом”, чем-то случайным, “прившедшим” в естество души и выводящим ее из состояния здоровья” (Исаак Сирин. Слово 4. С. 20). Целию пришествия Спасителя было “восстановить” душу в первобытное ее состояние, избавив ее от состояния страстного. Заповеди даны Господом как врачевства, чтобы очищать от страстей и грехопадений (Исаак Сирин. Слово 55. С. 243, 245–246).

Отсюда с несокрушимою логическою последовательностию вытекает подвижническое правило и аскетическое требование “под­визаться против всякой страсти, пока человек не достигнет цели благочестия” (Григорий Нисский). “Ничего не следует добиваться с большей настойчивостью, как освобождения себя от болезней (души) и страстей; это необходимо прежде всего” (Климент Александрийский). Следовательно, “бесстрастие” слу­жит началом и основанием жизни добродетельной (Григорий Нисский). Прежде необходимо выйти из “ветхого мира страс­тей”, а потом вступить уже в “новый мир духа” (Исаак Сирин. Слово 55). “Ходить путем Христовым” человек может лишь в том случае, если он “умертвит ветхого человека или страсти” (Там же). Вот почему подавление, искоренение “страстей” фактически составляет преимущественное содержание и ближайшую, непосредственую цель подвижнического делания. По словам св<ятого> И<оанна> Дамаскина, “подвижническая” жизнь (Ґs­khsij) и труды ее “служат прежде всего и даже преимущественно для того, чтобы мы свергли с себя чуждый и противный природе грех” (Полн<ое> Собран<ие> твор<ений> св<ятого> Иоанна Дамаскина в русск<ом> пер<еводе>. СПБ. Дух. Акад. Т. I. СПБ. 1913. Точное изложение Прав<ославной> Веры. Книга III, гл. 14, п<араграф> 1045. С. 268 ¹⁰). По учению <преподобно­го> Антония В<еликого>, все разнообразные подвиги (поста, бдения и т. п.) имеют целью достижение здоровья души — освобождение ее от “страстей”.

Центр тяжести всех “страстей” вообще — и “душевных”, и “телесных” — полагается святыми Отцами именно в духовной стороне человека, в ее неправильном, поврежденном состоянии как в самой себе, так и в проистекающей отсюда ее слабости по отношению к другим низшим силам и способностям человека. Говоря о различных “страстях”, проявлениях сластолюбия, св<ятитель> Григорий Нисский, например, категорически утверждает, что все они произрастают из худого делания ума, из помрачения разума. “Ибо если страсть лишится действия помыслов, то раздражительность останется чем-то скоропреходящим и бессильным. Именно худое делание разума является почвою, необходимым условием, существенным фактором происхождения, развития и укрепления страсти. Отсюда центральным, фундаментальным, главным слагающим и образующим ее элементом является помысл (Р logismТj), разумеется “помысл” с определенной специфической нравственной окраской, заимствовавший свое качество от характера и свойства страсти, называемый обычно в аскетической литературе злым, вредным, плотским, страстным помыслом.

Такой помысл, являясь или исходным пунктом, началом страсти или же завершением ее, в обоих случаях представляет собою момент в высшей степени существенно важный для определения специфического содержания, характерных особенностей тех явлений, которые называются “страстями”.

Всякая страсть, по учению аскетов, именно чрез помыслы становится властелином порабощаемого ею человека (Григорий Н<исский>), так что причину порабощения его какой-либо “страстью” следует обязательно искать в предшествующем порабощении чему-либо “помысла” (Он же). Сущность нравственного зла именно в том и состоит, что люди по собственной воле уклонились от достодолжного помысла (Макарий Е<гипетский>. Бес. 16, п. 1. С. 139 ¹¹]). Со времени Адамова преступления помыслы души, отторгшись от любви Божией, рассеялись в этом мире и смешались с помыслами вещественными и земными (Бес. 24, п. 2. С. 182). Следовательно, в человеке есть зло, обитающее и действующее в сердце, внушая лукавые и нечистые помыслы (Бес. 16, п. 6. С. 142). Таким образом, “помыслы” (имеют свой настоящий источник) не вне человека, но (по­являются) внутри, проистекают из “сердца” (Там же).

Указанные “помыслы” самым наглядным и убедительным образом свидетельствуют о греховной испорченности человека, тогда как, наоборот, одно из отличий истинных христиан от других людей заключается в том, что они уже не рассеиваются и не волнуются непостоянными и суетными помыслами (Макарий Е<гипетский>. Бес. 5, п. 4. С. 42). Именно “помыслы” препятствуют подвижнику достигать намеченной цели — спасения души (ср. Изречения Отеческие), ввергая ум человека в пагубу и гибель (Евагрий).

С этой точки зрения и вся задача подвижнической жизни сводится собственно к тому, чтобы приобрести действительную способность “владеть своим умом в помыслах”(Он же) ¹². “Ум” является царем “страстей” именно потому и постольку, поскольку он служит домостроителем чувств и “помыслов” (Исаак С<ирин>. Слово 3). В том весь подвиг, и о том должно быть все старание человека, чтобы “противиться” лукавым “помыслам” (Макарий Е<гипетский>. Слово 4, о терпении и рассудительности, гл. 9. С. 388), различая “естественные” помыслы от “лу­кавых”. Конечно, при этом требуется много борьбы и тайного невидимого труда, чтобы испытать помыслы (Слово 1, о хранении сердца, гл. 7. С. 347–348). Следовательно, подвижнику надо весь подвиг свой обращать на помыслы (Бес. 6. С. 61), непрестанно упражнять и возделывать с разумением “ум” и “помыс­лы”, соглашая их с волею Божиею (Слово 7, о свободе ума, п. 7. С. 446), а хотений “помыслов” не исполняя. Равным образом Дух Св<ятой> руководит душею именно “посредством достойных помыслов” (Бес. 1, п. 9. С. 10–11). Вот почему наблюдение и урегулирование “помыслов” является наиболее важным, существенным и — по своим результатам — самым целесообразным аскетическим подвигом. “Некоторые бывают внимательны к помыслам, и весь подвиг совершается внутренно” (Бес. 6, п. 4. С. 61). Исаак С<ирин> сущность подвижничества определяет как уврачевание немощи помыслов (Слово 2). Победа человека и одоление его, и сокровище, и защита его, и все у подвижника производится помыслом его (Слово 55).

3. Значение дара “различения духов” в аскетизме.
Духовный “врач” и духовное “врачевание”

При всей важности наблюдения и различения “помыслов”, этот подвиг и весьма труден. Для своего успешного и целесообразного осуществления он требует особых условий, из коих самым главным является способность или “добродетель” “благоразумия и рассуждения” (Антоний В<еликий>). “Она есть та добродетель, которая учит человека идти прямым путем, не уклоняясь на распутия <…> Рассуждение есть око души и ее светильник, как глаз есть светильник тела. Рассуждением человек разбирает свои желания, слова и дела и отступает от всех тех, которые удаляют его от Бога. Рассуждением он расстраивает и уничтожает все направленные против него козни врага, верно различая, что хорошо и что худо” (Антоний В<еликий,> Иоанн Кассиан). Добродетель “рассуждения” необходима человеку тем более, что “помыслы”, представляя собою наиболее тонкие и трудно уловимые внутренние движения, являются объектом различных до противоположности воздействий. По учению аскетов, причинами или виновниками “приражения” помыслов являются: а) Бог и ангелы, б) демон и в) сам человек. “Приражение”, бывающее по Божию попущению, называется “промыслительным” (Марк Подвижник). Но бывают помыслы, прямо внушаемые Богом человеку. (Василий В<еликий>. Толк<ование> на пр<орока> Исаию, гл. 3, стих 3. Ч. II. С. 119 ¹³). В причинении “прира­жений” демоны иногда подражают божественному действованию, а иногда поступают совершенно наоборот. Таким образом, душа монаха, по аскетическим представлениям, является ареной борьбы разносторонних внушений. Внушения идут то со стороны Подателя жизни, Св<ятого> Духа, то со стороны естества самого человека, то производятся духом злобы. Различить эти внушения в душе человека не так легко, потому что <они> не являются непосредственно отличенными, как свет и тьма. И духи “тьмы” могут принимать иногда вид “ангела светла”. Действие благодати обнаруживается в мире и радости, в блаженном настроении; но и грех имеет свою, правда обманчивую, сладость, и сладкий недуг страсти, особенно страсти духовной, неопытный в духовной жизни может иногда смешать с блаженством духовным, может, по аскетическому выражению, впасть “в прелесть”. “Грех преображается в светлого ангела и уподобляется почти благодати”, — говорит преп<одобный> Макарий Е<гипетский> (Слово 7, о свободе ума, гл. 7. С. 579). А потому, прежде чем оценить известный “помысл” по существу, нужно бывает открыть источник его возникновения. Но это в состоянии сделать только человек, достигший довольно высокой степени духовного совершенства, которого духовное зрение достаточно изощрено. “Если человек не достиг сей меры, то не может различать (помыслов), но будет поруган демонами и впадет в обольщение, поверив им, потому что они изменяют вещи, как хотят, особенно для тех, которые не знают козней их” (Варсонуфий В<еликий>). Собственная совесть монаха часто не в состоянии быть надежным руководителем, нередко она бывает смущена противоположными внушениями, бывает подавлена обилием и разнообразием борющихся между собою “помыслов”. Антоний В<еликий>, пребывая в пустыне, взывал: “Господи, хочу спастись, а помыслы не дают мне” (Изречения св<ятых> Отцев). В случаях такого недоумения не утвердившиеся в подвижничестве обычно прибегали к аскетам более опытным, которые уже приобрели особенно высоко ценимый дар различения помыслов, или, иначе говоря, “различения духов”, который иногда назывался также “даром различения духов и очищения <…> помышлений” (Руфин). Таким образом, только “дар различения” обеспечивает нормальный ход всей подвижнической жизни. Вот почему дар различения духов — дар необходимый собственно для каждого монаха. Борьбу, которая наполняет его жизнь, борьбу с беспокойными мыслями собственного сердца, а также борьбу с сатаною, который охотно принимает на себя вид ангела света, — эту борьбу монах не в состоянии вести, если он не в состоянии делать различие между искусительными и святыми помыслами, между добрыми и злыми духами. К этому дару должен стремиться всякий монах. Отсоветывая нарочно просить дар предведения, Антоний В<еликий> требует, чтобы монахи стремились к дару различения духов. Этот дар приобретался из жизни, из собственного духовного опыта, но — что важнее всего — при помощи благодати Божией (Руфин). Имеющие дар различения старцы употребляли его и для духовного врачевания немощных и менее опытных братий. Об <авве> Сериде, например, рассказывается, что он просил Бога дать ему дар рассуждения, приобретая который, он мог бы, с помощью небесной благодати, путеводить к жизни души, врачевать оскорбленных, преподавать целительное врачевство, слово от Духа (истекающее) (Варсонуфий).

Образ опытного духовного врача предносился сознанию и в предшествовавшее время. Так, Ориген пишет: “Смотри, как Божественное Писание поучает нас, что не должно таить греха внутри. Как имеющие несваренную пищу или обремененный мокротами желудок, когда сблюют, получают облегчение, так и согрешившие, когда скрывают и удерживают в себе грех, чувствуют внутренюю тягость и почти задыхаются от флегмы или мокроты греховной, но когда он сам себя обвиняет и исповедуется, то вместе извергает грех и уничтожает причину немалую. Только будь осмотрительнее, кому ты должен исповедывать свой грех. Испытай прежде врача, которому бы открыть причину недуга и который бы умел быть с слабым слабым, плакать с плачущим, который умел бы сострадать и сочувствовать, и, если он, ранее показав себя опытным врачом и сострадательным, скажет что-нибудь и посоветует, то так делай и исполняй”.

Этот образ “духовного врача” и “духовного врачевания” был детально и углубленно разработан в аскетической письменности, конечно в полном соответствии с ее основными предпосылками.

Аналогия “врача” прежде всего указыват на то, что духовно-больной, духовно-немощный сам не может установить правильно, безошибочно и уверенно диагноз своей болезни, не может назначить и применить соответствующих лекарств. И это даже в том случае, если он теоретически знаком с духовною жизнию. И в том, и в другом отношении необходимы помощь и содействие другого, более опытного в духовной жизни человека, которому подвижник должен без всякой утайки открывать свой внутренний мири точно следовать его советам, доверяя более его опытности, чем своим собственным соображениям.

По словам, например, св<ятителя> Василия В<еликого>, есть много недугов, которых больные не чувствуют. Однако же они более верят наблюдению врачей, нежели полагаются на то, что болезнь для них нечувствительна. Так и в рассуждении душевных недугов, т<о> е<сть> грехов, хотя и не осуждает кто сам себя, не сознавая греха, однако же должен верить тем, которые способны лучше его видеть, что в нем.

7. Отношение подвижника к своему старцу

Старчество — свободный религиозно-нравственный союз ученика со своим старцем.

Выбор старца был свободным делом самого начинавшего подвижника. Так было еще в египетских монастырях, ибо только в таком случае получают смысл советы, кои опытные подвижники давали юным по части избрания руководителя. Такая свобода предполагается — хотя и с известными особенностями — даже и в общежительных монастырях. “И одного из вас, кого он сам изыщет, — пишет св<ятитель> Василий настоятелю о начинающем подвижнике, — поставить ему наставником подвижничества”. Инок самостоятельно выбирает себе старца, но поставляет его в старческом звании, также утверждает самое избрание настоятель монастыря. Так совмещались в общежительном монастыре свобода выбора старца, один из главных принципов старчества, с проникающей всюду властию игумена, главным принципом киновиатства. В малых же монастырях власть старческая и настоятельская совпадали, соединяясь в одном лице игумена. Отсюда термин “духовный отец” нередко параллелен словам “игу­мен”, “настоятель”.

В свою очередь и старец, говоря вообще, был свободен принять или не принять под свое руководство ученика, просившего его об этом. Даже распоряжение настоятеля подчиненному брату быть старцем или принять под начало какого-нибудь инока иногда встречало отказ. И<оанна> Дамаскина, прибывшего в монастырь св<ятого> Саввы, старцы не хотели принимать к себе в ученики, так как новопостриженный был человек ученый и премудрый, пока его не взял в ученики и в свою келию самый простой и суровый старец. Тем более выбор инока не связывал волю старца, не обязывал его непременно соглашаться на принятие. Лествичник раcсуждает, что следует быть осмотрительным в выборе руководимых, “потому что уклонение от принятия и отказ не во всяком случае возбраняются Богом”. В другом месте он представляет пример уклонения: преп<одобный> Иоанн Савваит не принял трех молодых монахов, пришедших к нему с намерением стать его учениками. Впрочем тот же подвижник осуждает, считает не приобретшими любви тех, которые, имея силу восприемничества других, “не с охотою для спасения брата принимают на себя чужое бремя”.

Союз руководимого со своим старцем должен быть самым глубоким, тесным и внутренним. Если руководимый ищет в старце человека, одаренного особыми духовными преимуществами, способного проникнуть в его сокровенный внутренний мир и направлять все течение его подвига по одному определенному и целесообразному пути, то естественно, что в собственном и строгом смысле старец может быть только один, он должен быть безраздельным его руководителем. Преп<одоб­ный> Исаак С<ирин> пишет новоначальному: “Имей одного собеседника и сожителя, того, кто боится Бога и всегда внимателен к себе самому, беден в храмине своей, но богат тайнами Божиими. Утаевай от всякого (другого) свои тайны, деяния и брани”. По той же причине старец несменяем. Уход послушника от старца преп<одобный> Ефрем Сирин сравнивает с предательством Иуды. “Если имеешь при себе ученика, — пишет подвижник старцу, — и он по нерадению своей невнимательности выйдет из-под ига благочестия, то не дивись сему и не давай унынию долго тревожить ум твой, чтобы и себя не сокрушать и его не оставлять без пользы; но приведи себе на мысль служителя пророка Елисея. Если же впал он в великий порок, то рассуди, что и апостол сделался предателем”. И<оанн> Лествичник сравнивает новоначального инока, принявшего на себя иго старца, с больным, который, испытав пользу лечения одного врача, не имеет основания переходить к другому.

“Всякого наказания от Бога достойны те больные, которые, испытав искусство врача и получив от него пользу, из предпочтения к другому оставляют его прежде совершенного выздоровления. Не бегай рук того, кто привел тебя к Господу, ибо во всю жизнь никого не будешь столько уважать, как его”. Впрочем запрещение переходить от одного старца к другому не име­ло безусловного значения. По словам преп<одобного> Ефрема Сирина, “на новооглашенных не должно налагать такого правила, чтобы они не переходили от одного старшего к другому, даже когда разлучение их признается справедливым; ибо много козней диавола”.

Самый законный и естественный, “справедливый” случай разлучения ученика со старцем бывает, конечно, тогда, когда последний, сознавая свою недостаточность, сам отказывается от своего руководительства. По словам преп<одобного> И<оанна> Лествичника, “когда (духовный) врач признает свою недостаточность (бессилие), тогда должно идти к другому, ибо редкие исцеляются без врача”.

Помимо воли старца ученик был обязан оставить его в случае грозившей ему опасности впасть в ересь. “Если окажется, что чей-либо авва заражен ересью, то должен ли брат оставить его?”. На этот вопрос преп<одобный> Иоанн <Пророк> дает такой ответ: “Если окажется, что он заражен ересью, то должно оставить его. Если же его только подозревают в том, не должно оставлять его и даже узнавать о нем. Ибо тайное известно Богу, а людям — явное”. Но и в подобных случаях окончательное решение должно подтверждаться советом и одобрением других старцев.

Что касается нравственных недугов старца, то по вопросу о том, считать ли их достаточною причиною для оставления старца, мнения высказывались неодинаковые. Св<ятитель> Василий В<еликий>, по-видимому, не допускает самой возможности, чтобы старец мог дурно влиять на своего ученика. Наставник — рассуждает св<ятой> отец — не захочет обучаемого им вводить в порок, как родной отец не пожелает зла своему сыну; притом же дурно направлять своего ученика и невыгодно старцу, так как плоды его порока будут прежде всего изливаться на самого старца как на сожителя. Другие подвижники, напротив, советовали лучше оставить дурного старца против его желания, чем продолжать с ним сожитие без доверия к нему и с явным вредом для себя и для других. “Кто видит себя, что он соблазняется своим аввою, тот должен отойти от него, дабы не погубить души своей и не понести осуждения за других, которых он развращает” (Варсонуфий и Иоанн). Но, по-видимому, и в таких случаях инок не предпринимал окончательного шага без разрешения другого опытного подвижника.

Ради удобства наблюдения и руководства старец и ученик обыкновенно жили вместе. Василий В<еликий> называет “вместе живущими” ученика и наставника и выражается о них таким образом: “Оба они вознамеривались жить друг с другом”. “Один брат вступил в общежитие, желая стать монахом, — рассказывает преп<одобный> Ефрем Сирин, — и принял намерение пребывать в келье с одним из старших братий” ¹⁴.

Все эти особенности во взаимных отношениях ученика и старца служили лишь условием и выражением их внутреннего глубочайшего религиозно-нравственного союза, налагавшего на обе стороны в высшей степени серьезные и важные обязательства.

Инок, ищущий нравственного совершенства и сознающий недостаток собственной духовной опытности и рассудительности, раз уверившись в том, что известное лицо вполне способно и расположено руководить им, принимает советы и повеления наставника с полною верою и искренним непоколебимым желанием выполнить их, последовать им. В наставлениях руководителя видит он выражение и проявление благодатного дара, духовного опыта, полное согласие с волею Божиею. Такая уверенность является, как мы уже видели, результатом предварительного критического отношения к наставнику, раннейшего твердого и несомненного удостоверения в том, что он сам стоит твердо на подвижническом пути и правоспособен вести к нему другого. Вверяет себя усовершающийся наставнику не иначе, как после продолжительного изыскания, исследования, испытания, следовательно, сознательно и добровольно, и именно определенному лицу, вступая с ним в теснейший союз духовной любви. В этой добровольности союза, или завета, между духовным отцом и учеником и состоит существо старческого руководства и сила его. Авторитет старца покоится на сравнительном религиозно-нравственном совершенстве его, на приближении его к идеалу Христову. Подчиняясь своему руководителю, ученик видит в нем отображение Христа.