Пауль Хакер и святоотеческая трактовка нехристианской мысли

* ¹
Когда во время моих недавних бесед с немецкими коллегами-санскритологами я задавал им вопрос, кто является сейчас ведущим индологом Германии, то получал практически однотипный ответ, суть которого состояла в том, что в настоящее время такого лидера выделить нельзя, но что последним из таковых был, бесспорно, Пауль Хакер. При этом знавшие его, как правило, после этого ответа со вздохом добавляли, что они не знали и более трудного человека, более склонного к полемике, отстаиванию своего мнения и авторитаризму, но все тем не менее видели в нем живого классика, и он стал единственным из индологов (за исключением “старца” П. Тиме), уже при жизни которого академическая коллегия издала собрание его трудов в серии Kleine Schriften.

“Живой классик” родился 6 января 1913 г. в Зеельшайде, близ Кельна. После окончания в 1932 г. гимназии он изучал индологию наряду с англистикой, романистикой, русистикой, а также общей индоевропеистикой, философией и теологией в университетах Бонна, Гейдельберга, Франкфурта и Берлина. В 1940 г. Хакер защитил свою первую диссертацию, посвященную литературному наследию Тургенева. После перерыва военных лет, когда он был мобилизован, а затем сменил несколько штатских работ, Хакер возобновил свои занятия, отдав, к счастью для науки, предпочтение индологии (основную “конкурен­цию” которой составили не вышеперечисленные гуманитарные дисциплины, но… радиотехника, в коей он усовершенствовался в военные годы). С 1946 г. он работал в Бонне, посвятив себя изучению философии веданты, которая, как ему тогда казалось, могла ответить на его экзистенциальные “запросы”, и в 1951 г. опубликовал свою вторую диссертацию: “Исследования по истории ранней адвайта-веданты. Уче­ники Шанкары”, коей предшествовало опубликование его академичес­кого перевода важнейшего трактата Шанкары “Упадешасахасри” (“Ты­сяча наставлений”) в 1949 г. С 1950 г. Хакер начал читать лекции на кафедре индологии в Мюнстере, а с 1954 г. около года преподавал в зва­нии профессора в Митхильском исследовательском институте в Дарбханге (Северо-Восточная Индия). В 1955 г. он возвращается в Германию, чтобы занять кафедру в Бонне. В 1962 г. произошло событие решающей значимости — формальный разрыв с лютеранством и обращение в католицизм. В 1963–1978 гг. Хакер возглавляет новооткрытый индологический семинар в Мюнстере (Институт индологии). В 1970 г. он читает курс лекций по индийской философии в Лондоне, а в 1971 г. в Пенсильванском университете (Филадельфия). Кончина ученого последовала 18 марта 1979 г.

Один из важнейших законов духовной жизни, открытых в Евангелии, гласит, что тот, кто стремится занять первое место, будет отодвинут на последнее, а тот, кто предпочтет последнее, получит первенство перед всеми остальными (Лк 14:7–11). Поэтому совершенно закономерно, что тот, кто уже при жизни считался индологом номер один, вполне серьезно за два года до кончины писал о своих работах, что они не более, чем “поле обломков незавершенного” и что его надежды связаны только с будущими исследователями, которые как-то их используют или хотя бы получат пользу для себя, подвергнув их критике1. На деле, однако, хакеровские “обломки” стали краеугольными камнями во многих областях индологии.

Его исследования адвайта-веданты (“веданта недвойственности”), определяющего направления ведантийской философии, которое можно охарактеризовать как радикальный монизм или учение об Абсолюте как единственной конечной реальности в мире, заложили основы современной историко-филологической критики индийских философских текстов. Именно он разработал метод установления авторства санскритских философских сочинений исходя из сопоставления терминологии и частотности определенных лексем, который и после него стал применяться к текстам Шанкары и его последователей.

Другое достижение Хакера было связано с изучением того, что он называл “анонимной религиозной литературой” Индии — текстов, вошедших в обрамленную основным сюжетом антологию индуистских повествовательно-дидактических сюжетов “Махабхарату” и в более поздние эпические Пураны. Его классическое исследование (1959) было посвящено одной из легенд “Вишну-пураны”, которая дала исследователю возможность рассмотреть на конкретном материале взаимовлияние индуистских и буддийских религиозно-нравственных установок.

Третье направление его изысканий — попытки идентификации тех установок индийского культурно-религиозного мышления, которые не имеют однозначных соответствий в европейской культуре, а потому и искажаются при их передаче нашими привычными терминами; например, он показал, что понятие толерантность лишь частично пересекается по значению с индийской веротерпимостью, которая означает на деле прозелитическую стратегию присвоения “чужого” как частичной истины “своего”( Хакер предложил термин “инклузивизм”) на основании представления о различных степенях раскрытия истины одной традиции в “истинах” других (Хакер предложил термин “градуализм”). По определению немецкого индолога, “инклузивизм имеет место, когда кто-то истолковывает определенное ключевое понятие чужого религиозного или мировоззренческого направления как идентичное тому или иному ключевому понятию того направления, которому принадлежит он сам. Преимущественно к инклузивизму относится эксплицированное или подразумеваемое утверждение, что чужое, которое истолковывается как идентичное своему, определенным образом подчинено последнему или уступает ему. Дальнейшее же обоснование того, что чужое идентично своему, обычно не предпринимается” ². Исходные стадии инклузивизма Хакер обнаруживает уже в раннем буддизме, например, в тех случаях, когда в собрании текстов палийского канона Дигха-никае или в знаменитом дидактическом сборнике “Дхаммапада” буддисты предлагают брахманам “более истинную” трактовку их собственных ключевых понятий — жертвоприношения (оно оказывается вступлением в буддийскую общину и далее — работой с буддийской медитативной практикой), пути соединения с Брахманом, аскетической энергетики (тапас), самого брахманства. Классическую версию инклузивизма Хакер усматривает в “Бхагавадгите” VII.20–23, IX.23, где Кришна утверждает, что кто бы ни приносил жертву какому-либо божеству, саму уверенность в результативности жертвоприношения ему дает Кришна, который позволяет ему получить желаемые плоды, а затем — и что почитатели других богов на деле почитают его, хотя и “не по правилам”. То же явление — в шиваитских Пуранах, где одна из манифестаций Вишну истолковывается в качестве формы, которую принимает Шива, а также в литературе вишнуитов-панчаратриков, где, напротив, Вишну становится “единством” всех божеств. Типичный случай — эпическая поэма Тулсидаса “Рамчаритманас” (XVI в.), автор которой, почитатель аватары Вишну — Рамы, живший в шиваитском по преимуществу Бенаресе, пытается гармонизировать оба культа. Он утверждает, что те, кто не почитают Шивы, не могут даже во сне рассчитывать на милость Рамы (I.104 C 3), но еще до этого Шива заверяет, что для всех (включая его самого) высшая дхарма — служить Раме, называет его своим господином, склонив перед ним голову (I.116b), а затем говорится, что и нерожденный бог Брахма и Шива почитают стопы Рамы (IV.25). Но та же самая парадигма выявляется и у неоиндуистов, прежде всего у Вивекананды и Радхакришнана, предлагающих считать веданту реальным ядром всех мировых религий. Инклузивизм имеет выраженное “политическое”, стратегическое назначение: он означает претензию на завоевание чужих религиозных территорий посредством дипломатического компромисса. Следует отметить, однако, что неоиндуисты в своей религиозной политике обнаруживают своего рода комплекс неполноценности; ср. имитиации христианства в основанной Вивеканандой “Миссии Рамакришны”: подражательная филантропическая деятельность, воспроизведение внешних форм христианских миссий в Индии и т. д. Напротив, древние буддисты демонстрировали свое превосходство над соперниками: их “хозяйский” подход к брахманистскому наследию свидетельствовал об энергетическом подъеме и уверенности в своих силах ³. К этому направлению хакеровских изысканий можно отнести и другие поиски в области индийских парадигм мышления; в их числе установки на различение “проявленных” и “непроявленного” модусов вещи, отождествление потенции и материи и т. д.

Четвертой значительной областью индологии Хакера были новоиндийские языки, прежде всего хинди. Редчайшее сочетание энциклопедической эрудиции и методологической креативности составляло специфику научных поисков Хакера в каждом из этих случаев.

“Неуживчивость” великого индолога могла быть реальной чертой его личности, но выражалась она всегда в полемике не личного, но принципиального характера и была необходимой составляющей его “методологического сознания”. В самом деле, теоретическое мышление реализуется всегда в поле диспута, в устной и письменной дискуссии, ибо вне ситуации альтернативности критическая рефлексия, составляющая саму “мате­рию” теоретической мысли, не может быть мотивирована. Полемичность Хакера можно объяснить и глубиной его освоения самой индийской мысли, которую он заслуженно высоко ценил (никоим образом не игнорируя неприемлемые для него “сти­хии” индийского мировоззрения): индийская интеллектуальная культура, философия прежде всего, пропитана стихией полемического диалога.

Так, Хакер решился бросить вызов почтенной традиции однозначного перевода древнеиндийских терминов независимо от их контекста и оказался прав, ибо таким образом отстаивались права на многозначность и санскритской лексики, и “санскритских авторов”. Другой мишенью его критики стали почтенные “позитивистские” установки на выявление “истоков”, “начал”, “начальных” версий любой индийской литературной, научной и религиозной традиции за счет интереса к ее хронологически более поздним стадиям. Хакер настаивал на целостности, континуальности индийских литературных, религиозных и философских традиций, на необходимости самого пристального внимания к изменениям и трансформациям, которые значительно реальнее реконструкции пра-сюжетов, пра-текстов, пра-доктрин. Еще одним круп­нейшим авторитетом, принявшим удар критики Хакера, был общепризнанный “гуру” предшествовавших поколений историков индийской философии П. Дойссен, видевший несообразность в том, что абсолютный субъект в адвайта-веданте лишен объекта. Хакер увидел, что здесь обнаруживается непонимание самого ядра ведантийского монизма, который не может быть последователен, если допускает хотя бы элементарное деление реальности на субъектную и объектную.

“Неуживчивый” Хакер решился пойти против течения и в самой общей позиции изучения духовного наследия Индии; он утверждал, что так называемый объективистский, чисто фактологический, “беспредпосылочный” подход к духовным реалиям, который считается критерием аутентичного религиеведения, является на деле иллюзорным, ибо изучающий индивид, во-первых, никак не может быть свободен от того или иного мировоззрения, во-вторых, не обязательно должен мыслить вне всякой традиции, имея дело с вполне традиционными мировоззренческими образованиями. Именно здесь следует искать ключ к тому уникальному единству филологии и теологии в религиеведении Хакера, которое составляет специфику его научных воззрений. “Богословская мысль может открыть глаза религиозного ученого на те реальности, которые иначе оказываются скрытыми от него” ⁴. Тут можно вспомнить о его радиотехнических увлечениях: духовные реальности подобны радиоволнам, которые слишком тонки для невооруженного слуха и которые можно уловить только с особым прибором и антенной. Но зачем изобретать приемники самому, когда они уже давно введены в производство? Следует выбрать из них тот, который предпочтительней всех остальных, научиться им пользоваться и по мере необходимости настраивать и на те волны, которые ему еще не доводилось брать.

Можно полагать, что обращение раннего Хакера к адвайта-веданте имело для него не только научное, но и экзистенциальное значение; он был слишком цельной натурой, чтобы полностью отделять теоретические изыскания от “жизне­смысловых” задач, — естественным было попытаться изучать традицию, исходя из ее собственных критериев ⁵. Однако Шанкара и его ученики исходили из отрицания личности и человека, и Бога, видя конечное благо в осознании условности индивидуального “я”, которое должно по этой установке “восста­новиться” в Абсолюте подобно тому, как растворяется в космическом эфире пространство, “ограничивавшееся” горшком, после того как тот разбит ⁶.

Разочарование в том, что сам ученый образно назвал “ледниковой водой безличностного монизма”, вероятно, позволяет понять временное прекращение занятий ранней адвайта-ведантой в 1950-е годы (впоследствии они были возобновлены) и обращение Хакера к другим индологическим темам. Бывший радиотехник решил “поймать” волны, необходимые для понимания индийской религиозной мысли, пользуясь казалось бы апробированным приемником лютеранской конфессиональной традиции. Но этот приемник удовлетворял его все меньше; он обнаружил в нем дефект, прямо противоположный ведантийскому, но составлявший вместе с последним, как ему все чаще стало казаться, лишь дисбаланс. Если Шанкара настаивал на растворении индивида в эфире Абсолюта, то Лютер сделал индивида центром мироздания, восстановив не изначально христианский взгляд на мир, но скорее протагоровское Человек есть мера всех вещей со всеми вытекающими из этого субъективистскими последствиями. На лютеровском антропоцентризме держалась и вся неприемлемая для Хакера классическая немецкая философия, которая также не может быть ориентиром для понимания “истории духа”. Результатом внутренней полемики с лютеранством стала вышедшая уже после обращения Хакера в католичеcтво книга “Место «я» в вере Мартина Лютера” (1966), вызвавшая достаточно болезненную реакцию многих его коллег и знакомых .

Именно стремление к традиционному христианству — не индивидуалистическому, но соборному, не рационалистическому, но традиционному, которое не отрицает “я”, как веданта, но и не абсолютизирует его, как лютеранство, стало решающим мотивом обращения Хакера к католицизму. Но здесь его ожидало третье разочарование, ибо, желая обрести в традиционализме святоотеческое христианство, “мятежный” ученый и богослов вступил в эпоху католического обновленчества, аджорнаменто, в эпоху II Ватиканского собора, который был созван в тот же самый 1962 г., когда он официально поменял конфессию. Новообращенный Хакер стал открыто выражать свой протест клиру и посылал письма в Ватикан. Едва ли не более всего христианина-индолога беспокоили чисто секуляризаторские по своей сути попытки “обновления” отношения церкви к нехристианским религиям, прежде всего доктрина К. Ранера, получившая обозначение концепции присутствия “анонимного христианства” в нехристианских религиях. Хакеру было из-за чего переживать: та идеология индуизма, которую он обозначил в качестве инклузивизма (см. выше) и считал специфической чертой индийского религиозного мышления, предстала перед ним в трудах одного из самых “передовых” католических теологов, который также предлагал считать “чужое” частичной истиной “своего” ⁷. Казалось бы, эта концепция, близкая исканиям активиста христианского-индуистского диалога К. Клостермайера и известного теолога Р. Панникара, написавшего книгу с выразительным названием “Непознанный Христос индуизма”, раскрывает немалые перспективы перед христианской миссионерской проповедью. Но Хакер был слишком образованным и умным ученым и богословом, чтобы не видеть, что парадигма, органичная для индуизма, чревата весьма рискованными последствиями вначале для христианской миссии (в которой при подобной постановке вопроса “обращающие” и “обращаемые” очень легко поменяются местами), а затем и для христианства в целом, которое начнет терять свою уникальную идентичность под воздействием “духа времени” ⁸.

Есть все основания полагать, что болезненное восприятие Хакером всестороннего аджорнаменто стало одной из причин разрушения его здоровья ⁹. Если это так, то можно считать, что он претерпел мученичество за Христа и Его Церковь. У нас есть свидетельства того, что состояние послесоборного католицизма заставило его серьезно осмыслить значение святоотческого наследия.

В апелляции Хакера к наследию Индии можно различать два основных аспекта: его сопоставление святоотеческой и внехристианской позиции по отношению к чужим религиозным традициям как специальный предмет его научных изысканий и усвоение великим индологом в его диалоге с индийской мыслью самого духа Отцов Церкви.

Хакер сопоставлял отдельные индийские философемы с конкретными положениями Отцов Церкви, например, святителя Амвросия или блаженного Августина ¹⁰. В 1970–1971 гг. он написал статьи, содержание которых раскрывается в их названиях: “Религии народов мира в свете Священного Писания”, “Рели­гии язычников глазами Отцов Церкви”, а последняя опубликованная при жизни его работа “Топос и хрезис” (1978) была специально посвящена сопоставлению индийского инклузивизма и категории crБsij ‘употребление, пользование’ (лат. usus), означающей особого рода христианскую утилизацию элементов языческого наследия посредством его воцерковления через “осво­божде­ние” от собственно языческого контекста. Индуистские инклузивисты считают, что у джайнов, предположим, почитание Шивы уже “предсуществует”, хотя и в “непроявленном виде”, и нуждается только в манифестации через деятельность проповедника, а у буддистов есть культ Вишну, о котором они сами не знают, но через который их надо привести к “вечной дхарме”. А ранние Отцы Церкви, вступившие в диалог с эллинской философией и языческими культами, не настаивали на наличии в них “аноним­ного христианства”, но не считали также, что Бог полностью оставил язычников на попечение стихий мира сего. Отцы Церкви полагали, что и у иноверных действует LТgoj spermatikТj (букв. ‘семенной логос’), опирающийся на тот “ос­таточный свет”, который был дан всему человеческому роду, сыграл несомненную роль в “подготовке к Евангелию” народов мира и способствует восприятию Евангельской проповеди всеми народами. Эта мысль опирается на слова апостола Павла (ср. Деян 17:27–28) и выражена у священномученика Иринея Лионского, говорящего о доевангельских праведниках (4, 27, 2), или у Климента Александрийского, сравнивавшего эллинских “про­ро­ков” с иудейскими (Строматы 1, 6, 5). Смещение религиозного сознания в инклузивизме явственно упрощает духовный универсализм. Как человек духовно чуткий, а потому не лишенный и прозорливости, Хакер поднял чрезвычайно актуальную тему, ибо именно инклузивистская стратегия, которую в свое время пытались использовать на Востоке некоторые миссионеры-еретики ¹¹, стала важнейшим вектором наступления на христианство неовосточных религий и квазихристианского суперэкуменизма.

CrБsij в трактовке Хакера можно рассматривать в качестве срединного пути между грубым эксклузивизмом и утонченным инклузивизмом в отношении к инорелигиозным традициям. Но ту же самую ориентацию на святоотеческий срединный или “царский” путь можно обнаружить и в его отношении к cовременной ему Индии. На занятиях со своими студентами Хакер любил повторять афоризм знаменитого индийского философа Кумарила Бхатты (VII в.), согласно которому “даже глупый не предпринимает действий без следования какой-либо цели” ¹², и учил их ценить “практическую” направленность индийской мысли, так как искренне считал, что изучение индийской духовной культуры бессмысленно, если мы не стремимся что-либо извлечь из нее для себя. Поэтому вскоре после своего обращения в католичество он опубликовал статью для христианских миссионеров под названием “Сегодняшняя Индия и мы — христиане” (1962), позднее — эссе “Христианское отношение к нехристианским религиям” (1971).

Хакер видел два основных препятствия для освоения индийцами христианской Благой Вести и адекватного отношения христиан к индийскому “практическому разуму”. Первое — это реликты эпохи колониализма, выражающиеся в нежелании видеть у нехристиан хотя бы тот “остаточный свет”, о котором писали Отцы Церкви. Хакер не выносил ленивую односторонность тех миссионеров, которые не желали изучать индийскую культуру, ограничиваясь поверхностно-стереотипными представлениями о ней, а однажды даже написал разгромную рецензию на безграмотную книжку одного итальянского католика, взявшего­ся с высокомерием судить о классической индийской философской системе вайшешика, так как понимал, что подобная “рев­ность <…> не по рассуждению” (Рим 10:2) может лишь скомпрометировать апологетику. Другое препятствие для взаимопонимания христиан и индийцев он видел в неоиндуизме, начало которому было положено в первой половине ХIХ в. После проповедничества Свами Вивекананды в Америке (первое выступление — на Конгрессе религий в Чикаго в 1893 г.), неоиндуизм стал оказывать значительное влияние как на западную, так и на индийскую интеллигенцию и получил свою окончательную “догма­тизацию” в писаниях С. Радхакришнана.

В миссионерстве неоиндуистов, которому Хакер посвятил целую серию статей ¹³, он безошибочно выявил два основных подлога. Во-первых, они “вчитывали” западные понятия и доктрины, — как секулярные (преимущественно из арсенала различных позитивистских направлений), так и христианские, а чаще псевдохристианские — в индуистские мистические и философские тексты-шастры и выдавали эту откровенную и, как он показал, часто прямо несостоятельную ¹⁴ модернизацию за “но­­вое прочтение” традиции. Во-вторых, они отстаивали два несовместимых тезиса: с одной стороны, равенство всех религий, с другой — то, что “современно понятая” веданта составляет их общее глубинное ядро (применяя таким образом хорошо известный принцип, по которому все вообще-то равны, но некоторые “равнее” других). Вторая из этих установок является редакцией все того же инклузивизма, который выполняет чисто прагматические задачи: отдельные “фрейдовские проговорки” ведущих неоиндуистов свидетельствуют, вопреки всем заверениям в противоположном, об их непримиримом отношении к христианству ¹⁵.

При преодолении названных препятствий индийцы смогут увидеть христианство в его подлинной инаковости и обратиться к нему без посредства псевдодиалогической пропаганды. Христиане же должны оценить искреннее стремление индийцев к духовным измерениям действительности, которые на Западе все более отодвигаются на задний план. Хакер сетует на то, что наследникам истинного благовестия остается многому поучиться у тех, до кого оно не дошло, и в этом поразительно близко подходит к рассуждениям святителя Василия Великого в его замечательном труде “К юношам, о том, как пользоваться языческими сочинениями” ¹⁶. Как хорошо известно, у архиепископа Кесарии Каппадокийской предельно четко различаются “язычество” и “язычники” и устанавливается истинно “царский” путь: полная открытость чужому без малейшей попытки его предпочтения своему.

О “царском пути” в анализе и оценке основных концептуальных блоков классической адвайта-веданты свидетельствует целый ряд статей Хакера, посвященных этой теме. В исследовании “Идея личности в мышлении философов веданты” (1963) затрагивается основной “нерв” соотношения ведантийского и христианского мировоззрений. Сопоставление характеристик Ат­мана у ведантистов и личностного “я” у одного из виднейших философов ХХ в. М. Шелера позволяет Хакеру реконструировать основные приближения адвайта-ведантистов к личностной антропологии: Атман как чистый субъект опыта, отделяемый от его психо-ментальных содержаний, возможность для Атмана полного самовыражения в каждом конкретном “акте «я»” без слияния с ним, направленность Атмана на объект, отождествление Атмана с блаженством как личностным чувством. Однако здесь же автор раскрывает сравнительно статическое понимание Атмана в веданте, его неспособность стать этическим субъектом (помимо того, чтобы быть субъектом познания) ¹⁷, а главное — механизм “философского подавления” элементов персонализма общей монистической доктриной веданты, которая сводит их на нет, “снимая” саму множественность “я”. Хакер раскрывает драматическую для его христианского сознания картину раздвоения мышления веданты, в которой гениальные прозрения в области интерсубъективности (отношения личностей друг к другу, отношение личности человеческой и божественной — paramѓtman) “сре­заются” лезвием монистической бритвы, редуцирующей все отношения как таковые до сферы мировой иллюзии. В статье “Бытие и дух в веданте” (1969) основные онтологические схемы веданты рассматриваются через обстоятельнейшее сопоставление систем Шанкары и Фомы Аквинского. В кратких “Замечаниях по поводу шанкаровской концепции человека” (1973) Хакер вновь суммирует конфликт между ростками персоналистической антропологии и серпом монистической догматики, настаивающей на единстве мирового субъекта. Определенное завершение этих сопоставительно-апологетических этюдов следует видеть в докладе, прочитанном на конференции “Неоплатонизм и индийская мысль”, проходившей в 1976 г. в Канаде, который носил название “Cit и Nous, или понятие духа в ведантизме и неоплатонизме” ¹⁸.

Справедливо усматривая в двух названных традициях мысли высшие ступени нехристианского философского спиритуализма, исследователь аккуратно инвентаризирует конкретные достижения ведантийского учения о духе в сопоставлении с положениями трактата Прокла (412–485) “Первоосновы теологии”. Если Прокл, как впоследствии и Фома Аквинский, видит критерий бестелесности в способности к авторефлексии, то величайшее открытие индийской мысли, зафиксированное уже в древней “Брихадараньяка-упанишаде”, состояло в утверждении невозможности для “я” стать объектом для самого себя (“Нельзя видеть того, кто видит [само] видение <…> нельзя познавать того, кто познает [само] познание” — 2,4,14; 3,7,23; 3,8,11; 4,5,15). Тем не менее “самообращенности” духа у неоплатоников отвечала ведантийская трактовка Атмана как “само-освещающего” (svayam-jyotis, svayam-prakѓqa). Другие важнейшие соответствия в прокловско-ведантийских характеристиках духа: его “само-конституируемость”, “простота”, “безначальность”, “непреходящесть”, “вечность” (два последних атрибута не синонимичны). Глубинные интуиции обеих философских традиций связаны с триадическими “определе­ниями” бестелесного начала: у Прокла это существование-жизнь-дух, у ведантистов — бытие-дух-блаженство. Обе системы, наконец, являются монистическими и потому дух мыслится в них универсальным.

Различия видятся Хакеру в том, что Шанкара и его ученики последовательнее учеников Плотина однозначно соотносят дух с само-властностью (sva-tantra), тогда как у неоплатоников только Единое наделено свободой (в отличие от двух других духовных начал — ума и души, что, с точки зрения Хакера, было непоследовательно). Бесспорное достижение ведантистов следует видеть также в различении трех уровней реальности: уровень фантомов воображения (небесный цветок, рога зайца, сын бесплодной женщины), уровень эмпирического мира множественности и становления, уровень Абсолюта ¹⁹. Превосходство неоплатоников состоит в лучшем объяснении соотношения Абсолюта и мира через содержимые Единым эйдосы мировых вещей. Хотя ведантистам также не была чуждой мысль об архетипах вещей в божественном уме (здесь Хакер видит еще одну из их великих интуиций), эти архетипы не имеют никакого значения для объяснения мироустройства. Космология ведантистов определяется концепцией майи — мировой иллюзии, более или менее идентичной незнанию. Философское значение этой концепции Хакер оценивает очень невысоко, подчеркивая, что она была сконструирована только чтобы спасти доктрину абсолютного монизма ²⁰.

При всех своих общих сходствах и частных различиях обе системы сближает то, что “проинтуитивированные” в них идеи триады, несмотря на весь их спиритуализм, отделены фундаментальными границами от христианской концепции Святой Троицы. “Отваживаюсь предположить, что сходство между этой триадой (ведантийской — В. Ш.) и христианской Троицей с одной стороны и прокловским «бытием-жизнью-духом» — с другой — не просто случайно, но основано на реальности, особенно если учесть, что триада Прокла подразумевает не столько субординацию, сколько взаимопроникновение. Глобальное различие, разделяющее три триады, не определяется, я думаю, тем, что они не совпадают полностью на концептуальном уровне, но состоит в том факте, что идея Трех Личностей, имеющих единую субстанцию, неизвестна индийским философам и отвергается эллинскими” ²¹.

Хакер отметил это определяющее различие не просто ради системности сопоставлений, но, как кажется, осознавая масштабность его духовно-практического значения. Обожение человека можно осмыслить только в контексте различения Личностей Божественных, по образу Которых сотворена и многоипостасная человеческая природа, а потому здесь возможно и третье личностное отношение — между личностью человека и Бога, при котором первый может (соблюдая некоторые “усло­вия”) приобщаться к иноприродным ему, но усвояемым им благодатным нетварным энергиям. Монизм же, наиболее последовательной версией которого является ведантизм, не дает возможности для контакта человека с Богом (следовательно, и обожения) потому, что в контакт может вступать лишь то, что хотя бы как-то разделено.

Системное сопоставление двух спиритуалистических философий завершается акцентировкой значения ведантийской философии духа для современной эпохи преобладания материалистических (в широком смысле) интересов. В сочетании с заботливыми стараниями Хакера собрать всю пшеницу в амбарах адвайта-веданты, никоим образом не умалчивая о подавляющих ее плевелах, это свидетельствует о личной близости Хакера тому самому методу использования наследия нехристианской мысли у Отцов Церкви, которому он посвятил свое исследование ²².

Христианство Хакера его коллеги по индологии терпели только из-за его выдающихся научных заслуг. Так, даже близкий к нему индолог В. Хальбфасс, разрабатывавший его идеи и написавший в целом объективное предисловие к англоязычному изданию статей Хакера о веданте и неоведантизме, подчеркивает тенденциозность хакеровских оценок неоиндуистов и разработки некоторых других его религиеведческих тем ²³. Нет никаких сомнений, что если бы профессор П. Хакер увлекался, к примеру, тибетским тантризмом или феминизмом и с этих позиций критически оценивал христианство, это не вызвало бы ни малейших нареканий в тенденциозности, ибо гораздо более соответствовало бы духу времени. Однако он остается одним из столпов христианской апологетики ХХ столетия, и каждый из тех немногих, кто захочет выучиться этому “ремеслу” хоть в какой-либо мере всерьез, не сможет обойтись без изучения его трудов.