Пневматология апологетов II века

До настоящего момента рассмотрение пневматологии, или учения о Святом Духе самых древних святых Отцов — мужей апостольских и апологетов, оставалось фактически за рамками круга тем, интересовавших представителей отечественной патрологической школы. Насколько известно, на русском языке не было написано ни одной специальной работы, посвященной пневматологии апологетов.

В курсах по патрологии — как дореволюционных (архи­епис­копа Филарета (Гумилевского), В. Д. Гусева и др.), так и новых (архимандрита Киприана (Керна) и А. И. Сидорова) изложение учения того или иного древнего автора о Духе Святом не носит систематического характера. Специально пневматологическую тему в настоящее время разрабатывает священник Георгий Завершинский, он опубликовал статьи, посвященные пневматологии Ветхого Завета, апостола Иоанна и мужей апостольских¹. Отрадно видеть пробуждение интереса к столь серьезному и важному пункту учения Церкви, но, к сожалению, приходится признать, что пока эти работы нельзя считать исчерпывающими ни по глубине, ни по охвату.

Большая часть отечественных обзорных работ, равно как и многие монографии западных исследователей имеют тот общий недостаток, что учение раннехристианских авторов о Духе рассматривается в них с точки зрения позднейшей триадологической проблематики, почти что ограничиваясь изучением вопросов о том, были ли представления о Божественном достоинстве у того или иного автора и как он мыслил о Лице Святого Духа в отношении прочих Лиц Святой Троицы, тогда как сами древние авторы говорили больше о проявлении Духа Святого в мире, нежели о внутритроичных отношениях, и эта сторона остается зачастую без должного внимания. Указанные темы, сколь бы важны они ни были, не охватывают всего спектра пневматологических высказываний писателей древней Церкви.

Плодом такого положения вещей стало появление ряда устоявшихся ошибочных мнений касательно как cобственно содержания пневматологии апологетов, так и самого места пневматологических вопросов в их богословии. Расхожими стали мнения о том, что “учения о Святом Духе они касаются лишь стороной и вообще не обращают на него большого внимания”², что они “ясно говорили только о личном бытии Святого Духа, — вопроса же об отношении Его к Богу Отцу и Богу Сыну или совсем не ставили, или, если и ставили, то разрешали его крайне обще и неопределенно”³, или вовсе даже что “Дух Святой для христиан той эпохи был прежде всего действующей силой”⁴ и что “бо­гословская мысль II века еще не ставит перед собой проблемы учения о Святом Духе в единстве и составе всей Пресвятой Троицы и о Его месте в Ней”⁵…

Вместе с тем при более внимательном рассмотрении дошедшего до нас материала нетрудно заметить, что учение о Боге Святом Духе в творениях апологетов высвечено достаточно рельефно и сильно для того, чтобы увидеть, сколь важно оно было для христиан II века. Безусловно, основной содержательный акцент в апологиях преимущественно смещен в сторону раскрытия учения о Боге Сыне или даже только учения о Единобожии (как, например, у святого Аполлония, Минуция Феликса и Псевдо-Мелитона). Тем не менее апологеты, исходя из своих задач, все же вынуждены были излагать христианское понимание и христианский опыт жизни Святого Духа в категориях, близких и понятных нехристианской среде. Именно благодаря этому учение апологетов явилось принципиально новым этапом терминологического развития христианской пневматологии по сравнению с учением мужей апостольских.

Конечно, состояние проработанности богословия Святого Духа не было вполне удовлетворительным даже к IV веку — блаженный Иероним, намереваясь писать сочинение о Святом Духе, просматривал труды своих предшественников и остался о них невысокого мнения: “читал я когда-то чьи-то книжки о Духе Святом и, как выражается комик (Теренций), из греческого добра видел латинскую дрянь. Ничего там нет доказательного, ничего твердого и продуманного, что даже невольно влекло бы читателя к согласию, но все вяло, слабо, приглажено, прикрашено и подмазано оттуда и отсюда подысканными красками”⁶. Вместе с тем характерно, что и святитель Василий Великий и Дидим Слепец в своих трактатах о Духе Святом считали необходимым обращаться и апеллировать к высказываниям древних Отцов. Они оказывали непосредственное влияние и даже отчасти определяли контекст более поздних триадологических споров.

Именно поэтому уместно рассмотреть учение о Святом Духе наиболее крупных апологетов — святого Иустина Мученика, святителя Феофила Антиохийского и Афинагора.

Поскольку для апологетов, как и вообще для церковных авторов I–III вв., более привычно было говорить о Святой Троице в домостроительном контексте, мы начинаем каждое исследование с главы о понимании домостроительства Духа Святого, поскольку этот пункт уже во времена апологетов был традиционным для христианской письменности, и после этого следует разбор учения о Духе Святом в контексте внутрибожественной жизни, в чем апологеты во многом были первопроходцами.

Мы опускаем общие биографические данные каждого из рассматриваемых авторов, поскольку эта информация доступна современному российскому читателю и интересующиеся могут прочитать об этом в современных курсах патрологии.

Святой Иустин Философ

Среди апологетов святой Иустин хронологически является первой крупной фигурой, от которой до нас дошел значительный объем текста. Во многом воззрения святого апологета явились определяющими для богословия той эпохи и авторитет его для писателей II–III веков был очень высок. Тем интереснее рассмотреть учение автора о Святом Духе на сохранившихся до нас текстах.

1. Учение о домостроительстве Духа

1.1. Боговдохновенность

Святой Иустин, продолжая традицию мужей апостольских, говорит о Святом Духе как вдохновителе и авторе христианского Писания: “Пророки, посредством которых (di¦ пn) пророчественный Дух предвозвещал будущие события” (1 Ап. 31⁷); “Что по понятию людей неимоверно и невозможно, то предрек Бог пророчественным Духом” (1 Ап. 33); пророки, “Духом Божиим глаголавшие <…> были исполнены Духа Святого” (Триф. 7).

Вместе с тем в устах святого Иустина и прочих апологетов эти упоминания приобретают новое, не свойственное предшествующей христианской письменности значение: боговдохновенность источников христианства противопоставляется как бесо­вдохновенности эллинской религии, так и сугубо человеческому происхождению эллинской философии. Это становится одним из аргументов в пользу христианского учения.

Исследование высказываний святого Иустина по данному направлению ставит ряд вопросов.

Первый связан с тем, что святой Иустин в некоторых местах вполне свободно называет источником вдохновения как Третье, так и Второе Лицо Троицы: “Не думайте, что (слова пророков) говорятся самими по себе вдохновенными мужами, но движущим их Божественным Словом” (1 Ап. 36). Вряд ли следует видеть в этом непоследовательность триадологического богословия. Заслуживает внимания мнение дореволюционного исследователя Д. Леонардова, согласно которому святой апологет считал, что “Божественный Логос сообщал пророкам и святым писателям Божественное Откровение через посредство Святого Духа, вдохновлявшего их”⁸, мнение это становится еще более убедительным, если вспомнить тексты святителя Климента Римского: “Сам Христос через Духа Святого так взывает к нам: приидите, дети, послушайте Меня…” (I Кор. 22) и святителя Мелитона Сардийского: “Ибо Он Слово Отчее <…> податель Святого Духа пророкам” (Душ. II.20), которые подтверждают, что подобные воззрения действительно имели место в богословии II века.

Второй вопрос связан с тем, что некоторые высказывания об образе вдохновения, как может показаться на первый взгляд, предполагают для святого Иустина лишение священнописателей личностного участия в процессе написания Святых Книг. Леонардов объясняет это тем, “что учение апологетов предназначалось для удовлетворения современных потребностей, в соответствии с которыми они должны были отметить ту существенную черту в акте вдохновения, что предсказания пророков не были их самоличным делом, а непрерывным действием Святого Духа”⁹. В таком случае становится понятным данное акцентирование. И это особенно убедительно видно на примере святого Иустина, если сравнить, как он высказывается на сей счет в своих творениях, адресованных не внешним, язычникам, а тем, кому не чужда библейская культура и с кем можно говорить на одном языке. Это предположение Леонардова здесь вполне оправдывается; мы видим, что в “Разговоре с Трифоном Иудеем” тот же святой Иустин говорит о вдохновенности как о процессе совместном, в котором участвует личность того или иного пророка или священнописателя: “пророчественный Дух вместе с патриархом Иаковом говорит…” (Триф. 53).

Удивительно точно употребленный в данном контексте святым Иустином предлог met¦ не оставляет сомнения в том, что апологет предполагал со-участие личности священнописателя в написании Святых Книг, и употребление им в том же контексте в “1-й Апологии” предлога di¦ получает некоторый апологетический оттенок, хотя это словоупотребление характерно и для предшествующей христианской письменности начиная с Нового Завета: тогда сбылось реченное через (di¦) пророка Иеремию (Мф 2:17).

1.2. Экклесиология

Экклесиологический аспект учения о Духе особенно богато отражен у святого Иустина, как ни у кого другого из апологетов. Это связано с тем, что рассматриваемый нами автор в своих произведениях много уделяет места рассказу и изъяснению чинопоследования христианского богослужения — Крещения и Евхаристии. И в том и в другом занимает свое место упоминание деятельности Святого Духа.

Так, крещаемые во время совершения таинства “омываются водою во имя Отца всего и Владыки Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого” (1 Ап. 61). Но при этом таинство совершается именно Святым Духом: “Какая польза в таком крещении мне, крещеному Духом Святым?” (Триф. 29) — спрашивает святой Иустин иудея Трифона. Во время совершения Евхаристии “к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина; он, взявши это, прославляет Отца всего посредством имени Сына и Духа Святого” (1 Ап. 65), и вообще “за все получаемые нами благодеяния мы благословляем Создателя всего, чрез Сына Его Иисуса Христа и чрез Духа Святого” (1 Ап. 67).

Очень важно, что как действия Бога по отношению к людям происходят di¦ Сына и Духа, точно так же и ответные действия со стороны людей, направленные к Богу, проходят di¦ Сына и Духа. Это di¦ отражает то понимание, что Сии Два Лица Троицы ближе к человечеству по своему икономическому посредничеству, что полностью соответствует православной истине.

Любопытно отметить, что все собственно литургические цитаты, приводимые святым Иустином, говорят о равенстве Сына и Духа, то есть в меньшей степени носят следы пневматологического субординационизма, чем высказывания самого апологета касательно этого предмета. Из этого видно, как справедливо указывал Халл, что некий субординационистский оттенок отдельных его высказываний “отражает частные взгляды святого Иустина”¹⁰, а не общецерковную точку зрения.

“Силы Духа, согласно святому Иустину, действовали в ветхозаветный период Богооткровения разрозненным образом. С пришествием же Господа они почили или прекратили действовать в ветхозаветном народе иудейском <…> È ïîñëå âîïëîùения Бога-Слова силы Духа как бы сконцентрировались в Господе и сделались дарованиями, которые Он благодатью силы того Духа раздает верующим в Него соответственно достоинству каждого”¹¹.

В разговоре с Трифоном святой апологет упоминает о действии Духа Святого в истории Израиля: “Дух, действовавший в пророках, помазывал и поставлял вам царей” (Триф. 52). Говоря о действии Духа Святого в ветхозаветные времена, святой Иустин утверждает, что силы Святого Духа перестали действовать у иудеев с приходом Христа (Триф. 87). Вместе с тем святой Иустин подчеркивает продолжение ветхозаветных действий Святого Духа в новозаветной Церкви: “К нам перешло то, что прежде существовало в вашем народе” (Триф. 82); так что “можно видеть среди нас и женщин и мужчин, имеющих дары от Духа Божия” (Триф. 88); “этому научил нас Святой Дух пророчественный” (1 Ап. 44). И вообще христианство “это учение, которое исполнено Святого Духа и изобилует силою и благодатью” (Триф. 8). Синагога и Церковь — это “два дома Иакова — один рожденный от крови и плоти, другой — от веры и Духа” (Триф. 135). Церковь рождена Духом Святым. Действуя в отношении Церкви, Дух “обличает” (1 Ап. 63), “укоряет” (Триф. 124), “научает веровать” (Триф. 91), “повелевает, как людям жить” (1 Ап. 40). Только при содействии Духа Святого может человек обратиться к Богу: “Ум человека увидит ли когда Бога, если не будет он украшен Святым Духом?” (Триф. 4).

По характеру этих упоминаний хорошо видно, что Божественный Дух занимал далеко не периферийное место в миросозерцании ранних христиан того времени вообще и апологетов в частности. Деятельность Святого Духа выражается глаголами protrљpw ‘побуждать, увещевать, склонять, принуждать’, kosmљw ‘украшать, приводить в порядок, приготовлять’ и didЈskw ‘учить, наставлять, указывать, пояснять’. Все они подразумевают волевые действия, чем указывают на личное бытие действующего.

Глагол protrљpw, означающий одновременно и увещевание, и мягкое принуждение словами, отлично подходит для выражения экклесиологической пневматологии Деяний Апостолов, где Дух Святой управляет Церковью посредством словесного воздействия на Апостолов.

Глагол kosmљw применительно к Духу Святому встречается также у Климента Александрийского: “красота душевная есть когда душа бывает украшена Духом Святым” (Пед. 3.11) и святого Иринея: “так как Бог — разумное существо, то поэтому Он Словом создал происшедшее; и так как Бог — Дух, то Он Духом украсил все” (Проп. 5). Исходя из представленных параллелей, можно говорить о том, что данный глагол составлял осознанную принадлежность пневматологического богословия II–III вв., выражая представление о Духе как о Том, Кто подготавливает и совершенствует мир и человека посредством преображения к лучшему, украшения. У святого Иустина это является необходимым условием личной встречи человека с Богом. Здесь находит отражение общее представление Отцов о Духе Святом как о Лице, доводящем все действия Троицы до совершенства.

Глагол didЈskw в отношении Духа Святого взят из Нового Завета — Лк 12:12, Ин 14:26, 1 Кор 2:13. Вместе с тем, когда речь идет о научении христиан непосредственно от Духа Святого в контексте диалога с язычниками об источниках представлений и об обладании истиной, он мог приобрести полемический оттенок.

2. Учение о Святом Духе в составе Пресвятой Троицы

Собственно догматических формулировок у святого Иустина немного: “Но как Его (Отца), так и пришедшего от Него Сына <…> вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся [Ему] благих ангелов, [равно и] Духа пророческого чтим и поклоняемся” (1 Ап. 6); “Дух Святой <…> называется ангелом и силою Божией. Нет основания думать, что в приложении к Святому Духу эти имена имеют другой смысл, чем в приложении к Сыну Божию; а потому в них можно видеть указание на то, что Дух Святой имеет Свое самостоятельное (ипостасное) бытие, как и Отец и Сын. А высокий авторитет богодухновенных книг может служить показателем (как argumentum ad hominem) Божеского достоинства Святого Духа”¹².

“И мы знаем, что Он Сын Самого истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого, Которого вместе со Словом почитаем, на третьем” (1 Ап. 13). По замечанию архимандрита Киприана, “слова святого Иустина о третьем месте по порядку могут дать повод к пониманию его пневматологии несколько субординатически”¹³. Однако каков характер этого субординационизма? Поставление Духа на третьем месте не препятствует Его почитанию вместе (met¦) с Сыном, поставляемым на втором месте. Выражение ™n tЈxei означает ‘в строю, по должности, в порядке очереди’; в переносном смысле ‘пост, место, положение, занимаемое кем-либо в жизни, звание, разряд, класс’. В зависимости от понимания оно может указывать и на разделение, и на внутреннее единство.

В другом догматически очень важном отрывке святой Иустин сравнивает Духа и Сына в отношении к Отцу с двумя дочерьми Зевса — Минервой и Прозерпиной в их отношении к нему: “Итак в подражание Духу Божию, о Котором сказано, что носился над водою, они (бесы) объявили, что Прозерпина была дочь Зевса. Минерву так же с подобным умыслом они назвали дочерью Зевса не от совокупления, но потому, что они узнали, что Бог Словом Своим помыслил и сотворил мир, и представили Минерву как первую мысль” (1 Ап. 64). То, что апологет допускает подобное сравнение, означает, что несмотря на некоторые субординационистские выражения, Отец, Сын и Дух мыслились им как обладающие равной Божественной природой. Этим Отец, Слово и Дух отделяются от всего тварного.

Кроме аналогий с эллинской мифологией, святой апологет находит аналогии Троицы и у эллинских философов. Для аналогии со Святым Духом отправной точкой ему послужило одно место во 2-м письме Псевдо-Платона, где говорится о Первом Боге, Втором Боге и некоем третьем с ними (“все находится возле Царя всех, и все для Него, и все прекрасные вещи из Него. Вторые вещи находятся возле Второго, и третьи — возле Третьего” (312Е)). “И его упоминание о третьем произошло, как я уже сказал, от чтения слов Моисея, что Дух Божий носился над водами; ибо он второе место дает Слову Божию, Которое, по его словам, помещено во вселенной на подобии буквы Х, а третье место — Духу, о Котором сказано, что Он носился над водами, — говоря: третье около третьего” (1 Ап. 60). Эта аналогия с выражением из псевдо-платоновского письма имеется не только у святого Иустина. Ссылки на нее встречаются и у других раннехристианских писателей (Афинагор — Прош. 23; Климент Александрийский — Стром. 5.14; Ориген). “И эта псевдо-платоновская формула таким образом представлялась им пригодной моделью для понимания отношений, существующих между Отцом (первый Бог), Словом-Сыном (второй Бог) и пророческим Духом (третий Бог, соответственно). От этой основы отправлялись все дальнейшие определения”¹⁴. Потому для нас она особенно важна. Четко означенная здесь числовая последовательность указывает, по-видимому, на субординацию, иерархическое соподчинение Сына — Отцу, а Духа — Сыну.

Особого внимания заслуживает образный ряд, подобранный для внутритроичных отношений, который поражает своей зрелостью и богословской точностью. Эти примеры образного выражения догмата видятся нам не менее важными, чем попытки собственно догматических формулировок. “Не видим ли подобное этому и в нас самих? Произнося какое-либо слово, мы рождаем его, но не через отделение, так, чтобы уменьшалось слово в нас, когда мы его произносим. Подобным же образом, как мы видим, от огня происходит другой огонь, но так, что не уменьшается тот, от которого он возжжен, а остается тем же, тогда как и возжженный от него действительно существует и светит, без уменьшения того, от которого возжжен” (Триф. 61, Триф. 128). Отношения Отца и Сына как огня от огня, как речи и ума — здесь следует особо подчеркнуть, что если догматические формулировки и термины, предлагаемые святым Иустином и другими апологетами, были признаны последующей христианской мыслью в большинстве своем не вполне удачными, то примеры образного объяснения догмата не вызвали нареканий, были усвоены более поздней богословской традицией и используются до сих пор. Это означает, что несовершенство и неопределенность терминологии не означали несовершенства и неопределенности самого понимания и самого религиозного опыта у ранних христиан.

В дальнейшем святые Отцы (святитель Иларий Пиктавийский, святитель Григорий Богослов) неоднократно справедливо указывали на ограниченность и условность любых аналогий, образов и подобий, встречающихся в тварной реальности для уразумения тайны Святой Троицы. Тем не менее с указанными оговорками сами предложенные образы сохраняли свое значение в тринитарном богословии и используются как указатели для недоумевающего рассудка вплоть до настоящего времени.

Практически все современные исследователи, как западные, так и отечественные, решают вопрос о субординационизме святого Иустина положительно. В творениях апологета к тому действительно предоставляется много поводов. Однако имеются и препятствия.

Собственно догматические формулировки святого Иустина говорят о субординационизме. Напротив, образы, предлагаемые им для разумения Троицы, недвусмысленно подразумевают единосущие и равенство. Аналогии Троицы, подыскиваемые святым Иустином в античной философии, опять говорят нам о соподчинении и последовательном умалении. Аналогии Троицы, предлагаемые святым апологетом в античной мифологии, в свою очередь снова указывают на единоприродность и равночестность. Мы не видим, как можно разрешить это противоречие иначе, как предположив, что, по-видимому, святой апологет различал вечную Божественную реальность, в которой Отец, Сын и Дух различались не более чем огонь от огня, и домостроительную реальность Божественных Лиц в Их отношении к миру, в которой Сын поставляется на втором месте, а Дух на третьем, Сын действует через Духа и т. п.

Однако серьезных оснований для подобного предположения в самом тексте мы не находим, за исключением единственного места, где святой Иустин различает названия, которые Сын имеет “от служения воле Отеческой, и (названия, которые имеет) от рождения по воле Отца” (Триф. 61). Посему примыкаем к общему мнению исследователей.

В диалоге Иустин ссылается на “слова Духа” 26 раз, и Трифон, как ни малы его реплики, 4 раза. Не может не вызывать удивления, что при столь частых ссылках на Святого Духа как на безусловный авторитет у святого Иустина, как, впрочем и у большинства апологетов, столь немногочисленны и робки попытки четко определить то, что же они под Ним понимают. Определенно можно сказать, что у святого Иустина Дух Святой явно не может мыслиться как сила, поскольку Сам выступает как Податель силы (Триф. 113); Он также и не дар, ибо Сам является Подателем даров Божественных (Триф. 87). В одном месте святой Иустин, словно суммируя все относящиеся к Нему эпитеты, называет Его “Божественным Святым пророчественным Духом” (1 Ап. 32). В данном контексте слово “Божест­венный” следует понимать как “исходящий, имеющий отношение к Богу (Отцу)”.

По мнению Леонардова, причиной этой непроговоренности апологетов было чувство особого трепета пред существом данного предмета, и потому “гораздо чаще они высказывают чувство глубочайшего благоговения и искренней неподдельной веры в авторитет Слова Божия, нежели самостоятельно исследуют сущность вдохновения и его форму”¹⁵.

Подводя итоги нашему обзору, можно сказать, что в понимании святого Иустина Дух Святой есть

— Личность, сопричастная Божественному естеству вместе с Отцом и Сыном,

— подчиненная Отцу и Сыну,

— действовавшая в истории Израиля, поставляя царей и вдохновляя пророков,

— образовавшая Церковь,

— имеющая сугубое дидактическое попечение о ее членах,

— изливающая дары и благодать на них,

— уготовляющая человека для личной встречи с Богом, Тот, без Кого невозможно богообщение.

Афинагор Афинский

1. Учение о домостроительстве Духа

1.1. Боговдохновенность

Пророки “в Божественном Духе изрекли и о Боге и о [делах] Божественных <…> Ведь и вы <…> должны будете признать, что неразумно <…> отказывать в доверии исходящему от Бога Духу, Который как музыкальные инструменты заставил звучать уста пророков” (Прош. 7); пророки “в исступлении [отрешив­шись от] своих собственных помыслов, изрекли все то, что было им внушено, причем Божественный Дух использовал их как флейтист свою флейту” (Прош. 9).

Образ музыканта и инструмента для обозначения воздействия Духа Святого на человека в акте вдохновения встречается и в “Одах Соломона”: “Как рука двигает арфу, и струна звучит, так говорит моими членами Дух Господень, и я говорю Его любовью” (Од. 6:1–3). Это же относится автором “Од” и к ветхозаветным пророкам и их изречениям (Од. 14:7–8). В обоих случаях мы видим представление о пассивной роли человека, являющегося просто передатчиком слов Святого Духа.

Нередко полагают, что так представляли процесс боговдохновенности все апологеты¹⁶, однако, как мы уже видели на примере святого Иустина и еще более четко увидим у святителя Феофила, это не единственное богословское понимание боговдохновенности среди христиан той эпохи вообще и апологетов в частности.

На основании указанных образов некоторые исследователи заподозрили Афинагора в монтанизме (Монтан в одном из своих изречений от лица Параклета уподобил человека лире, которой движет Дух как смычок), однако Барнард убедительно доказал, что эти образы не являются специфически монтанистскими, и Афинагор мог легко заимствовать их из других источников; то же касается и второго аргумента о запрете вторых браков¹⁷.

1.2. Промысел

Новым в пневматологии Афинагора является четкое и последовательное разграничение домостроительств Сына и Духа в Их отношении к миру: Бог Словом сотворил все вещи, а Дух Его управляет ими (Прош. 5); “Мы признаем и держимся Бога, Который через Слово все сотворил, и Духом Которого содержится все на свете” (Прош. 6). “Чрез Сына возникло все” (Прош. 10). Как и у святого Иустина, у Афинагора Бог-Отец действует в отношении мира посредством Слова и Духа; у мужей апостольских этой темы не прослеживается, хотя она прямо вытекает из Писания (Пс 32:6 и пр.). Но согласно Афинагору, домостроительство разделяется таким образом, что для Второй Ипостаси отводится творческое действие, а для Третьей — промыслительное.

Промыслительное действие Духа Святого по отношению к миру выражается глаголами №niocљw — собственно, ‘править лошадьми, вообще управлять, направлять’; и sunљcw ‘сдерживать, удерживать на одном месте (не давать разойтись), объединять, охранять’.

Что касается №niocљw, святитель Мелитон Сардийский (Фр. А7 58) и Климент Александрийский (Ув. Яз. XII, 121) применяют это ко Христу, называя Его №n…ocoj ‘возничий’. По поводу этого слова А. Г. Дунаев замечает: «наличие этого слова у Мелитона и Климента можно интерпретировать <…> в духе прямого продолжения философской традиции. Филон прилагает к Богу-Возничему эпитет №n…ocoj по аналогии-оппозиции к “богам-кучерам” платоновского “Федра”»¹⁸. Таким образом, можно сказать, что это слово входило в богословский словарь II века и употреблялось для выражения идеи управления и попечения о мире Второго (святитель Мелитон, Климент) или Третьего (Афинагор) Лиц Троицы.

Глагол sunљcw в применении Духу Святому употребляется в Деян 18:5, где апостол Павел понуждается (sunљcei) Духом свидетельствовать о Христе, но у Афинагора он употреблен в другом значении: если предыдущим глаголом выражается мысль, что Дух Святой как бы совне направляет самостоятельно несущийся мир к определенной цели, то этим показывается, что Он также обеспечивает внутреннюю цельность мира.

1.3. Экклесиология

В отличие от святого Иустина Философа, Афинагор не излагает в своей апологии богословия Церкви, тем не менее одна существенная мысль у него проскальзывает, когда он говорит, что христиане — это те, кто “знают, что именно есть единство Сына и Отца, что есть Дух, и что — Их единение и различение Единяющихся Духа, Сына, Отца” (Прош. 12). Дух поставляется отдельно, чем подчеркивается Его сугубое значение для жизни христиан; Церковь косвенно определяется как единство верующих в познании Духа Святого. Это определение христиан через противопоставление остальному миру восходит к Ин 14:17, где говорится, что Духа истины <…> мир не может принять, потому что <…> не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает.

2. Учение о Святом Духе в составе Пресвятой Троицы

Догматические высказывания Афинагора особенно замечательны: “Ибо как Бога мы называем и Сына-Слово Его, и Духа Святого. Они соединены по силе и различаются по чину: Отец, Сын и Дух, потому что Сын есть Ум, Слово и Премудрость Отца, а Дух — истечение от Отца подобно тому, как свет истекает от огня” (Прош. 24); “Впрочем этот, действующий в пророчествующих, Дух Святой мы называем истечением Божиим, истекающим и возвращающимся подобно солнечным лучам <…> Да и кто не подивится, услыхав, что безбожниками называют тех, кто признает Бога Отца, Бога Сына и Духа Святого, представляя их как Силу в единстве и разделение по чину?” (Прош. 10).

Слово “Бог”, употребляющееся в последней фразе в связи с первыми двумя Лицами Троицы, опускается перед третьим Лицом. По А. И. Сидорову, “подобная констатация вряд ли полагает, что Афинагор не считал Святого Духа полноценным Богом, хотя определенный элемент умаления Его по сравнению с другими Лицами Святой Троицы у апологета все-таки присутствует”¹⁹. Однако вряд ли стоит придавать этому высказыванию чрезмерно большое значение, рассматривая его как отдельную чеканную догматическую формулировку. Акцентирование Бог-Отец и Бог-Сын обусловлено здесь не противопоставлением Их Святому Духу, а контекстом предыдущих фраз, в которых Афинагор говорил, что “мы мыслим о Боге-Отце и Сыне не так, как стихотворцы <…> ибо Отец и Сын — одно”.

Немаловажно отметить, что в ряде рукописей в этом месте встречается другой вариант чтения: lљgontaj qeХn patљra ka€ uѓХn qeХn ka€ pneаma ¤gion, который можно перевести как ‘говорящих, что Бог (есть) Отец, Бог (есть) Сын и Дух Святой’, в таком случае еще лучше видно, что опускание в третий раз слова qeТj не означает умаления Божественности Духа, но обусловлено ритмикой речи, к тому же оно излишне, поскольку из общего контекста фразы очевидно, что для апологета Дух Святой также Бог, и он прямо говорит об этом в Прош. 24 (см. выше).

Триадологические формулировки Афинагора в основе имеют ту же методологическую установку, что имели и Отцы Каппадокийцы и другие православные богословы IV века: попытка объяснения тайны триединства через различение и противопоставление общего (dЪnamij) в Боге частному (tЈxij). Посредством образов огня и солнца Афинагор специально подчеркивает после каждой формулировки, что различие ™n tЈxei не означает сущностного различия Лиц Троицы, ни вносит разделения в едином Боге. Очевидно, это различие в порядке Божественного домостроительства.

Выработанное им понимание имело определенное влияние на последующую христианскую письменность (в частности, на святителя Ипполита Римского (Ноэт. 8)). Это понимание было не вполне совершенным, поскольку уделяло внимание не основному различию и смешивало внутрибожственную реальность с реальностью Божественного домостроительства; хотя и ошибочным с догматической точки зрения назвать его нельзя, — Отец, Сын и Дух Святой действительно обладают единой Божественной силой и различаются домостроительным порядком откровения миру.

По поводу употребляемого Афинагором слова ўpТrroia (‘из­лияние’) А. В. Муравьев замечает, что “термин этот не является инновацией, а употребляется еще в ветхозаветной книге Премудрости: ибо она (Премудрость) есть дух разумный, святый <…> и чистое излияние славы Вседержителя (Прем 7:22;25)”²⁰.

Предлагаемая параллель выглядит очень интересной. Если бы этот термин употреблял святитель Феофил Антиохийский, понимавший под Премудростью Третье Лицо Святой Троицы, заимствование можно было бы считать очевидным… Но Афинагор, как и большинство последующих Отцов Церкви, понимал под Премудростью не Третье, а Второе Лицо Святой Троицы. И разделение это апологет проводил столь сознательно и последовательно, что в одном месте “Прошения”, цитируя книгу Притч, он приводит слова Премудрости именно как слова Сына, обращенные к Отцу и переданные Святым Духом через пророков.

Следовательно, говорить о прямом заимствовании из книги Премудрости вряд ли возможно. Вместе с тем использование апологетом именно этого слова явно не случайно: он дважды употребляет его и оба раза для объяснения соотношения Отца и Духа.

Не лишним представляется рассмотреть употребление слова ўpТrroia у других раннехристианских авторов. Ориген трижды цитирует Прем 7:26 в различных произведениях и каждый раз толкует его в приложении направляемой Богом, но все же именно человеческой мудрости: “Премудрость есть знание Божественных и постижение человеческих дел, поэтому она есть испарение силы Божественной и истечение из славы Вседержителя” (Быт. 13.17; то же в Ио. 13:25 и Цельс. 3.72).

Для Климента Александрийского — это слово, однозначно дискредитированное гностиками. Он трижды (Фр. 23, Изв. 1.2 и Пед. 1.6) приводит его, и каждый раз в негативном контексте: оно встречается именно в цитатах гностических авторов, составляющих предмет насмешки александрийского дидаскала, он прямо порицает “тех, которые проводят время в [спорах] о словах о некоем истечении Божественном. Не радостно и слышать подобные слова относительно Бога” (Пед. 1.6). Святитель Ириней Лионский также характеризует глагол истекать как слово из гностического словаря (Пр. Ер. 1.11).

Вместе с тем указанные свидетельства не означают, что Афинагор непременно позаимствовал это выражение у гностиков: во-первых, ни один из этих примеров не относится к внутритроичным отношениям, как мы видим у Афинагора, во-вторых, использование его может быть продиктовано образом Духа как воды, встречающимся в Писании Ветхого и Нового Завета, в-третьих, мы находим его употребление на сирийском и латыни у раннехристианских авторов, и именно для объяснения внутритроичных отношений: в “Одах Соломона” Дух Святой понимается как молоко, истекшее от Отца (Од. 19.3). Тертуллиан также пишет, что “Сын есть истечение (derivatio) Отца” (Пракс. 9).

При поиске возможных параллелей в текстах Писания встает другой немаловажный вопрос: почему апологет, будучи едва ли не единственным, кто обращает специальное внимание на отношения Первой и Третьей Ипостаси, игнорирует терминологическое осмысление этих отношений, представленное в Евангелии от Иоанна: Духа истины, Который от Отца исходит (tХ pneаma tБj ўlhqe…aj Ц par¦ toа patrХj ™kporeЪetai) (Ин 15:26)?

Знал ли вообще Афинагор Евангелие от Иоанна? Ни Преображенский, ни Муравьев не выделяют Прош. 10: “Чрез Сына возникло все (di’ aЩtoа pЈnta ™gљneto) как цитату Ин 1:3: Все чрез Него начало быть (pЈnta di’ aЩtoа ™gљneto)”, несмотря на дословное совпадение, что, на наш взгляд, ошибочно. Как безусловную аллюзию на Ин 10:30 можно определить другую фразу 10-й главы Прошения: “Отец и Сын — одно”. Еще ниже (Прош. 36) Афинагор прямо цитирует Откр 20:13. Вполне уверенно можно говорить не только о знакомстве, но и об определенном влиянии традиции апостола Иоанна на богословие апологета.

Что же касается цитации, то в этом плане отношение апологетов к Евангелию от Иоанна достаточно сложное. При обильном цитировании Матфея, Марка и Луки, из Иоанна — одна цитата — у святого Иустина (1 Ап. 61), две — у Татиана (Речь. 13;19), одна — у святителя Феофила (Авт. II.22), одна — у Афинагора (Прош. 10). В то же время “Диатессарон” Татиана вполне убеждает, что никаких сомнений в его каноничности у этого ученика святого Иустина не было. Дошедшие до нас неапологетические творения святого Мелитона преизбыточествуют цитатами и аллюзиями на четвертое Евангелие. Видимо, апологеты по какой-то причине не очень охотно знакомили языческого читателя с этим сокровищем христианства.

В нашем случае это имеет значение для разрешения вопроса, почему Афинагор использовал слово, производное от глагола ўporrљw ‘истекать’ вместо предлагаемого евангелистом Иоанном глагола ™kporeЪw ‘выводить’? Думается, что ўporrљw для Афинагора был более предпочтительным именно вследствие того, что подразумевал неразрывную сущностную связь истекающего и того, из чего происходит истечение, как раз ту связь, которую апологету было необходимо особо подчеркнуть, объясняя язычникам, что троичность, о которой говорят христиане, не противоречит единству и единственности Бога. Глагол ™kporeЪw менее удовлетворял этой цели, поскольку подобной связи сам по себе не предполагал и в то время еще не был закреплен в традиции. По мнению Келли, через употребление этого слова Афинагор пытался выразить ту мысль, что «Дух, будучи “истечением” из Божества, подобно Слову, является сопричастником Божественной природы»²¹.

Христиане — это те, кто “ведомы единственно знанием об истинном Боге и Слове Его, знающие, что именно есть единство Сына и Отца, что есть Дух, и что — Их единение и различение Единяющихся Духа, Сына, Отца” (Прош. 12). Эти слова лишний раз указывают на то, что во II веке пневматологические вопросы занимали далеко не периферийное значение для верующих. То, что апологет в этом отрывке свободно перечисляет Лица Пресвятой Троицы в обратном порядке, означает, что для него Их различение ™n tЈxei не означало Их иерархического соподчинения и последовательного умаления. Нельзя не отметить высокую богословскую точность триадологии Афинагора.

“Сын есть в Отце, а Отец — в Сыне единством и силою Духа (Фntoj dќ toа uѓoа ™n patr€ ka€ patrХj ™n uѓщ ˜nТthti ka€ dunЈmei pneЪmatoj)” (Прош. 10). Мироносицкий понимал dЪnamij в конкретном случае как ‘существо’ или ‘природа’. И тогда, согласно ему, эта фраза означает: “Сын пребывает в Отце и Отец в Сыне по единству и существу Духа, то есть Божественной Их природы”²². Подобное толкование предлагает и Преображенский, замечая, что “здесь именем духа обозначается не лицо Святого Духа, но духовная природа Отца и Сына и общая Им Божеская сущность”²³. Однако при таком прочтении придется признать, что в данном месте апологет ничего не говорит о третьем Лице Троицы, что все же маловероятно, поскольку этот отрывок, как и вся глава, явно триадологический, и отношения Сына и Отца рассматриваются здесь именно для разъяснения христианской триадологии, а не наоборот. По Белгиани, из этой фразы выходит, что “Афинагор понимает Дух как середину между Отцом и Сыном”²⁴. Мнение также весьма странное. Если не придавать имеющимся словам иных значений и не изыскивать гротескных толкований, то из самого текста видно, что Дух есть Лицо, завершающее Святую Троицу в Ее единстве и силе.

Пневматологическая терминология Афинагора едва ли не самая зрелая из всех апологетов. У него “отсутствует всякий намек на подчиненное положение Духа в отношении Сына”²⁵. Подводя итоги, можно сказать, что:

— Дух Святой для Афинагора является самостоятельной Личностью,

— причастной Божественному естеству наравне с Отцом и Сыном,

— истечением от Отца, подобно свету от огня и лучу от солнца,

— осуществляющей промыслительное попечение о мире,

— являющейся автором Ветхозаветных пророчеств,

— открывающейся познанию верующих во Христа.

Святитель Феофил Антиохийский

1. Учение о домостроительстве Духа

1.1. Боговдохновенность

“Святые пророки по вдохновению от Духа Божия предсказали и прошедшее <…> и настоящее <…> и будущее” (Авт. I.14); “Были люди Божии, Самим Богом вдохновенные и умудренные, духоносцы Духа Святого” (Авт. II.9); “они говорили Божественным и чистым Духом” (Авт. II.33). То, что для передачи учения о боговдохновенности апологет употребляет глаголы ™mpnљw и sof…zw, означает, что для него представлялось несомненным преимущественное личное участие святых авторов в написании Священных Книг, а участие Святого Духа виделось в наставлении, направлении, очищении ума и сердца священнописателей.

Так же, как и святой Иустин, святитель Феофил в одном месте вполне недвусмысленно называет вдохновителем пророков именно Второе Лицо Троицы: “Оно (Слово-lТgoj) <…> сходило на пророков и через них глаголало о творении мира и о всем прочем” (Авт. II.10). Выше святой апологет говорит в том же контексте о Боге-Отце (Авт. II.9). Очевидно, он полагал, что дело откровения — единое для всей Троицы и совершается совместно Сыном и Духом (ср. ниже его представления о творении и промысле).

“Все они (пророки и евангелисты) говорили, вдохновенные одним Духом Божиим” (Авт. III.12), и потому равно называются духоносцами (pneumatofТroi) (Авт. II.22). Святитель Феофил — единственный из апологетов, кто утверждает с такою ясностью непрерывное единство обоих Заветов, вдохновленных одним Духом.

1.2. Творение и промысел

В отличие от Афинагора, для святителя Феофила характерно объединение домостроительств Сына и Духа в Их промыслительном отношении к миру: “Бог через Слово и Премудрость врачует и животворит. Бог Словом Своим и Премудростию сотворил все <…> Превосходна Его Премудрость” (Авт. I.7). «Ни кому другому сказал Он: “Сотворим”, как Своему Слову и Своей Премудрости» (Авт. II.18). Святитель Феофил первым из древних авторов обращает внимание на участие Духа Святого в деле творения мира и утверждает тем самым Его вечное Божественное бытие. Он также первым учит о Сыне и Духе как о Тех, Кем творил Бог мир; впоследствии и, вероятно, под его влиянием об этом будут говорить Тертуллиан (Пракс. 6.12) и святой Ириней (Пр. Ер. IV.4).

“Сей Бог мой <…> Который утвердил землю на водах, и дает Дух, питающий ее, Дух Коего животворит все, и если Бог удержит Дух у Себя, вселенная разрушится. О Нем ты говоришь, человек, Его Духом дышишь, и Его-то не знаешь” (Авт. I.7). Промыслительные действия Духа выражены глаголами trљfw ‘кор­мить, питать, содержать, воспитывать, образовывать, сгущать’, zwogonљw ‘рождать, животворить, сохранять в живых, спасать’, zwopoiљw ‘делать живым’, ўnapnљw ‘переводить дыхание, вдыхать, дышать, жить, вздыхать’.

Глагол zwogonљw встречается в аналогичном контексте у святого Ипполита (“Духом Святым зиждется творение и все оживотворяется” — Богояв. 9), близкий по смыслу zwopoiљw взят из Ин 6:63. Сама мысль о Духе как о Том, Кто дает жизнь, восходит к Иов 33:4.

По характеру употребляемых глаголов видно, что святитель Феофил понимал участие Духа Святого в бытии мира как непрестанную опеку, подобную материнской: Дух Святой дает жизнь миру и всему, что его составляет, постоянно заботится о пропитании всякого создания, о каждом его вздохе. Это не управление кнутом возничего, как у Афинагора, но попечение, сродни родительскому: Он есть причина жизни каждого создания, кормит, печется о его существовании. Без Него вселенная не могла бы продолжать существование.

1.3. Экклесиология

“Только одни христиане владеют истиною, так как мы научены Святым Духом, Который говорил во святых пророках и все предвозвестил” (Авт. II.33). Функция научения Духа Святого, известная по Новому Завету, упоминается апологетом как доказательство истинности христианского учения перед лицом языческого мира. Научение осмысляется как домостроительное дело Святого Духа как Лица, доводящего до совершенства всякое деяние Божие. По мнению А. И. Сидорова, «в данной фразе подспудно предполагается, что от иудеев Дух Божий отступил и что Он обитает только в “истинном Израиле”, то есть в Церкви Христовой»²⁶. В таком случае это может быть параллелью к мысли, высказанной святым Иустином: “К нам перешло то, что прежде существовало в вашем народе” (Триф. 82).

2. Учение о Святом Духе в составе Пресвятой Троицы

Святитель Феофил ясно утверждает вечность Отца, Сына и Святого Духа и вечность самих внутритроичных отношений, которые выводятся из контекста домостроительства: “итак, Бог, имея Свое Слово в собственных недрах, родил Его, проявив Его вместе со Своею Премудростию прежде всего <…> Ибо не было пророков при создании мира, но Премудрость Бога, сущая в Нем, и святое Слово Его, вечно соприсущее Ему” (Авт. II.10). Таким образом, уже намечается учение о Боге-Троице безотносительно создания мира, откровения и спасения человека. Впоследствии его будет развивать святой Ириней, но допустит больше двусмысленных, субординационистских выражений, чем Феофил. По сравнению со святым Иустином, “у святого Феофила мы находим гораздо менее выраженную субординацию”²⁷. Отец, Сын и Дух существовали до создания мира, внутритроичные отношения вечны и никак не зависят от сотворенной, временной реальности.

Святитель Феофил первым из греческих Отцов Церкви применил термин “Троица” для обозначения трех ипостасей Божества: “Те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы, Бога и Его Слова и Его Премудрости” (Авт. II.15). Введение этого слова отражает определенное видение, согласно которому между Отцом, Сыном и Премудростью-Ду­хом с одной стороны и миром с другой пролегает водораздел, как между тварью и Творцом, “Дух Святой составляет Троицу вместе с Отцом и Сыном”²⁸.

“Апологет ясно учит о рождении второго Лица Троицы (употребляется глагол ™gљnnhsen); в отношении же третьего Лица используется иной глагол — ™xereЪgomai (‘изливать’ или даже ‘изрыгать, извергать’). Другими словами, святой Феофил пытается наметить различие Лиц Святой Троицы или определить Их особенности, то есть, личные свойства”²⁹. Как и в случае с Афинагором, мы видим попытку отличить Духа от Сына на основе иного образа происхождения, также, как и Афинагор, святитель Феофил прибегает к иному слову, чем то, которое представлено в Ин 15:26. Видимо, святитель Феофил понимал излияние как личное свойство Святого Духа с учетом того, что говорится о излиянии Духа в Писании (Ис 32:15, Иоил 2:28–29, Деян 10:45 и др.), хотя там, как правило, используется глагол ™kcљw.

“Премудрость Божия предвидела…” (Авт. II.10). Подобное выражение мы находим также у Псевдо-Варнавы: “Вот, говорит Он, отниму от них, то есть, от тех, которых провидел Дух Господа, сердца каменные и вложу в них сердца плотяные” (Варн. 6). Способность Духа знать будущее свидетельствует о Нем как о Том, Кто стоит над временем.

“Святой Феофил не единственный, кто называет Дух Святой Премудростью. То же можно обнаружить и у святого Иринея (Пр. Ер. II.30.9, III.24.2)”³⁰, позднее у святителя Афанасия Великого. Лебертон видит в этом влияние сирийской или арамейской христианской традиции, в свете чего, по его мнению, идентификация Духа и Премудрости приобретает значение выражения женского образа в Божестве³¹.

Во времена древних христиан действительно бытовало такое мнение, никогда, впрочем, не обращавшее на себя особого внимания, что Дух есть Мать Сына. Оно встречается в “евангелии от Евреев”: “И произошло так, когда Господь выходил из воды, Дух Святой сошел и наполнил Его, и покоился в Нем, и сказал Ему: Мой Сын, из всех пророков я ждал Тебя <…> ибо Ты Мой покой, мой Сын первородный, и Ты будешь править вечно” (Иероним, Нов. 11.2); “Так сделала Мать Моя, Дух Святой, взяла Меня за волос и перенесла на гору Фавор” (Ориген. Ио. 11.12). Возникновение этой идеи было обусловлено во-первых тем, что в семитских языках (еврейском, сирийском) слово “Дух” — женского рода, а во-вторых тем, что в каноническом евангельском описании Богоявления слова Сей есть Сын Мой возлюбленный… (Мф 3:17) можно было вполне понять как принадлежащие сходящему Святому Духу. К тому же, вероятно, сказывалось желание усимметрить Троицу с точки зрения соответствия человеческим семейным отношениям: Бог-Отец, Бог-Мать, Бог-Сын. Три века спустя эта мысль еще раз всплывет в христианской литературе у латинского автора IV в. Мария Викторина, который пишет дословно следующее: “Нет ошибки в том, чтобы Святого Духа считать Матерью Сына” (Аdv. Arium. I.57)³². Однако в случае святителя Феофила такое мнение, на наш взгляд, является надуманным. Сама женская форма имени sof…a не может дать таких оснований, поскольку можно вспомнить, что современники святого апологета, именовавшие Премудростью второе Лицо — Сына, не усматривали в этом феминизацию Божества. Других же оснований в тексте мы не видим, и Лебретон их также не приводит.

“Святое Слово руководит, Премудрость учит, жизнь управляет, Бог царствует” (Авт. III.15). В этом изречении можно видеть первые начатки учения о монархии (единовластительстве) Бога-Отца. Научение опять определяется как дело Духа. Под жизнью, вероятно, имеется в виду жизнь Божественная.

Подводя итог обзору пневматологии святителя Феофила, следует выделить как основные черты:

— понимание Духа как Божественной Личности, вечно соприсущей Отцу вместе с Сыном,

— в вечности изливающейся из Отца,

— вместе с Сыном сотворившей мир,

— вместе с Сыном промышляющей о мире,

— вместе с Сыном вдохновлявшей пророков и евангелистов,

— научающей христиан познанию истины.

Заключение

На примере апологетов мы можем говорить о достаточно развитом “богословии Святого Духа”, не “зачаточном” и не “при­ми­тивном”, как нередко можно услышать, — они вполне осознают проблематику триадологического вопроса и предугадывают решения споров IV–V веков.

Говорить о субординационизме как общей характеристике богословия апологетов нет оснований. Можно говорить об этом в отношении отдельных авторов, таких, как святой Иустин и Татиан, но в отношении других авторов, в частности, Афинагора и святителя Феофила подобные заявления несправедливы — их высказывания не содержат никаких намеков на то, что существование Духа и Сына обусловлено созданием мира, что Дух и Сын подчинены Отцу или как-то иначе умалены перед Ним — учение о Троице у них чище и яснее, чем даже у авторов последующего III века. Само слово “Троица” было привнесено в христианское богословие апологетами.

Отец, Сын и Дух есть Одно, один Бог; предвечная внутритроичная реальность отделена от временной реальности тварного мира; Дух вечно пребывает в Боге, вечно будучи един с Отцом и Сыном и вечно отличаясь от Них особенным образом происхождения, который состоит в том, что Он истекает (ўpor­rљw, Афинагор) или изливается (™xereЪgomai, святитель Феофил) из Отца³³.

Апологеты пытались наметить личные свойства ипостасей Святой Троицы, подбирая для этого те глаголы, которые подразумевали Их неразрывную сущностную связь, как раз ту связь, которую апологеты старались подчеркнуть, объясняя язычникам, что троичность, о которой говорят христиане, не противоречит единству и единственности Бога.

Триадологические рассуждения апологетов (святого Иустина, Афинагора, святителя Феофила) в основе имеют ту же принципиальную установку, что имели святые Отцы IV века: попытка объяснения тайны триединства через различение и противопоставление общего (dЪnamij) в Боге частному (tЈxij). Посредством образов огня и солнца авторы дают понять, что различие ™n tЈxei не означает сущностного различия Лиц Троицы, ни вносит разделения в едином Боге. Очевидно, подразумевалось различие в порядке Божественного домостроительства.

Это понимание было не вполне совершенным, поскольку уделяло внимание не основному различию и смешивало внутрибожственную реальность с реальностью Божественного домостроительства; хотя и ошибочным с догматической точки зрения назвать его нельзя, — Отец, Сын и Дух Святой действительно обладают единой Божественной силой и различаются домостроительным порядком откровения миру. Это несовершенство было уврачевано в IV веке иным противопоставлением: oЩs…a — ШpТstasij, более точным в силу того, что не было обусловлено отношением Божественных Лиц к миру.

Самовластная способность Духа знать будущее свидетельствует о Нем как о Том, Кто стоит над временем.

В представлении апологетов:

Дух участвовал в творении мира (святитель Феофил);

Дух оказывает промыслительное попечение о мире (Афина­гор), сохраняя его от разрушения, даруя жизнь и пропитание каждому из созданий (святитель Феофил), направляя общее движение мира к определенной цели;

Дух действовал в истории Израиля, поставляя царей и вдохновляя пророков (святой Иустин), охраняя Израиль от врагов (святой Мелитон), Он есть подлинный автор ветхозаветных пророчеств (Афинагор), через которых Он возвещал сокровенное (Татиан), — то, что было, что есть и что будет (святитель Феофил);

Дух принимал непосредственное участие в новозаветных событиях (святой Аристид, Татиан);

Дух вдохновлял и наставлял евангелистов и других авторов новозаветных Писаний (святитель Феофил);

Дух образовал Церковь (святой Иустин) и имеет сугубое дидактическое попечение о ее членах (святой Иустин), научая их познанию истины (святитель Феофил) и Сам открываясь познанию верующих во Христа (Афинагор), изливая дары и благодать на них (святой Иустин), и сообщает единство сообществу христиан — Церкви, отделяя ее от прочего мира (Афинагор, Татиан);

Дух охраняет верующих от воздействия злых духов (Татиан), уготовляет человека для личной встречи с Богом, без которой невозможно богообщение (святой Иустин), соединяет душу человека с Богом (Татиан).

В деле боговдохновенности среди апологетов было два различных понимания: пассивной роли вдохновенных авторов, когда они служили лишь передатчиками непосредственных слов Духа Святого (Афинагор, Псевдо-Иустин) и активной роли, когда действие Духа понималось как наставление, вразумление и направление ума и чувств, как совместное действие Духа и пророка (святой Иустин, святитель Феофил, Татиан).

В качестве “соблазнов” пневматологии апологетов можно перечислить субординационизм (святой Иустин), бинитаризм (Псевдо-Иустин) и увлечение стоической концепцией пневмы (Та­тиан).

То, что богословие апологетов о Духе Святом не всегда и не вполне ясно для нас, имеет, помимо прочего, причины и исключительно религиозно-богословского плана. Ведь таинство Третьей Личности Святой Троицы не намного более раскрыто и в современном богословии — “Дух Святой остается Лицом неявленным, сокровенным, скрывающимся в самом Своем явлении”³⁴. И эта общая сложность катафатического богословия о Святом Духе, присущая всему христианскому богословию, была отмечена уже очень рано — в одной сирийской евхаристической молитве начала III века говорится: “имя Отца мы произносим над тобою, имя Сына мы произносим над тобою, имя Духа мы произносим над тобою, имя возвышенное, что сокрыто от всех!”³⁵.“Прииди, имя превожделенное и постоянно провозглашаемое, о котором никто не может сказать, что оно, и никто не может узнать, каков Ты и какого рода, так как это нам совершенно невозможно”, — спустя восемь веков повторяет то же преподобный Симеон Новый Богослов³⁶.

“То, что это учение и сама терминология у авторов II века необычайно запутаны, нередко вообще с трудом прослеживаются и еле-еле поддаются сколько-нибудь связному изложению, прекрасно известно”³⁷. Но такой она во многом остается и по сей день. Мы и сейчас, произнося слово “дух”, можем подразумевать и Третье Лицо Троицы, и духовную природу Божества, и тварную духовную сущность, и нематериальную часть человеческой природы, и десяток других значений, догадываясь каждый раз о том или ином конкретном значении лишь по контексту. Так же дело обстояло и во II веке, но понимание контекста того времени во многом для нас утрачено, так что “места, кажущиеся нам туманными теперь, вероятно, не представляли затруднения в эпоху автора, когда богословие было скорее опытным, бытийным, а не отвлеченным”³⁸. Потому более точным было бы сказать, что запутано наше восприятие их терминологии, а не понимание самих апологетов.