Пневматология святителя Григория Паламы и святоотеческая традиция

Введение

Последние десятилетия нашего века характеризуются повышенным интересом к проявлениям духовности и свидетельствам о благодатных действованиях Бога в этом мире, в особенности свидетельствам, имеющим церковное признание и авторитет личной святости. Особую ценность в таких условиях приобретают свидетельства православных подвижников всех времен и Отцов Церкви, выявляющие глубину и неповрежденность Предания Церкви и позволяющие осознать веру сегодняшнего поколения христиан через ее догматическое осмысление. Догматы при этом не являются предметом отвлеченного богословствования, но исполняются жизни и “чистого смысла”, чтобы мы “помнили слова, прежде реченные святыми пророками, и заповедь Господа и Спасителя, преданную Апостолами вашими” (2 Пет 3:2).

Для того, чтобы современные свидетельства Святого Духа и проявления Божественных действий могли быть адекватно принятыми и церковно осознанными (“хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам” (1 Кор 11:2)), полезно увидеть подобные свидетельства в историческом контексте и оценить отношение к ним святых Отцов и церковных писателей разного времени, начиная с апостольского века. Обращение к пневматологическому аспекту паламитского синтеза важно сейчас именно потому, что святитель Григорий, по его собственному свидетельству, не вносил ничего нового, до него неоткрытого, в веру Отцов, но в исторический момент, когда стала явной опасность искажения святоотеческого предания в вопросах об исхождении Святого Духа и о Его дарах, потребовалось четко выраженное и догматически осмысленное свидетельство миру из иноческой обители. Причем не столь важна была внешняя сторона проблемы Filioque и антилатинская направленность полемики, как необходимость православного ответа на это явление с учетом всех недомолвок и неясностей, бывших прежде, — ответа, исключающего всякое умствование о предметах непостижимых, но показывающего познаваемость в Его действованиях Того, Кто желает эти действования производить.

 1. Учение о Святом Духе в святоотеческой традиции

1.1. Начальный период. Обетование Святого Духа в прощальной беседе Господа с учениками раскрывает нам содержание заповеди любви к Нему и учеников друг ко другу: “кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим <…> Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам” (Ин 14:23,26). Далее в беседе с учениками о Своем скором возвращении Господь, вероятно, говорит о возвращении в Духе Святом ¹. Об этом свидетельствует прежде всего дар Духа Святого, который дается ученикам. Это толкование, предложенное в древности святителем Кириллом Александрийским, было забыто и в православном богословии появилось вновь лишь в XX веке.

Позднее Господь является тесному кругу учеников при затворенных дверях, выражающих отделенность Его и Его Церкви от мира. Прощальная беседа — это беседа Господа с Церковью, а день пришествия Святого Духа и возвращения Христа в Духе понимается не как астрономический день, но как мировая эпоха нового христианского человечества ².

Поскольку Христос пребывает в Церкви, Он может являться верующим в Духе. Возможность таких явлений видна из случаев с апостолом Павлом (Деян 9:3–7; 1 Кор 15:8), диаконом Стефаном (Деян 7:55–56), тайнозрителем Иоанном (Откр 1:1) и др. Господь продолжает являться верным и до нашего времени ³.

Мужи апостольские и апологеты, время жизни которых было близко к веку Апостолов, также оставили свои свидетельства о Святом Духе, иногда четко не различая Сына и Духа ⁴.

Святитель Ириней Лионский учил о Духе Божием, сошедшем на Господа в “виде голубине”, как о Том Духе, о Котором сказано Исаией: “И почиет на Нем Дух Божий” ⁵. При этом Дух уподобляется влаге, без которой из сухой пшеницы не может быть сделана одна масса и один хлеб, “так и мы, будучи первоначально сухим деревом, никогда бы не произвели плода жизни без добровольного орошения свыше” ⁶.

1.2. Век тринитарных споров. В каппадокийском синтезе учение о Троице венчается фундаментальным трудом святителя Василия Великого “О Святом Духе”. Святитель Василий приводит семь аргументов, подтвержденных Священным Писанием, поясняющих, почему Святой Дух не тварь: в Нем нет переворота или перемены ни по сущности, ни по действованию; Он не освящаемое, но освящающее; Он не имеет нужды во святыне, потому что свят в сущности; Дух дает свободу и сыноположение, которые тварь дать не может; тварь не может подобно Духу вселиться существенно в разумную душу; Дух, в отличие от твари, ничего в Себя не приемлет — ни добродетель, ни порок ⁷.

Дух есть Создатель (Пс 18:2; 101:26; 103:29–30; 32:6; Иов  10:8; 33:4; Прем 1:7, 9:1–2), и в отношении премирного тела Христова святитель Василий говорит, что оно от Духа, как тварь Его, а не действование, поскольку в простом и бестелесном естестве действование, в отношении сущности, подлежит тому же закону.

Говоря об отпущении грехов, мы знаем, что это никому не принадлежит, кроме единого Бога, а Дух отпускает грехи через Апостолов (Ин 20:22–23), поэтому Дух Святой есть Бог и имеет одно действование со Отцом и Сыном ⁸. Так же и власть одна — Отца и Сына и Святого Духа, и ни видение, ни пророчество, ни какое-либо другое действование не бывает отдельно от Отца, или Сына, или Святого Духа, а сотворенные по образу Божию именно через Духа, который есть истинный и естественный образ Бога, бывают причастниками Создателя. Так Святым Духом окончательно совершаются Божии дела ⁹.

Святой Дух имеет такое же отношение к Сыну, как Сын к Отцу (но Он не Сын Сыну, “чтобы Троицу не почли бесконечным множеством, остановись на той мысли, что Она имеет сынов от сынов, как бывает у людей” ¹⁰), поэтому кто не признает, что Дух от Бога, пытаясь превратно истолковать Писание (Ин 1:3–5) и превращая Троицу в двоицу, или ставя Дух наряду с водой (Ин 3:5) или огнем (Мф 3:11) как одну из тварей, тот не признает, что и Слово от Бога (Пс 32:6; Быт 2:7; 2 Кор 3:18). Когда же Апостолы говорят “изволися бо Святому Духу и нам” (Деян 15:28), то подчиняют себя власти Духа, а не ставят себя наряду с Ним ¹¹.

“Да утешается всякая душа, ищущая ведения о божественном <…> с сей целью будем в вере искать познания об естестве Святого Духа, ища ведения у Самого Искомого. Он есть Тот самый, Кто творил святыми, и Он же подает божественную жизнь взыскующим у Него Бога. Но необходимо, чтобы Он был досточестнее приемлющих Его; потому что приемлющие делаются святыми, когда Он снизойдет на них, и погибают, когда Он оставит их. Дух всегда есть; Он источник вечной жизни” ¹².

В своих “таинственных песнопениях” святитель Григорий Богослов, богословствуя подобно Василию о Святом Духе, поэтически взывает к душе: “Воспой и славу Духа; не отделяй в слове Того, Кто не исключен по естеству. С трепетом чтим великого Духа: Он мой Бог, им познал я Бога, Он Сам есть Бог, и меня в той жизни творит богом. Он всемогущ; Он раздаятель даров, предмет песнопений чистого лика небесных и земных; Он Жизнеподателъ, сидит на превознесенном престоле, исходит от Отца. Он Божия сила, Самовластитель, Он не Сын (потому что один есть благий Сын единого Всеблагого), но Он и не вне невидимого Божества, а равночестен” ¹³.

Проповедь Божества Святого Духа, становясь делом всей жизни святителя Григория, впервые звучит призывом (“…пусть всем у нас управляет Дух…”) в его устах после архиерейской хиротонии в Назианзе, а затем, спустя десять лет, принимает систематический характер в полемике с евномианами и пневматомахами ¹⁴. Признавая естественными затруднения в слове о Духе, святитель в “Словах о богословии” предоставляет другим “раз­бирать, в скольких значениях берутся и употребляются в Божественном Писании слова: Дух и Святый” и прямо переходит к опровержению тех, кто утверждает, что вводится “чуждый и сопричисляемый Бог”. Позиция его сразу и твердо утверждается словами: “Мы ныне узрели и проповедуем краткое, ни в чем не излишествующее Богословие Троицы, от Света-Отца прияв Свет-Сына во Свете-Духе”, которые святитель готов, если не будет услышан снизу, вопиять с высокой горы. Далее, противопоставив саддукеям, презревшим свидетельства Ветхого Завета, эллинских богословов (прежде всего Платона ¹⁵), которые имели представление о Духе, только называли Его иначе ¹⁶, святитель Григорий выявляет среди “мудрецов” своего времени, во-пер­вых, почитающих Святого Духа действованием, во-вторых, — тварью, в-третьих, тех, кто не решается сказать о Нем ни того, ни другого, считая, что в Писании об этом ясно не выражено. Последующая полемика с упомянутыми мудрецами, а также с теми, кто почитает Духа Богом, но не принимает Его исхождение, последовательно и логично ведет нас к догматическому осмыслению онтологического статуса Святого Духа.

Поскольку Дух действует (1 Кор 12:11), говорит (Мф 10:20) и даже бывает разгневан (Ис 63:10), то есть производит все то, что свойственно движущему, а не движимому, то Он есть сущность, а не принадлежность сущности, и поэтому, считает Григорий Богослов, “…надобно будет предположить, что Он или тварь или Бог <…> Но если тварь; то как же в него веруем? как в Нем совершаемся?..”. Весьма примечательны образы Адама, Евы и их сына — Сифа, использованные святителем для опровержения утверждающего, что Святой Дух непременно или порождение Бога, или не единосущен и не Бог. “Разве Ева и Сиф не от одного Адама? — От кого же иного? — Или оба они порождение Адама? — Нимало. — А что же они такое? — Ева — часть, а Сиф — порождение. — Однако ж оба они тождественны между собою; потому что оба человеки, в чем никто не будет спорить” ¹⁷.

Единство в Троице – главная тема 31-го Слова святителя Григория Богослова “О Святом Духе”. “У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в Трех; потому что как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог; и Один не прежде, и Другой не после: Они и хотением не отделяются, и по силе не делятся; и все то не имеет места, что только бывает в вещах делимых. Напротив того <…> Божество в Разделенных неделимо, как в трех солнцах, которые заключены одно в другом, одно растворение света. Посему когда имеем в мысли Божество, первую причину и единоначалие; тогда представляемое нами — одно. А когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество, Сущих от первой Причины, и Сущих от Нее довременно и равночестно; тогда Поклоняемых — три” ¹⁸. Кроме образа трех солнц для пояснения единства в Троице, святитель пытается представить известные тогда образы родника, ключа и потока или солнца, луча и света, или солнечного отблеска на стене, однако отвергает их как недостаточные, потому что если и отыскивается в них какое-то малое сходство, то гораздо большее ускользает.

Следует упомянуть об известной теории постепенного раскрытия учения о Святой Троице, где святитель Григорий говорит о том, что Ветхий Завет ясно проповедовал Отца и не с такой ясностью — Сына, Новый Завет открыл Сына и дал указания о Божестве Духа, Который ныне пребывает с нами. Таким образом, Троичный свет озаряет просветляемых постепенно, восхождениями “от славы в славу”. По этой причине, считает святитель Григорий, Святой Дух нисходит на учеников постепенно, соразмеряясь с их силой, да и Иисус возвещает о Нем не сразу. Здесь святитель особо подчеркивает одну мысль, считая ее плодом собственного ума. У Спасителя после того, как Он многое открыл ученикам, было нечто, чего они не могли тогда понести (“Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить”), но “когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину” (Ин 16:12–13). Сюда, к этому “неч­то”, святитель Григорий относит самое Божество Духа, ясно открытое впоследствии по прославлении Спасителя и возрождающее нас в Крещении. Как завершающий аргумент в полемике с арианином святитель Григорий Богослов приводит свидетельство Писания о Божестве Святого Духа. “Обрати внимание на следующее. Рождается Христос, — Дух предваряет (Лк 1:35). Крещается Христос, — Дух свидетельствует (Ин 1:33–34). Искушается Христос, — Дух возводит Его (Мф 4:1). Совершает силы Христос, — Дух сопутствует. Возносится Христос, — Дух преемствует. Чего великого и возможного единому Богу не может совершить Дух?” ¹⁹. Кроме Слова 31-го, святитель Григорий возвращается к пневматологии в Слове на Пятидесятницу, где столь же ясно и последовательно свидетельствует о Духе и Святой Троице.

Понятие о Духе святителя Григория Нисского, исследователя Плотина и Оригена, прошедшего через интеллектуальные соблазны и умерившего свой оригенизм под влиянием его брата, святителя Василия, приводит к уподоблению нашему дыханию, которое выявляет силу слова и представляется нам вместе со словом. Так мыслится и Божий Дух в естестве Божием ²⁰. Всякое имя Божие означает силу или действие (™nљrgeia) Божие, которого нет особо у каждой ипостаси, но все совершается Троицей нераздельно. “Всякое действие, от Божества простирающееся на тварь, и именуемое по многоразличным о нем понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается в Духе Святом” ²¹.

В аскетической традиции православного Востока Евагрий Понтийский, завершивший начальный, основоположительный период в истории монашества ²², трактует слова Апостола: Вы суть храм живущего в вас Святого Духа (см. 1 Кор 6:19) так, что если мы — храм Святого Духа, и Дух знает Божие, как дух в нас знает наше (см. 1 Кор 2:10–11), то Святой Дух есть Бог ²³. Терминология “храма” и “Живущего в нем” впоследствии использовалась также преподобным Исааком Сириным ²⁴, испытавшим на себе влияние Евагрия и прямо ссылавшимся на учение Евагрия о чистоте ума под действием Святого Духа и Божественного Света ²⁵.

Подробно развивая учение о Святом Духе, святитель Кирилл Александрийский по полемическим мотивам останавливается на доказательстве Божественности Духа, в переписке с блаженным Феодоритом стремясь подчеркнуть совершенное единосущие и нераздельность Сына и Духа. Однако в троическом исповедании нового и оригинального у него мало ²⁶.

1.3. Преподобные Максим Исповедник и Иоанн Дамас­кин. Богословская мысль V–VIII веков в основном концентрируется на христологических спорах, богословие Святого Духа отходит из догматической сферы в область аскетической практики, и лишь появление в после-юстинианову эпоху преподобного Максима Исповедника, на мистическую натуру которого повлиял созерцательный дух “великого Григория” (Богослова) и Дионисия Ареопагита ²⁷, дает новый взлет катафатическому богословию, созерцающему тварь в ее причастности Божеству. В своем трактате “Мистагогия” преподобный Максим рассматривает, какие таинственные изменения осуществляет и совершает в верующих и с верою собирающихся в храме членах Церкви всегда пребывающая в Церкви благодать Святого Духа посредством священнодействий, установленных для “святого Собрания”. Эта благодать воздействует на каждого из находящихся в Собрании, “изменяет, преображает и воистину обоживает соразмерно ему самому (ўnalТgwj ˜autщ)” ²⁸, то есть сообразно внутренней чистоте и духовной готовности каждого верующего к принятию благодати. Богопознание, по преподобному Максиму, возможно только в состоянии экстасиса, то есть через превышение меры естества, “сверхъестествен­но”. Поскольку тварный ум не в силах непосредственно познать Бога, Дух Святой обоживает ум, преображает саму стихию мысли, охватывает всю душу, как бы претворяет ее, и душа приводится к сокровенному единству Святой Троицы. “Душа никогда не может проторгнутъся к познанию Бога, если Сам Бог, по благоснисхождению к ней, не коснется ее и не возведет ее к Себе. И ум человеческий никогда бы не смог настолько подыматься, чтобы воспринимать некое Божественное озарение, если бы Сам Бог не восторгал его, насколько возможно для человеческого ума быть восторженным, и не просвещал его божественными осияниями…” ²⁹.

Создатель первой обширной догматической системы преподобный Иоанн Дамаскин, не притязая на самостоятельность, стремится выразить общую веру Церкви и определяет, что Дух Святой “есть сила Отца, проявляющая сокровенное Божество, из Отца через Сына исходящая, как знает Сам Он” ³⁰. Дух для Дамаскина указывает скорее на некое божественное дуновение (pneаma), чем на духовность, и не только действует во времени, для откровения и освящения тварей, но и, будучи “Духом уст” Божиих, является надвременным, так как “уста Его не орган телесный, ни Дух Его дуновение рассеивающееся, но все пресущественно у Пресущественного” ³¹. В вопросе о причинности преподобный Иоанн однозначно различает “от Отца” и “через Сына” (™k и diЈ), говоря, что “Дух есть Дух Сына не как из Него, но как чрез Него от Отца исходящий. Ибо один только виновник (то есть “причиняющий”, mТnoja‡tioj) – Отец”. Дамаскин, подобно святителю Василию Великому, утверждает, что Дух есть образ Сына, как Сын есть образ Отца, то есть в Духе открывается Слово, как в Слове — Отец. В толковании на “Трисвятое” преподобный Иоанн пишет, цитируя сам себя, что “Дух — воипостасное исхождение и изведение от Отца, Сыновнее, но не от Сына, как Дух уст Божиих, слово возвещающих” ³².

Протоиерей Георгий Флоровский видит близость учения кап­падокийцев, а особенно святителя Григория Нисского, к Дамаскину в том, что невозможно ограничить “чрез Сына” только фактом сошествия Духа во времени на тварь. Святитель Григорий Нисский прямо указывает на отличительную особенность Третьей Ипостаси, заключающуюся в том, что Сын происходит непосредственно от Отца, а Дух от Отца же при “посредстве” (через) Того, Кто от Отца непосредственно — и это “посред­ничество” (№ toа uѓoа mesite…a) сохраняет единородность Сыновства. Дух Святой, по святителю Григорию, происходит от Отца не так, как Единородный, но является через Самого Сына, — как свет, воссиявающий “чрез рожденный свет”, однако “причину ипостаси имеющий из первообразного Света”. О том же говорит и Дамаскин, мысля о Духе как “среднем” или “связующем” Отца и Сына. Преподобный Максим выражался так же: “Дух неизреченно исходит по существу от Отца чрез рожденного Сына”. Таким образом, преподобный Иоанн Дамаскин был только выразителем этого общевосточного богословского мнения, возможно, намеренно противопоставляя “чрез Сына” западному Filioque, имевшему, начиная от блаженного Августина, смысл со-причинности Отца и Сына ³³.

 2. Развитие западного богословия Святого Духа

2.1. Влияние восточной традиции (на примере Эриуге­ны).Прежде, чем перейти к рассмотрению вопроса об исхождении Святого Духа по святителю Григорию Паламе, важно увидеть, каким образом отражалась восточная святоотеческая традиция в западном богословии Святого Духа IX–XIII веков. Это хорошо прослеживается на примере творчества западного богослова и философа Иоанна Скота Эриугены, который, принадлежа к латинскому Западу, свой ученый интерес устремлял к греческому Востоку, высоко ценил Отцов-каппадокийцев (среди них особенно святителя Григория Нисского) и перевел на латынь творения Дионисия Ареопагита и его толкователя — преподобного Максима Исповедника. Хотя его переводы Дионисия стали “как бы Вульгатою для средневековых западных мистиков и схоластиков” ³⁴, отношение к нему на Западе как к мыслителю, создавшему свою систему на неоплатонической основе, было и остается неоднозначным, вплоть до обвинений в пантеизме и осуждения (папы Лев IX и Гонорий III). В своей попытке философского объяснения исхождения Святого Духа Эриугена считает, что даже трудно представить возможность происхождения единой “причины” (Святого Духа) из двух “причин” (Отца и Сына), тогда как происхождение из одной причины многих может быть доказано многочисленными примерами — род и виды, единица и числа, точка и линии ³⁵. Дух Святой исходит только от Отца, или из Отца, как из единой причины, однако можно представлять, что Он исходит через Сына (per Filium). Эриугена не указывает, в каких именно греческих изложениях веры он нашел формулу per Filium, хотя эту формулу принимал преподобный Максим Исповедник (йsper ™st€ a‡tioj toа LТgou Р Noаj, oЫtoj ka€ toа PneЪmatoj, di¦ mљsou dќ toа LТgou ‘Ум является причиной Слова совершенно таким же образом, как и Духа, через посредство Слова’), которому следовал и преподобный Иоанн Дамаскин. В одной из своих гомилий Эриугена, говоря о произведении Отцом Сына и Духа, также пользуется рассмотренным нами ранее дамаскиновым образом произнесения слова человеческого, которое всегда сопровождается дыханием, хотя и нет оснований думать, что ему было известно “Точное изложение православной веры” преподобного Иоанна Дамаскина ³⁶.

В попытке примирения латинян и греков с использованием формулы per Filium Эриугена не хочет отказаться от августиновского понимания Святой Троицы, — “когда там сказано о Святом Духе, Он (Сын) говорит, что пошлет Его Он (Ин 16:7), но не отрицает, что Его пошлет и Отец, а в другом месте говорит, что пошлет Отец (Ин 14:25–26), но не отрицает, что пошлет и Он” ³⁷; принимая Filioque по букве и считая, что принявшие Filioque отцы могли бы это достаточно обосновать, если бы их можно было спросить. Соглашаясь на любую формулу, Эриугена только признавал, что Дух ипостасно (substantialiter) исходит из единой причины, то есть из Отца ³⁸.

2.2. Развитие филиоквистской полемики. Томизм. Последующая полемика вокруг Filioque продолжается в той же области, что и троичные споры IV века об отношении сущности и ипостаси: греки отстаивают первичность ипостаси перед сущностью, подвергаясь обвинению в троебожии, а латиняне подозреваются в савеллианстве из-за учения о единственной “суб­станции” Божества ³⁹. Святитель Фотий в этой полемике точно определил слабое место в учении об исхождении ab utroque (от Обоих), говоря, что при этом “имя Отца лишится смысла, характеризующее Его качество не принадлежит более Ему исключительно, и две Божественные ипостаси сливаются в одном Лице” ⁴⁰. В дальнейшем Григорий Кипрский (Константинопольский патриарх), пытаясь ответить на законные запросы латинской мысли о дарах Святого Духа и остаться верным личностному характеру греческого богословия, следует за святителем Фотием, который противопоставлял в своей полемике с латинянами вечное исхождение Духа от Отца Его временной (вследствие Воплощения) миссии, где Он проистекает от Сына, и первый пытается различить Божию сущность и вечные нетварные энергии. Здесь святителя Григория Кипрского можно охарактеризовать как предшественника святителя Григория Паламы.

Западная богословская мысль, отказавшись от неоплатонической системы Эриугены и двигаясь по аристотелевско-авгу­стиновскому направлению, в пневматологии венчается томистским учением о Святом Духе как ипостасной Божией любви и о Даре Божием как Лице Святого Духа ⁴¹. Ссылаясь на слова Григория Богослова о том, что Святой Дух Сам есть любовь ⁴², Фома Аквинский полагает, что Любовь есть надлежащее личное имя Святого Духа так же, как Слово — личное имя Сына. Он не возражает против per Filium ⁴³, имея в виду, что Отец, родивший Сына, наделит Его также силой для наведения (сов­местно с Отцом) Святого Духа. Ссылаясь на Августина, Фома утверждает, что “разумное творение может обладать Божественным Лицом” ⁴⁴ и поэтому слово Дар может быть употреблено как личное имя Святого Духа, выражающее Его внутрибожественные отношения с Отцом и Сыном ⁴⁵. Теперь мы вплотную подошли к постановке вопроса о Божественных энергиях и о его пневматологическом аспекте в свете паламитского синтеза и антилатинской полемики.

 3. Пневматология и паламитский синтез

3.1. Положения о Фаворском свете. Из великого множества проповедей и слов, сказанных на Преображение Господне, воспоминаемое Церковью по крайней мере с V века, беседы (омилии) святителя Григория Паламы занимают особое место по своему вкладу в догматическое богословие после эпохи Вселенских Соборов. Причем сам святитель свидетельствует, что ничего нового сравнительно с учением Отцов он не вносит, а только его растолковывает “на пользу людям и во славу Духа, вещавшего чрез Пророков и Апостолов и Отцев” ⁴⁶.

В 34-й и 35-й омилиях святитель Григорий доказывает два важнейших догматических положения православного вероучения, вокруг которых в то время развернулась ожесточенная полемика:

— свет, явленный при Преображении, является несозданным;
— свет, явленный при Преображении, не есть существо Божие.

При рассмотрении первого положения вопрос, требующий пояснения, как согласовать сообщения евангелистов: одного, ясно говорящего, что между возвещением о Преображении и самим явлением прошло восемь дней (Лк 9:28–29), и других – “после шести дней” (Мф 17:1; Мк 9:2), лишен противоречия в смысле повествования, так как восемь дней включают день, когда было возвещение, и день, когда было явление, а шесть дней не включают их. Однако святитель Григорий видит в этих числах большее: “Почему, вот, один сказал: «после шести дней»; а другой, помянув восьмой день, седьмой пропустил? — Потому, что великое видение Света Господняго Преображения принадлежит таинству восьмого дня, то есть — будущего века, являемому после завершения сего мира, созданного в шесть дней, и после прекращения чувств (седьмой день — день покоя), действующих в нас шестью способами; ибо мы имеем пять чувств, прибавляемое же к ним слово (или мысль), выражающее то, что чувства воспринимают, создает шестую энергию нашей области чувств”.

Господь говорит ученикам: “Некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе” (Мк 9:1). Святитель Григорий поясняет эти слова: Царство Божие не только выше чувств, но и выше мысли и не должно придти откуда-то (потому, что “Царь вселенной всюду находится, и всюду — царствие Его”), а должно будет обнаружиться силой Божественного Духа. Призвав в союзники апостола Павла (1 Кор 2:9–10), святитель, во-первых, выступает против низводящих Фаворский свет и саму силу Духа на чувственный, тварный уровень, во-вторых, утверждает, что Господь Иисус Христос не получил некий свет в виде прибавления для обладания навеки (так говорящий признал бы во Христе три природы: Божественную, человеческую и природу этого света), в-третьих, говорит, что Иисус “имел скрытое под плотию сияние Божественного естества; так что Свет оный является Светом Божества и не есть созданный. Поскольку, как утверждают богословы, Христос, преобразившись, не воспринял тогда нечто, чем не был (до того), и не изменился в нечто, чем не был прежде, но сделал это, являя Своим ученикам То, Что Он был, открывая им глаза и делая их из слепых зрячими”. Подтверждением силы этого Света, раскрывающей ум Апостолов к познанию, является также опознание ими Моисея и Илии, которых они никогда не видели ранее.

Второе положение о Фаворском свете поясняется исходя из того, что в Евангелии этот Свет назван не только общей славой для Сына и Отца, но и для святых Ангелов (Лк 9:26) и для святых людей, например, Моисея и Илии (Лк 9:30–31), и поэтому эта слава не может быть существом Божиим, недостижимым для творения, но “Отец и Сын с Божественным Духом по природе Своей обладают этой славой и царством, святые же Ангелы и человецы по благодати являются участниками ее, оттуда получая озарение” ⁴⁷.

В своих аргументах святитель Григорий Палама следует учению Дионисия и преподобного Максима Исповедника, а также ссылается на авторитеты святителей Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Златоустого и Василия Великого, свободно цитируя их: “Божество, явившееся на горе ученикам, есть свет”, “В небывалом блеске открылся Господь, когда Его Божество явило Свои лучи”, “Просияв сквозь достопоклоняемое Тело как сквозь кристальную лампаду, эта сила явилась тем, кто чист сердцем” ⁴⁸.

3.2. Антилатинская полемика. В отношении к проблеме Filioque противниками Паламы выступали сторонники формализованной схоластики, не желавшие прояснения греко-латинских недоразумений. Антилатинская полемика, отраженная в Аподиктических трактатах святителя Григория и его переписке с Акиндином и Варлаамом, построена на утверждении, что учение об исхождении ab utroque нельзя не считать нарушением свойств ипостасей. Отец и Сын как ипостаси не одно, а два, и исхождение является действием ипостаси Отца, а не действием Его природы, иначе, поскольку Дух равным образом с Отцом и Сыном обладает единой природой, Он должен бы был исходить Сам из Себя. Ипостась Отца является активным началом Божественного единства, и если латиняне принимают, что Отец и Сын составляют один и тот же источник Духа, они должны признать, что Сын “единоипостасен” (РmoгpТstatoj) Отцу ⁴⁹. Далее, поясняя утверждение святителя Кирилла Иерусалимского, что Дух исходит “от Обоих” (™x ўmfo‹n), или “от Сына”, или “посылается Сыном”, святитель Григорий во втором Аподиктическом трактате пишет: “Когда ты услышишь, что Святой Дух исходит от Обоих, ибо Он исходит сущностно от Отца через Сына, ты должен понимать его учение в следующем смысле: то, что изливается, есть силы Божии и сущностные энергии, но не Божественная ипостась Духа <…> Ипостась Пресвятого Духа не исходит от Сына; она не дается и не получается никем; получается и дается только благодать Божия и Божественная энергия” ⁵⁰. Во многих случаях святитель Григорий называет энергии Триединого Бога энергиями Святого Духа ⁵¹, подтверждая слова Григория Нисского, писавшего, что “всякое действование, от Бога простирающееся на тварь и именуемое по многоразличным о Нем понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается Духом Святым” ⁵². Однако Палама проводит различие между новозаветными названиями Духа с употреблением артикля – tХ Pneаma и теми, где артикль не употребляется — pneаma, означающими дары или энергии Духа, исходящие от всех Трех, поскольку сущность Божия является причиной энергий. Из его отдельных высказываний об отношении сущности Божией к Его ипостасям можно увидеть, как он, не отделяя ипостасей от сущности, не сливает их, антиномично утверждая некое нераздельное различие между сущностью и ипостасями. В этом, по мнению архиепископа Василия (Кривошеина), заключается одно из отличий паламитского синтеза от томизма, отрицающего какое-либо реальное различие между сущностью и ипостасью и признающего таковое только между ипостасями в отношении одной к другой ⁵³. Подобную антиномию наблюдает архимандрит Киприан (Керн) в рассуждениях Паламы о количестве энергий. Ссылаясь на святителя Василия Великого и преподобного Максима Исповедника, а также достаточно вольно перефразируя слова пророка Исаии: “и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия” (Ис 11:2), святитель Григорий, с одной стороны, говорит о многих энергиях Святого Духа (по Исаие — семь). С другой стороны, он ясно учит об единстве энергии, общей всей Троице. Следовательно, в Боге кроме Его сущности и ипостасей надо отличать и общую Божественную энергию, единую числом, но многообразную в своих проявлениях, как-то: промышление, сила, благость, предведение, чудотворение, воздаяние, созидание. Таким образом, согласно Паламе, Божественная энергия “нераздельно разделяется” ⁵⁴.

3.3. Церковное признание. Акты Константинопольского собора 1351 года подводят церковный итог учения святителя Григория Паламы и его полемики против Варлаама и Акиндина. Приведем некоторые из них, переведенные и кратко сформулированные А. Ф. Лосевым и имеющие отношение к данной работе ⁵⁵.

1. Свет Фаворский не есть ни сущность Божия, ни тварь, но энергия сущности.
2. Энергия сущности нераздельна с сущностью и неслиянна с нею.
3. Энергия сущности нетварна.
4. Энергия сущности не вносит разделения в самую сущность и не нарушает ее простоты.
5. Имя “Божество” относится не только к сущности Божией, но и к энергии, то есть энергия Божия тоже есть Сам Бог.
6. В сущности Божией тварь не может участвовать, в энергии же – может.

Далее произносится анафема поименованным и непоименованным участникам полемики с противной стороны, а затем — вечная память действующим лицам и сторонникам Паламы и предшествующим отцам ⁵⁶.

3.4. Православное осмысление Filioque. Следуя неформальному взгляду отца Иоанна Мейендорфа на паламизм в его отношении к западному богословию, можно видеть в учении святителя Григория православный смысл Filioque, сохранив персонализм святых Отцов и понимание исхождения Святого Духа от Сына во времени (“домостроительно”), с одной стороны, и переходя к надвременным нетварным энергиям, с другой. Впрочем, остается различие между сущностью и энергией, которое не позволяет подняться от “домостроительного” порядка до уровня заключений об отношениях Божественных Лиц. Здесь отец Иоанн приводит уникальную цитату из Паламы, содержащую образ, сходный с образом блаженного Августина, и приоткрывающую понимание ими этих отношений: “Дух вышнего Слова есть как бы неизреченное рачение (oЊon tij њrwj ўpТrrhtoj) Родителя к неизреченно рожденному Слову, которое и Сам возлюбленный Слово и Сын имеет к Родителю; но имеет его (рачение), поскольку сопроисходит от Отца (вместе с этим рачением) и соприродно (имеет его) в Себе (Сыне) покоящимся” ⁵⁷. Интересен также вывод Мейендорфа о том, что мысль Паламы гораздо более открыта по отношению к Западу, чем у многих его современников (см., например, “Беседу с папским легатом” Иоанна Кантакузина) ⁵⁸, и “заслуживает гораздо большего внимания, чем интересы политики и гуманизма, вынудившие некоторых из его противников на безоговорочную капитуляцию перед латинской мыслью” ⁵⁹.

 Заключение

Краткий обзор по пневматологической проблематике, представленный в настоящей работе, ставит своей целью подойти вплотную к попытке увидеть перспективу развития богословия Святого Духа с привлечением различных свидетельств, включая современные. Богословское понимание способа существования Бога, мира и человека, по словам Христоса Яннараса, исчерпывающе выражено в категориях природы, ипостаси и энергий ⁶⁰. Всякое возможное богословское исследование так или иначе мыслится в этих категориях. Под энергией подразумевается способность природы выявлять свою ипостась, делать ее доступной к познанию. Например, природные энергии не только отличают род людской от прочих существ, но и выделяют каждого конкретного человека из среды ему подобных, делая его личность познаваемой для других. Подобно тому и Святой Дух благодатно сообщает в Церкви человеческим ипостасям полноту Божественности единственным, личностным образом, присущим каждому человеку как личности, созданной по образу Божию ⁶¹. При этом никогда не перестающие действия благодати Святого Духа, по словам архимандрита Софрония (Сахарова), порождают догматическое сознание, принимающее форму духовного ведения помимо рассудочной деятельности нашего ума. Всякие разумные помышления перестают тогда сами собой, ибо “что пользы рассуждать о природе благодати, а действия ее не ощущать в себе? Что пользы витийствовать о Фаворском свете, не пребывая в нем бытийно? Есть ли смысл тонко богословствовать о Троице, не имея в себе святой силы Отца, кроткой любви Сына, несозданного света Святого Духа?” ⁶².