Пневматология Ветхого Завета

Аналитический обзор

Тема пневматологии, к которой мы обратились ранее в аспекте паламитского синтеза¹, когда вопрос об исхождении Святого Духа и о Его дарах требовал догматического осмысления, подводит нас к необходимости уяснить происхождение учения о Святом Духе, его терминологию. Святитель Григорий Богослов пишет: “Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание <…> Надлежало, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, восхождениями от славы в славу”². Опираясь на это положение святоотеческой традиции, мы постараемся увидеть постепенное развитие представлений о Духе, не систематизируя их обособленно от христологии и триадологии³, но пытаясь выделить общие тенденции у ветхозаветных авторов разных эпох. Цель нашего рассмотрения — представление учения о Святом Духе в Евангелии от Иоанна как новозаветного продолжения традиции Ветхого Завета.

Введение

Открываясь Моисею, Бог называет Свое имя: Я есмь Сущий <…> так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам (Исх 3:14). Это обусловливает отношения народа с Тем, Кто пожелал лично открыть Себя как Сущий. При этом, согласно мысли святителя Григория о постепенном откровении Лиц Пресвятой Троицы, ипостасные свойства и личное имя Отца, Сына и Святого Духа в Ветхом Завете (ВЗ) остаются прикровенными, а бытие Святого Духа выявляется только опосредованно, через действования и принадлежность Богу. В разных книгах ВЗ Дух, сопровождая Божественные действия, именуется Дух Божий, Дух Господень, Дух владычественный, Дух благий, в зависимости от адресата обращения прямой речи — Дух Мой или Дух Твой; выражение Святой Дух встречается трижды: Пс 50:13, Ис 63:10–11, когда подчеркивается Его вовлеченность в святость Троицы. Иегова — Святой Израиля, Чей Дух ведет верных к надмирной святости и восстанавливает общение их с Господом, а для тех, кто отвергает Духа, Он является судящим и наказывающим. Таким образом, мы видим, что в ВЗ выражение Святой Дух не используется как надлежащее имя. Только с приходом Мессии и схождением Духа в день Пятидесятницы это выражение обретает значение личного имени⁴, которое в церковной традиции идентифицируется с Третьим Лицом Пресвятой Троицы несколько позднее. Мы знаем, что в раннехристианский период апостол Павел еще использует выражения Дух, Дух Божий, Дух Христов (Рим 8:9–11) как взаимозаменяемые; лишь позднее делаются шаги к раскрытию личностных свойств Духа, — прежде всего в Евангелии от Иоанна и его Первом послании⁵. Насколько мы вообще можем говорить о системе иоанновского богословия в Евангелии от Иоанна и его Первом послании, настолько систематичными являются и его представления о Святом Духе, впервые в новозаветной традиции составленные как учение.

В иоанновской традиции мы встречаем три именования Духа: Святой Дух, Дух истины и Утешитель, из которых два последние присущи исключительно евангелисту Иоанну и встречаются только в Прощальной беседе Спасителя (Ин 14:16–17). Эти последние именования в явном виде отсутствуют в ветхозаветной традиции, однако возможно исследование генезиса каждого из них, а также проявлений Личности и действий Святого Духа в дохристианский период. Для нас основополагающими в данном вопросе являются труды православных священников отца Иоанна Брека и отца Павла Тарази.

Возвращаясь к библейскому образу творения из ничего (см. Быт 1:1–2), можно увидеть то, что радикально отличает его от более древнего вавилонского мифа — это движение Духа над водами, которое в первоначальную темноту и хаос привносит упорядоченность, жизнь и красоту. Для раскрытия замысла Божиего о мире и силы, готовой реализовать этот замысел, используется древнееврейский глагол merahepet⁶, обозначающий высиживание яиц⁷ и переведенный словом носился (Быт 1:2). Действительно, ruach-Yahweh, èëè Äóõ Áîæèé — ýòî ñèëà, äåйствующая вместе с dabar—Yahweh, Áîæåñòâåííûì Ñëîâîì, ÷òîáû ïðîèçâåñòè æèçíü èç áåçæèçíåííîãî õàîñà. Òâîðåíèå ïðåäñòàвляется предметом непрерывной Божественной деятельности, благословляющей и освящающей его в совместном действии Бога, Слова и Духа, впоследствии в христианстве идентифицируемых как Ипостаси триединого Божества.

В еврейской традиции Божественная сила исторически проявляется как ruach (термин, переводимый с древнееврейского как ‘ветер, дыхание’ или ‘дух’⁸). Следует учитывать, сколь трудно точно передать все смысловые оттенки этого термина, постепенно входившего в употребление в течение более чем тысячи лет под влиянием различных слоев израильской традиции. Пневматологию этой традиции нельзя рассматривать независимо от хронологии, поскольку Бог открывает Себя и Свою волю постепенно. Например, свидетельства о Духе в пророчествах Иезекииля не могли быть известны Ягвисту⁹. Поэтому целесообразно говорить о Духе, каким образом Он проявляется в различных периодах истории Израиля, отслеживая как восприятие Его народом, так и Его творческие, освящающие действия. Вообще в Ветхом Завете можно увидеть четыре различных образа, раскрывающих духовные действования:

— Дух Божий, открывающий Израилю пути спасения, например: Чис 11:25; Суд 3:10; 1 Цар 10:10; Ис 63:14.

— дух жизни — жизненная сила человека и прочего творения, например: Быт 6:17; 7:15; 35:29; Суд 15:19.

— служебный дух, добрый или злой, посылаемый или попускаемый Богом для определенного дела, например: Чис 5:14; 1 Цар 16:14–16,23; 1 Пар 12:18; Ис 11:2; Ос 4:12; 5:4.

— дух человеческий, приемлющий от духовных проявлений иного рода, например: Быт 41:8; Втор 2:30; Суд 8:3; 3 Цар 21:5; 1 Пар 5:26; Пс 105:33; Притч 20:27.

Рассмотрим развитие этих образов в различные исторические периоды Израиля, придерживаясь следующего порядка: Пятикнижие, исторические книги и пророки. Пророки, в свою очередь, рассматриваются до вавилонского пленения и после. Затем рассмотрим традицию учительных книг.

Пятикнижие¹⁰

Ягвист (J) датируется периодом X — начала IX века до Р. Х.¹¹. Ключевым для иудейской антропологии является Быт 2:7, где “дыхание жизни” выражено не словом ruach, но близким ему по смыслу neshama, означающим жизненную силу Божественного происхождения, которая животворит безжизненное материальное тело. Отец Иоанн Брек замечает, что в Быт 3:8, где говорится о прохладе (ruach) дня, термин ruach используется для описания чисто природного феномена, сопровождающего движение и жизнь сотворенного мира, и это место является уникальным¹². Обычно же в ВЗ ruach поддерживает жизнь и сопровождает Божественные действия в истории Израиля, в том числе и через явления природы: Быт 8:1; Исх 10:13,19; Чис 11:31; 3 Цар 19:11; Пс 77:26; 134:7; 148:8.

Другое действие Духа — вдохновляющее. Например, ruach-Elohim вдохновляет Иосифа на толкование снов фараона (см. Быт 41:38), Валаама, слышащего слова Божии, — на произнесение притчи (см. Чис 24:2). Здесь мы уже сталкиваемся с концепцией Духа как посредника Слова. Слово Божие промышляет о Своем творении посредством Духа, Который животворит тварь, а Дух исполняет Свою миссию в мире через Слово в пророчестве и откровении. Эта близость и соучастие, заметные в ветхозаветной традиции, отражаются и в более поздней богословской традиции, провозглашающей различие Слова и Духа в ипостасном бытии, но единство их по сущности¹³.

У Элогиста (E) (700 г. до Р. Х.)¹⁴ понятие ruach вмещает эмоции и чувства — Быт 41:8; 45:26–27. Здесь сердце (leb) и дух (ruach) — взаимозаменяемые выражения сторон души (nephesh)¹⁵, связанных с эмоциями.

Для того, чтобы облегчить задачу Моисею, Бог передает от Духа, Который на Моисее, на семьдесят старейшин, которых знает Моисей (см. Чис 11:16–17). И когда почил на них Дух, они стали пророчествовать, но потом перестали (Чис 11:25) — то есть ruach пророчества приходит от Бога. Мы видим, что фактически в первоначальной традиции JE Дух Божий есть Дух, Который от Бога. Бог является источником Духа, но Дух никогда не понимается как идентичный с Богом, иначе говоря, Дух сопровождает Божественное бытие.

Традиция Второзакония (D) (датируется примерно 621 г. до Р. Х.)¹⁶ содержит сходную с JE концепцию ruach; например, в Исх 15:8,10 описываются действия, произведенные сильным порывом ветра (ruach) из “ноздрей” Ягве. В описании этих событий отражается древняя вера в то, что ruach, понимаемый как ветер, действует среди народа Божиего для того, чтобы защитить его от врагов и дать ему возможность продолжить освоение Обетованной земли. Здесь ясно видно предзнаменование миссии Духа Утешителя, целью Которого является оградить последователей Христовых от их врагов тем, что Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде (Ин 16:8)¹⁷.

Источник Пятикнижия Священнический кодекс (P) относится ко времени после вавилонского пленения, отражает тенденции V века до Р. Х. и содержит множество употреблений термина ruach. Дыхание жизни появляется в P дважды: Быт 6:17 и 7:15, кроме того, здесь термин ruach применяется для описания внутреннего состояния отдельного человека (см. Быт 26:35) или же отражает состояние народа как единого целого (см. Исх 6:9). В P, как и в более поздние периоды истории Израиля, встречаются описания личности человека, исполненного Духа Божия (см. Исх 31:3; 35:31; Втор 34:9). В Чис 27:18–23 особо выделяется Иисус, сын Навина, в котором Дух уже действует и который благодаря этому выделяется как духовный лидер народа, исполняющий возложенную на него особую Божественную миссию. Таким образом, традиция P показывает, что религиозное сознание Израиля развилось от понимания ruach как инструмента Божественной воли до представления о Духе как образе Божественной деятельности¹⁸. Дух — это Бог в действовании; далее это будет становиться более ясным в традиции P, представленной Иезекиилем и другими пророками послепленного периода¹⁹.

Исторические книги

В Книге Судей, основным источником которой является традиция JE, Дух Господень опять рассматривается как энергия, вдохновляющая и позволяющая избранным людям судить народ Израиля и вести его к победам в войнах. Отец Иоанн Брек отмечает, что здесь Дух как посланная Богом “полуавтономная” сила нисходит, возбуждает и овладевает личностью человека, отправляя его не только с желанием, но и с возможностью осуществить харизматическое лидерство в народе²⁰. Подобный антропологический аспект ruach видится в эпизоде, когда Самсон ожил, напившись воды, данной ему Богом, и стал судьей Израиля (см. Суд 15:19). Человеческий дух, подобно Божественному, является силой, необходимой для жизни. Поскольку человек не может жить без воздуха, то отнятие ruach (дыхания) ведет его к смерти. Поэтому необоснованное разграничение ruach человеческого от Божественного может исказить основополагающее понимание этого термина в традиции ВЗ, ибо оба они имеют свое начало в Боге²¹.

Дух лжи (см. 2 Пар 18:20–22) действовал по попущению Господа во всех пророках царя Ахава, кроме Михея, который действительно видел все воинство небесное по правую и левую руку от Господа и предрек Ахаву, что дух лжи увлечет его к погибели.

Экстатическое пророчествование, свойственное ранним пророкам, происходило от духов, которые вдохновляли пророков, ошеломляя их и влияя на их личность, причем ruach-Yahweh переходил от одного пророка на другого (от Седекии к Михею или от Илии к Елисею), вселяясь в них и передавая лидерство от одного другому²². Но для ранних пророков действование Духа Божия и небесных духов имело характер Божественной мистерии и чудесной силы, позволяющей пророкам провозглашать слова Божии (например, 2 Пар 20:15; 24:20)²³.

Обращаясь теперь к рассмотрению концепции Духа Божия у классических пророков, мы увидим здесь развитие, сходное с тем, которое мы уже наблюдали. Однако пророки Священнической традиции существенно продвинулись в представлении Духа как образа присутствия Бога в истории и источника духовного возрождения Его народа²⁴.

Пророки

Каким образом происходила передача пророкам посланий от Бога и как они воспринимали и передавали их остальному народу? Этот аспект, а также само содержание пророчеств существенно отличает древнееврейских пророков от прочих пророков Древнего Востока²⁵, хотя у них есть и общее, заключающееся в том, что пророк или мистик всякой религии получает особую способность, чтобы преодолеть ограничения естественного знания, и его ум достигает понимания такого уровня реальности, который непостижим в обычном состоянии. В этом состоянии экстаза (њkstasij ‘смещение, исступление’, в Новом Завете — ‘изумление, восхищение, восторг’) пророки ВЗ получали видимые и слышимые впечатления, которые достигали их скорее не в форме вербальных посланий, а в образах, интерпретировавшихся ими интуитивно²⁶. Поэтому и язык их прорицаний соответствовал культурному фону их жизни.

Призванием ветхозаветного пророка является не только и не столько предсказание грядущих событий, сколько провозвещение обетований Ягве, Который Сам и осуществляет это, исполняя пророка силой Святого Духа. Ярким примером такой синергии может быть действие Духа, из пастуха соделавшее пророка, который стал инструментом Божественного влияния на историю Израиля (см. Ам 1:1; 3:8). Следует подчеркнуть, что эсхатологические чаяния Израиля о Мессии связаны также с представлением о Нем как о Пророке, исполненном Духа Святого. Поэтому Иисус в Евангелии от Иоанна именуется Пророком, на Которого Дух нисходит и пребывает с Ним, помазуя Его как Воплощенное Слово Божие (см. Ин 1:21; 4:19; 6:14; 7:40).

Пророки до вавилонского плена. В ранний период истории Израиля сохранялась и даже возрастала тенденция к объединению представлений о Духе с представлениями о Ягве, хотя, конечно, без полного слияния. Когда религиозное сознание Израиля достигло некоторой зрелости, изначальное стремление очеловечить свойства Бога и Духа стало исчезать, а одновременно проявлялась тенденция к описанию Духа как Божественной сущности²⁷.

У классических пророков Дух отображает желания Ягве, открывает Его ревность и гнев, а, кроме того, Дух — это присутствие в истории трансцендентной силы, которая направляет отдельные личности и целые народы в соответствии с Божественным домостроительством. Бог открывает Себя и как Дух, и через Духа Святого. В пророческий период представления о Духе развивались таким образом: от Духа, служащего орудием в руках Божиих, до Духа как образа Божественного Самооткровения. В пророческом опыте Дух непостижим по Своей сути, и любые попытки определить Его природу и точные границы Его действований только ставят новые вопросы²⁸.

У Исайи Иерусалимского, или Первоисайи (за некоторым исключением — это Ис 1–39²⁹), который пророчествовал в конце VIII века до Р. Х., встречаем различные миссии Духа:

— дух суда в Ис 28:6 и дух огня в Ис 4:4 для очищения и омовения Израиля³⁰;

— дух блуждания, чтобы смутить египтян в их делах (Ис 19:14);

— дух премудрости и разума, совета и крепости, ведения и благочестия, дух страха Божия в Ис 11:2–3.

В Ис 28:6 мы находим древнейшее (поскольку Ис 4:4, где также говорится о духе суда, относится к послепленному периоду) упоминание о правосудии, которое вершится Духом через определенных людей. Эта тема, по мнению отца Иоанна Брека, как ранее отмечалось в связи с традицией D, является центральной для Евангелия от Иоанна, где Утешитель выносит приговор или произносит суд над неверующими (см. Ин 16:8)³¹.

В Ис 31:3, когда пророк выступил против союза с египтянами, некорректно видеть противопоставление духа и плоти (ba-sar — ruach), придавая дуалистический оттенок выражению кони их — плоть, а не дух³². Это подтверждает и перевод LXX: †ppwn s£rkaj kaˆ oÙk œstin bo»qeia (ruach переведен словом bo»qeia ‘помощь, защита’). Здесь, как считает отец Иоанн, есть противоположение природы человеческой природе Божественной и некоторая двузначность термина ruach³³. Однако человеческий дух (ruach) все же в некотором смысле самостоятелен и может искать Творца. Ягве открывает Себя через Духа, Его действиями в истории Израиля, которые верующий человеческий дух постигает благодаря правильному учению и верному его пониманию (см. Ис 29:24). Таким образом, человеческий дух — такое измерение его личности (nephesh), через которое выражается связь с Богом. Это можно отнести к понятию истины (emeth), которое в Первоисайе почти исключительно относится к представлению о верности как результату воздействия духа добра; напротив, обман, грех суть следствия влияния духа зла (см. Ис 35:8). То есть, в то время истина или ложь были моральными категориями, отражающими верность или неверность в отношении к Богу, что позднее находим и в иоанновской традиции — 1 Ин 4:6.

Духу блуда приписывает пророк Осия (VIII â. äî Ð. Õ.) íеверность народа, отступление его от Бога и поношение пророков (см. Ос 4:12; 5:4). Для преодоления духа блуда народу необходима особая истина этического характера, которую человек может получить, распознав ее духом и ответив Богу верностью и послушанием в том, что Бог открывает людям через богодухновенные пророчества. Таким образом, Дух раскрывает, интерпретирует Божественные действования в истории и направляет народ от отступничества и греха к повиновению Богу. Это проявление ruach, истолковывающее волю Божию, ведет людей к нравственной премудрости, научающей их подобающему отношению к Ягве и поведению перед Его лицом. Такое понимание Духа истины станет ключевым в иоанновской традиции.

Пророк Михей (VIII â. äî Ð. Õ.) îòêðûâàåò Èçðàèëþ, ÷òî ßгве отказывается вести Себя в соответствии с человеческими ожиданиями и условиями. Он бросает вызов развратившемуся народу: Разве умалился Дух Господень? таковы ли действия Его? (Мих 2:7). В то время как другие пророки подчеркивают полную непостижимость Духа, Михей делает ударение на Его абсолютной свободе. Иеремия (VII–VI ââ. äî Ð. Õ.), òðàãè÷åñêàÿ ôèãóðà â èñòîðèè èçðàèëüñêèõ ïðîðîêîâ, ïðèâîäèò äîâîëüíî óïðîùåнное понимание ruach исключительно как Божественного орудия для наказания либо иудеев, либо их врагов.

Концепция ruach как проводника Божественной воли была существенно углублена и расширена во время вавилонского плена, когда, являясь орудием суда и гнева Божия, ruach продолжал быть в центре Божественного плана спасения. Такой акцент на ruach, а также отсутствие понятия о вдохновляющем духе, указывает на конфликт, который был у Иеремии с лжепророками его времени³⁴. Однако остается сильным настроение эсхатологической надежды на то, что в конце концов рассеянный народ вернется домой, чтобы жить там в мире и безопасности, что будет заключен новый завет и весь народ познает Бога (см. Иер 31:31–34). В опыте апостола Иоанна и ранних христианских общин это обетование исполнилось через катехитические и мистагогические действования Церкви, где принявшие крещение достигают познания Бога через помазание Святого Духа³⁵.

Пророчества Иезекииля (VI â. äî Ð. Õ.), ñâÿçàííûå ñ íàèáолее тяжелым периодом пленения, дают остатку народа Израиля великое обетование спасения: “И возьму вас из народов <…> и окроплю вас чистою водою <…> и дам вам сердце новое, и дух новый дам вам <…> Вложу внутрь вас дух Мой <…> и будете Моим народом, и Я буду вашим Богом” (Иез 36:24–28). В окроплении чистой водой для очищения и оставления грехов ясно виден прообраз крещения народа, некогда рассеянного среди других народов и мертвого по грехам своим, но теперь имеющего обетование быть собранным в Новый Иерусалим и получить новую жизнь силою Духа Святого. Образ этого оживления приводится в Иез 37:1–14: когда народа не стало, когда он разложился подобно костям в поле, Господь вводит дух в них, и они обрастают плотью, покрываются кожей и оживают. Действуя согласно со Словом Божиим, Дух Божий обновляет дух народа³⁶. Однако во времена Иезекииля дарование Духа для обновления народа было не более, чем обетование, и еще не было на них Духа Святаго (Ин 7:39).

Можно отметить особенности перевода слова ruach как ‘дух’, ‘дыхание’ или ‘ветер’ в Иез 1:4,12,20. В Иез 13:3, где лжепророками названы те, “которые водятся своим духом и ничего не видели”, в переводе LXX слову ruach соответствует греческое kard…a ‘сердце’, что больше подчеркивает плотскую устремленность лжепророков. Но истинное видение вдохновляет ruach-Yahweh, позволяющий слышать слово Господне не только пророкам, но и всему народу, и дающий возможность слышащим пророчество интерпретировать его в соответствии с Божественной волей.

Пророк, которого мы называем Второисайя (главы 40–55 книги пророка Исайи), также жил около середины VI века, в тяжелое время вавилонского плена. Его пророчество выявляет содержание Божественного обетования народу Израиля и средство, с помощью которого это обетование исполняется. В Ис 44:3 ruach является одновременно и источником, и посредником, и содержанием обещанного благословения³⁷. Смысл Ис 40:13 не вполне открыт, хотя свойства “советника”, уразумевшего дух³⁸ Господа, приписываются Божественной Премудрости. Поэтому Дух дает возможность Отроку Господа (Ebed-Yahweh), представляющему Израиль³⁹, возвестить суд народам (см. Ис 42:1). Образ Отрока, исполненного Духом эсхатологического Пророка, Который ведет народы к истинному познанию Бога, был образующим элементом в иоанновском представлении об Иисусе как страдающем и искупляющем Пророке, Которому должно придти в мир (Ин 6:14)⁴⁰.

Пророки после вавилонского плена. Пророки послепленного периода рассматривали ruach в первую очередь как основной источник и силу для вдохновения и истолкования. У возвратившегося из плена народа возобновляется интерес к закону и ранним пророчествам. Преобладают попытки совместного, а не индивидуального истолкования традиции, и поэтому пророчества постепенно заменяются апокалиптикой. Однако отдельные богодухновенные пророки продолжают играть ключевую роль в распознавании Божественной воли и избежании заблуждений. Божественный Дух обычно овладевает пророком или “облекает” его, вдохновляя для суда Божия над непокорным народом⁴¹.

Вычленяется также важное учительное действие Духа (ср. Ин 16:13). Пророк Захария (около 520 г. до Р. Х.)⁴² возвещает страшное предзнаменование своему народу за отказ слушать закон и слова, которые посылал Господь (см. Зах 7:12), — как и прежде, люди опять подставляют себя под Божественный гнев с его неизбежными последствиями: пленением и разорением страны. Не наученные ни египетским, ни вавилонским пленением, они ожесточили сердца против Духа Божия и открылись для обмана лжепророков. Здесь видна параллель с иоанновским дуализмом, противополагающим дух истины духу заблуждения. И хотя ruach не идентифицируется с Ягве, но провозглашает тем не менее Его волю и открывает Его присутствие среди народа. Бог в смиренной преданности хочет воссоединить с Собой падшую “невесту”, и снова Ему изменяют. И лишь в эсхатологической перспективе Откровения и Дух и невеста говорят: прииди! (Откр 22:17).

В пророчестве Аггея мы вновь слышим о верности Бога Своему народу и о Духе, остающемся с ним, чтобы народ не боялся (см. Агг 2:5). В еврейской традиции выражение не бойтесь! является формулой откровения и часто означает явление Бога — теофанию⁴³. И в богословии апостола Иоанна это свидетельство занимает центральное место — Ин 6:16–21.

Отвержение народом воли Божией привело к прекращению богодухновенного пророчества, потому что пророки стали изрекать ложь. Дух, Который вывел Израиль из египетского рабства и вавилонского плена, замещен общественным самосознанием Израиля как основным предметом эсхатологической надежды. И теперь так называемый Третьеисайя (главы 56–66, около 535–525 гг. до Р. Х.) провозглашает, что Ягве, источник животворящего ruach, возродит дух тех, кто подчинит себя Его воле (Ис 57:15–19). В Синодальном переводе Ис 57:16 причиной прекращения гнева Божия полагается то, что в случае продолжения гнева всякая жизнь может прекратиться, иначе изнеможет предо Мною дух и всякое дыхание, Мною сотворенное. Однако в переводе LXX: pneаma g¦r par’ ™moа ™xeleЪsetai, ka€ pnoѕn p©san ™gл ™po…hsa может звучать и несколько иной смысл: “ибо от Меня Дух будет исходить и далее и всякое дыхание, Мною сотворенное”⁴⁴. Мы видим, что в этом незначительном, казалось бы, различии скрыто то существенное, что свойственно Духу, Который, всегда исполняя Собой все сущее, не даст ему прекратиться никогда, полагая границы гнева Божия и открывая Его безграничное милосердие.

Обетование Духа в Ис 59:21 есть указание на то время, когда Дух сделает Божественное Слово доступным всему человечеству в целом. Здесь мы снова встречаемся с двойным действием Духа: возвещать Слово Божие и делать народ способным к слышанию Слова и повиновению Богу. Причем Дух не является исцеляющей силой, а вдохновляет и приготовляет к исцеляющему Слову, чтобы Слово Само стало активным через посредство Духа и возвещение пророков. Знаменитое пророчество Третьеисайи (Ис 61:1–3), которое читает Иисус в синагоге (Лк 4:18–19), открывая Свое служение как пророческое, является связующим звеном между послепленным периодом и началом эсхатологической эпохи, когда Дух будет снова почивать на народе⁴⁵.

Учительные книги

Учительная традиция, включающая книги Притч, Иова, Екклесиаста, а также некоторые псалмы и фрагменты Пятикнижия, исторических книг и пророков, имеет достаточно неопределенные границы. Из канонических книг к этой традиции можно отнести также книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова и книгу Премудрости Соломона.

Стремительная персонификация Премудрости в раннем послепленном иудаизме подтолкнула исследователей к углубленному поиску прототипов Премудрости в литературе Древнего Востока, и, хотя результаты исследований в целом пока не получены, можно уже определенно говорить о греческом, египетском и персидском влияниях на формирование образа иудейской Софии⁴⁶. Отметим основные характеристики персонифицированной Премудрости, имеющие отношение к Духу.

В книгах Премудрости Ее роль расширяется — Она является уже не только содержанием откровения, но и его посредником. Поэтому Премудрость имеет многие характеристики Духа пророчества, с которыми Она ясно идентифицируется в книге Премудрости Соломона. В книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова Премудрость отождествляется с Законом или Торой как выражением Божественной воли и содержания откровения. Для прояснения включения этих функций Духа в Премудрость рассмотрим отдельные учительные книги.

В первых девяти главах книги Притч образ Премудрости (LXX: sof…a, frТnhsij, a‡sqhsij) имеет личностные характеристики (см. Притч 3:19–20), которые являются преимущественно этическими⁴⁷. Премудрость дает мудрому человеку знание истины и справедливости. Мудрый человек слушает и исполняет заповеди, и еврейский термин shamea как раз означает объединенное действие — слышание и исполнение одновременно.

Предвечная Премудрость соучаствует в акте творения (см. Притч 8:22,30) и, возглашая с Божественным достоинством (см. Притч 1:20), открывает Божию волю всеми доступными людям способами (см. Притч 8:2–4) и, изливая Свой дух (ruach, LXX: pno»), âîçâåùàåò Ñâîè ñëîâà. Òàêèì îáðàçîì, Ïðåìóäðîñòü êàê ïîñðåäíèê è êàê ñîäåðæàíèå îòêðîâåíèÿ îáúåäèíÿåò Äóõ è Ñëово. Это представление является характерным для послепленной традиции⁴⁸.

Темы, начатые в книге Притч, продолжаются в книге Иова, где обрисовывается связь между Духом, Словом и Премудростью. Здесь дух человеческий и дыхание Вседержителя практически идентифицируются (см. Иов 27:3; 32:8; 33:4; 34:14), что соответствует также представлению Екклесиаста (см. Еккл 12:7). Дух Божий хранит Иова от лжи и обмана (см. Иов 27:3) и вдохновляет Елиуя на пророчество (см. Иов 32:18).

В итоге сотериологическая функция, приписываемая Духу в ранней традиции, передается в книге Иова персонифицированной Премудрости, Которая соответствует пророческому Слову, и вместе они являются выражениями воли Божией, открытой через посредничество человека, будь то пророк или мудрец. В поздний послепленный период роль Духа как вдохновляющей пророческой силы снижалась, однако сохранялись предупреждения самих пророков, и таким образом Дух становился эсхатологическим фактором для будущего Израиля, появляясь почти исключительно в апокалиптическом контексте.

Учительная функция Премудрости особенно выявляется в Псалмах 31, 33 и 118, где Она наставляет на путь страха Божия, по которому должно идти. В Пс 118:29,30 путь истины (ўl»qeia) противопоставляется пути лжи (ўdik…a), что показывает нам раннюю стадию развития учения двух путей, свойственного кумранской и раннехристианской литературе (см., например, Дидахе и Псевдо-Варнаву). То, что началось как простое различие между мудростью и глупостью, праведностью и неправедностью, верностью и неверностью, становится в эллинистический период напряженным выбором между истиной и ложью, между путем жизни и путем разрушения⁴⁹. В стихах псалмов также можно найти параллели между Премудростью (Пс 103:24) и Духом (Пс 103:30) в смысле их созидательной силы.

Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова довольно точно датируется 190–180 гг. до Р. Х. Премудрость, происшедшая прежде всех вещей, имеет своим источником Бога (см. Сир 1:1,4) и Его Слово (см. Сир 1:5). Здесь, избегая сектантства, намечается путь синтеза в себе еврейских и эллинистических элементов и утверждается необходимость их объединения⁵⁰. Отец Иоанн Брек отмечает, что идентификация Премудрости с Торой в Сир наметила два отклонения в учительной традиции: часть традиции переросла в раввинистическое учение, а другая часть, представленная книгой Премудрости Соломона, ассимилировала эллинистические идеи, приготовляя путь для христианского гностицизма⁵¹.

Самое важное богословское достижение книги Премудрости Соломона — это идентификация Премудрости со Святым Духом (например, Прем 1:4–5). Хотя, по мнению отца Иоанна, идентичность не является полной, но можно полагать, что Дух постоянно пребывает с Премудростью, наделяя Ее совершенными атрибутами (числом 21, равным произведению двух особых чисел 3 и 7, Прем 7:22–23). Согласно 7:25–26, Премудрость —дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя <…> и образ благости Его, Она — активная сила Божия в мироздании и в жизни человека. Для автора Премудрости Соломона Дух — это Дар Божий, данный Премудрости и всему человечеству⁵²; при этом атрибуты Премудрости происходят от Самого Духа.

Другая тема, свойственная исключительно данной книге — это переход Премудрости из рода в род в святые души (Прем 7:27), то есть обновление пророческого дара в Израиле. И хотя Премудрость и персонифицирована, Она настолько ассимилируется с Личностью и действием Святого Духа, что становится Духом Премудрости (Прем 7:7). В переводе LXX для именования Духа Премудрости иногда используется классический греческий термин pneаma paide…aj (Прем 1:5), однако существенно измененный в иудейском контексте и имеющий отношение скорее к этическому аспекту учения, нежели к интеллектуальному. Дух Премудрости научает Божественным заповедям, которые являются центром его учительства. Содержание учения Премудрости, однако, не исчерпывается лишь Божественными заповедями, а включает также откровение воли Божией, синонимом которого является откровение истины (ўl»qeia)⁵³.

Премудрость наставляет праведности, научая созерцать святые вещи в святости. Подобно Духу, Премудрость вселяется и обитает в душе человека как освящающая сила, которая ведет праведного по пути истины (см. Прем 6:14; 7:28; 8:9,16; 9:9). Следует отметить жизненно важную роль Премудрости для истории спасения народа Израилева, — роль, которая приписывалась ruach-Yahweh в более древних еврейских писаниях. Являясь защитником и путеводителем избранного народа, Премудрость живет среди этого народа, направляя его судьбу и поддерживая его завет с Богом.

В последние два столетия перед Рождеством Христовым, как пишет отец Иоанн Брек, заметно развитие двух параллельных тенденций в учительной традиции⁵⁴. Первая, представленная книгой Сирах, в основном соотносит Премудрость с Торой и служит основой для раввинистического учения. Другая, представленная Премудростью Соломона и эллинистическими авторами (особенно Филоном), идентифицирует Премудрость с Духом, что прямо или косвенно впоследствии повлияло на богословие апостола Павла, иоанновской традиции, священномученика Игнатия Богоносца и гностиков. Можно говорить о том, что книги Притч и Сирах прославляют Премудрость, описывая Ее действия, тогда как в книге Премудрости Соломона это делается через описание Ее бытия⁵⁵. Наличие таких двух подходов объясняет, почему впоследствии ранняя Церковь Христова открывала Иисуса Христа как через Его жизнь и учение, так и через догматическое отображение бытия Его Личности.

В еврейской учительной традиции мы видим, что дух характеризуется как вдохновляющая сила Божественного откровения, слово — как средство его выражения, а истина — как содержание. В I веке до Р. Х. образ Премудрости постепенно включает каждую из этих функций. Существуют некоторые возражения против отождествления Ее с Духом, отрицающие Премудрость как источник жизни⁵⁶; это не вполне корректно, так как в поздних учительных книгах Премудрость ведет к бессмертию. Однако все же здесь есть некоторые существенные отличия, а именно: о Премудрости никогда не говорится, что Она созидает нравственную жизнь народа. Хотя Она и освящает праведника, но никогда не изображается как источник нравственного возрождения подобно Духу, Который актуализирует Новый Завет совершением “нового творения”. И, что более важно, у Премудрости никогда не предполагается эсхатологическая функция Духа. Это, в частности, объясняет, почему Премудрость освящает только отдельных праведников и никогда не ассоциируется с возрождением всего народа или Новым Заветом, а также то, почему вновь выявляется понятие о Святом Духе, освящающем и открывающем истину, êàê íàèáîëåå àäåêâàòíîå áîãîñëîâñêîå âыражение присутствия любящего и спасающего Бога среди людей⁵⁷.

Заключение

К результатам настоящего обзора пневматологии Ветхого Завета можно отнести следующее.

1. Рассматривая интерпретации слова ruach â Ïÿòèêíèæèè, ïîñòåïåííî îò ìûñëè î òîì, ÷òî Áîã åñòü èñòî÷íèê Äóõà, íå èäåíòè÷íîãî ñ Ñàìèì Áîãîì, â òðàäèöèè Ягвиста-Элогиста, через Второзаконническую концепцию ветра, защищающего народ Божий от врагов и прообразующего миссию иоанновского Утешителя, мы подошли к концепции послепленного Священнического кодекса, где с помощью этого слова описывается как внутреннее состояние человека, так и состояние народа как единого целого по отношении к Богу. Пневматологические представления в Пятикнижии, таким образом, развивались от концепции Духа как объективного инструмента Божественной воли до образа Божественной деятельности, где Дух — это Бог в действовании.

2. В исторических книгах кроме антропологического аспекта ruach êàê æèçíåííîé ñèëû ÷åëîâåêà âàæíîå çíà÷åíèå èìååò âывод о том, что ruach ÷åëîâå÷åñêèé è ruach Áîæåñòâåííûé èìåþò îбщее начало в Боге.

3. Основные особенности пневматологии пророческих книг определяются периодами деятельности пророков:

— до вавилонского пленения, когда Бог открывает Себя и как Дух и через Духа, пророческие представления развивались от Духа как орудия в руках Божиих до Духа как образа Божественного Самооткровения. Человеческий дух у допленных пророков определяется как способ бытия личности человека, в котором выражается его связь с Богом. При этом дух человека самостоятелен и способен искать Творца;

— в период пленения, когда ruach — îðóäèå ñóäà è ãíåâà Áожиего, существенно углубляется концепция Духа как проводника Божественной воли. Здесь особо определяются лжепророки, которые суть не проводники Божественной воли, а лишь члены определенной институции. Характерно интегрирование характеристик Духа: так, например, у Второисайи выделяются три функции, одновременно присущих Духу: источника, посредника и содержания Божественного благословения;

— после плена, когда пророчества постепенно заменяются апокалиптикой, ruach — îñíîâíîé èñòî÷íèê è ñèëà äëÿ âäîõíовения и истолкования, открывающая реальное присутствие Ягве среди народа.

4. В учительной традиции характеристики, которые Второисайя приписывал Духу, дезынтегрируются: Духу приписывается вдохновляющая сила, средством выражения Божественного откровения является Слово, а истина (Премудрость) — его содержанием. В различных книгах их соотношение определяется по-разному:

— в книгах Притч и Иова Премудрость как посредник и содержание откровения объединяет Духа и Слово (это также характерно для послепленной традиции);

— раввинистическое учение соотносит Премудрость с Торой (Сирах);

— в книге Премудрости Соломона (как у Филона и некоторых других эллинистических авторов) Премудрость идентифицируется с Духом.

Именно последнее отождествление Духа и Премудрости, Которая есть активная сила в мироздании и жизни человека, повлияло на богословие апостола Павла и иоанновской традиции.