Подводные камни экклезиологии

Названия двух великих христологических ересей — монофизитство и несторианство¹ — в расширенном смысле можно распространить на две равно ошибочные и взаимопротиворечащие позиции в сфере экклезиологии.

Те, кого можно назвать “монофизитами”, в своем единственном стремлении сохранить Истину готовы, ничем при этом не смущаясь, жертвовать церковной икономией, требующей — в зависимости от времени и места — многообразия действий и постоянно меняющегося поведения, и позволяющей Церкви питать мир своей спасительной истиной. Напротив, “несториане” от экклезиологии, пекущиеся прежде всего об икономии, готовы закрыть глаза на полноту Истины, дарованной Церкви, — вплоть до того, чтобы искать подпитки для Церкви вовне, в области человеческих ценностей (философии, искусства, социальных учений и др.). Первые забывают о том, что если Церковь хранит божественные сокровища, то отнюдь не из каких-либо иных соображений, как только ради спасения мира. Вторые — перестают понимать, что не мир сей, но Дух Святой есть источник жизни и познания, свойственного Церкви.

“Монофизитская” тенденция смешивает основное со случайным, неизменное — с меняющимся; всему, что касается Церкви, она придает смысл однозначной сакральности, одинаково усматривая во всем характер божественный и неизменный. Такова, например, проблема “старого календаря”, ставшая для некоторых вопросом первостепенной важности — наравне с вопросами догматическими. Будучи отделенной от жизни мира, Церковь предстает тогда как мумифицированный организм, застывший в своей архаической красоте, чуждый современному человечеству. С другой стороны, “несторианская” тенденция постоянно допускает более или менее осознанное разделение между Церковью небесной (“идеальной”) и Церковью земной (“исторической”). Таким образом, с одной стороны, Тело Христово оказывается развоплощенным, сведенным к некоему абстрактному “духовному” началу, с другой — неразличимо смешивается с миром. Тысячелетние устремления самого разного рода, Царство Божие, осуществляемое на земле, социальная справедливость на христианской основе воодушевляют последователей Христа, по сути вновь готовых представить Его судьей при разделе их мирского наследства. Жизнь Церкви не отличается от жизни мира: низведенная до такого уровня, Церковь выступает как часть этого мира, вместе с которым она движется в потемках, наощупь отыскивая новые пути к христианской цивилизации.

Точно так же, как и их противники, экклезиологические “несториане” представлены в различных оттенках. Однако они всегда остаются чуждыми тому, что можно назвать экклезиологическим “догматом Халкидона”: нераздельному и неслиянному единству двух начал в Церкви — неизменной божественной полноты и изменчивой человеческой несостоятельности, всегда возмещаемой благодатью Духа Святого. Точно так же, как в Богочеловеке Христе “обитает вся полнота Божества телесно” (Кол 2:9), так и в Церкви, которая есть Его Тело, Дух Святой, восполняя ее “человечность”, осуществляет полноту “Напол-няющего все во всем” (Еф 1:23). Не следует ни смешивать эти два начала, подобно “монофизитам”, в чьем представлении Тело Христово, так сказать, сошло с небес как некая неизменная и божественная сущность, ни, уподобляясь “несторианам”, противопоставлять в Церкви “небесное” — “земному”.

Если оставаться верными экклезиологическому догмату Халкидона, необходимо признавать исторический и конкретный характер Церкви и — одновременно — радикальную независимость, суверенную свободу Церкви по отношению к миру и законам, управляющим жизнью здесь, в “дольнем”, ибо Церковь — не от мира сего. Она не является элементом мировой истории — среди множества других, но есть самый центр вселенной и ее истории, центр, в соответствии с которым исторический процесс в целом — точно так же, как и всякая личная судьба — обретают свой окончательный смысл. Пребывая в мире сем, Церковь не является его составляющей частью, ибо она содержит то, чего мир не способен вместить: полноту нетварной благодати. Вот почему история Церкви есть “сакральная наука”, в которой всякая методология должна четко определяться и находиться под надзором богословской мысли. Одних светских методов никогда не будет достаточно для понимания места Церкви в истории мира: историк, желающий изучить Церковь, лишь рассматривая ее “извне”, как один из исторических феноменов, не сможет увидеть в ней ничего, кроме иудейской секты, которой в силу множества причин невероятно “повезло”.

Отрицать радикальную независимость конкретного исторического Тела Церкви — значит закрывать глаза на то, что отличает ее от всех известных исторических явлений: ее свободу по отношению к истории мира. Отрицать это — значило бы отрицать само дело Христа. Если Церковь — не от мира сего, будучи приобретенной Христом (см. Деян 20:28), то она существует в мире ради его спасения. Подобно тому, как Христос хранил молчание перед судом Пилата, оставаясь свободным от мира, так и сама Его Церковь, храня молчание перед силами мира сего, никогда не теряет своей высшей свободы. Нам часто бывает нелегко распознать эту свободу под внешним обликом уничижения. “Соблазн для иудеев” — Крест — остается непреодолимым и для сознания некоторых христиан. Кое-кто предпочел бы отказаться от сущностной независимости Церкви — лишь бы уподобить ее другим историческим силам, действующим в мире (вспомним, как Израиль пожелал иметь царя, дабы быть как прочие народы)². Некоторые православные по сути не свободны от комплекса неполноценности перед административной мощью римского католицизма.

Полностью признавая абсолютную независимость Церкви по отношению к миру, в котором и ради которого она должна жить и бороться, не следует впадать в абстрактный схематизм и закрывать глаза на тот факт, что Церковь в своей истории оказывается тесно связанной с элементами этого мира. Действительно, ее члены одновременно принадлежат какому-нибудь земному граду, какой-либо нации, семье, какой-нибудь определенной культурной традиции. Утверждая, что “каждый из нас принадлежит земле, лишь Церковь принадлежит Небу”, Хомяков хотел прославить кафоличность, вселенскость Церкви, являющуюся не случайным синтезом, результатом встречи различных мнений, течений и желаний, но изначальным свойством Церкви, той божественной печатью, что выделяет ее среди множества культурных, национальных, социальных и политических образований. Существуя на земле, каждый из нас связан с каким-либо городом, с определенным классом, с цивилизацией, которая в какой-то мере формирует нас и которую, в свою очередь, создаем мы сами. Но, с другой стороны, каждый из нас, поскольку он принадлежит к Церкви, может и должен быть превыше своих политических и классовых интересов, выше сформировавшей его культуры, выше собственного характера, ибо Церковь дает нам возможность быть свободными от нашей природной ограниченности. Неизбежно существование среди христиан самых различных взглядов и интересов — политических, этнических, социальных, культурных и прочих. Попытка отрицать это была бы столь же абсурдной (и еретической), как и попытка упразднить жизнь со всем ее богатством и многообразием. Церковь никогда не предписывала своим членам какую-либо политическую или социальную доктрину. У нее никогда не было какой-нибудь особо любимой ею расы или культуры, предпочитаемых другим. Естественно поэтому, что она не может терпеть, когда частным интересам какой бы то ни было группы придается характер церковный и та творит свою волю под видом воли Церкви. Для членов Церкви забота о сохранении ее единства должна доминировать над всеми частными интересами жизни мира сего. Ибо вне единства Церкви в ней нет места ни ее вселенскости, ни четким ее границам; само различие между Церковью и миром исчезает. Те, для кого собственные интересы (коллективные или индивидуальные) оказываются важнее сохранения единства Церкви, готовят почву, благоприятствующую схизмам³ — трещинам в этом единстве, вне которого утрачивается всякая возможность свободы по отношению к миру сему: сознание Церкви угасает и стремится окончательно исчезнуть среди множества противоречивых мирских интересов, пытающихся его подчинить (различного рода “патриотизмы”, социальная справедливость, защита “христианской цивилизации” и т. п.).

Каноническая структура служит прежде всего сохранению независимости Церкви — как перед лицом внешнего мира, так и в ее внутренней жизни. В то же самое время это есть защита нашей свободы, которую Господь стяжал “честною Своею Кровию”. Каноны Церкви — отнюдь не магические формулы, применение которых и слепое следование которым были бы достаточными для созидания церковного единства. Они обозначают границы, за пределами которых нарушается единство в послушании Церкви, границы того единения, которое исключает всякую “личную волю” — по образу Святой Троицы, где существует только одна единая воля. Точнее — поскольку речь идет о Церкви, Теле Христовом, — следует говорить о неразрывном единстве двух воль: “угодно Святому Духу и нам” (Деян 15:28). Пока каноны соблюдаются, независимость Церкви, ее свобода по отношению к миру, ее собственная автономия — остаются неприкосновенными: Церковь незыблема и непобедима на протяжении всех веков своей истории, несмотря на все гонения, несмотря на все внешние уничижения, претерпеваемые ею от властей мира сего, всегда восстающих на Град Божий — даже когда они ищут союза с ним. Но там, где пренебрегают канонами, чувство независимости Церкви ослабевает. Жизнь ее смешивается с жизнью внешнего мира. Церкви навязывается защита мирских интересов — задачи, совершенно чуждые ее призванию. Это делает ее уязвимой, подставляя под удары торжествующих сил века сего, которому ей более нечего будет противопоставить, коль скоро она останется уподобленной какому-то из элементов внешнего мира.

Каноны выражают независимость Церкви, ее внешние границы и внутреннюю упорядоченность ее жизни; они утверждают конкретный и зримый характер Тела Христова. Каноническая власть принадлежит епископу Церкви в силу божествен-ного авторитета, дарованного апостольскому собранию Самим Господом вечером дня Его Воскресения: “Примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся” (Ин 20:22–23). Это сообщение Духа Святого Апостолам как основу их власти, утвержденную дуновением Господа, следует ясно отличать от сошествия Духа Святого на каждого члена Церкви в Пятидесятнице. Действительно, Дух Святой нисходит не на каждого из Апостолов в отдельности, но на собрание Апостолов как некую общность, поставленную во главе Церкви. Они получают от Христа власть объективную и безусловную, власть, носящую характер окончательный и абсолютный, — независимо от личных достоинств или недостатков тех, кто ее осуществляет. Напротив, в Пятидесятнице Дух Святой нисходит в виде отдельных огненных языков на каждого члена Церкви. Он даруется каждому как источник личного освящения в обоживающем общении с Троицей, которое есть конечная цель последней цели каждого из нас в отдельности, достигаемая, однако, в едином общении всех, то есть в единстве Церкви Христовой.

Сохранение этого единства возложено на каноническую власть. Это означает, что оно доверено прежде всего собранию Апостолов и их преемникам. Другими словами, божественная и абсолютная власть вязать и решить, принадлежащая Богочеловеку, оказывается доверенной людям — несовершенным, способным заблуждаться при осуществлении этой власти. Тем не менее акты этой власти остаются обязательными до тех пор, пока они не отменены или не исправлены Вселенским апостольским собранием или собранием поместным — на территории автокефальной Церкви. До тех пор, пока канонические акты епископа признаются в качестве таковых апостольским собранием, они должны рассматриваться как выражение власти и единой воли Церкви. Вот почему, прежде чем протестовать против несправедливых постановлений церковных властей, необходимо подчиниться им в ожидании суда церковного собрания — более или менее расширенного, в зависимости от важности случая (на уровне митрополичьего округа, синода Патриархата, сообщества глав автокефальных Церквей).

В осуществлении канонической власти иерархия всегда должна преследовать двоякую цель: защиту свободы Церкви от начал мира сего — с одной стороны, и икономию по отношению к миру ради его спасения — с другой. Чтобы привести пример канонической установки, погрешающей против икономии, достаточно напомнить практику перекрещивания неправославных христиан, существовавшую до недавнего времени⁴ на Востоке. Примером псевдоканонического принципа, погрешающего против независимости Церкви, может служить болгарский “филетизм”, рассматривающий нацию как основу поместной Церкви. Первое заблуждение свойственно “монофи-зитам”, второе — “несторианам” от экклезиологии. Здравая же позиция церковной администрации при использовании древних канонов и при создании новых, соответственно требованиям дня, предполагает всегда трезвенное сознание, умеющее отличать существенное от второстепенного, то есть дар рассуждения. Мы вправе ожидать того, что епископы воспользуются этим даром, равно как и другими дарами Духа Святого, ибо они получили не только абсолютную и обязательную власть, пожалованную исключительно апостольскому собранию, но также способность стяжать “ум Христов” (1 Кор 2:16) — способность, дарованную всем членам Тела Христова в таинстве миропомазания. Поэтому непозволительно испытывать заранее недоверие к церковной иерархии, исходя из того факта, что епископ (или группа епископов) всегда может и не выполнить своей задачи. Такая позиция вносит в жизнь Церкви дух смуты и анархии, своего рода протестантский индивидуализм, в конце концов отказывающийся признавать, что Церковь (не Церковь “небесная”, а Церковь конкретная и “исто-рическая”) наследует от Самого Христа абсолютную власть вязать и решить и что она располагает всеми необходимыми условиями для того, чтобы эта власть могла действовать безошибочно. Ошибки епископов должны исправляться сознательной волей Церкви — в ее поместном или вселенском выражении. Что же касается неподчинения епископам, револю-ционного духа в Церкви, то это — трудноизлечимая болезнь, истинное духовное бедствие.

Грехи против единства Церкви, столь частые в нашу эпоху, и особенно то легкомыслие, с которым схизмы рассматриваются как временное и неизбежное зло, порой пренебрежительное отношение к канонам, являющимся для некоторых скорее только противоречивыми актами церковной бюрократии, чем живым выражением единства Церкви, управляемой иерархией, — все это обнаруживает ложное понимание Церкви, которое — сознательно или нет — стремится разрушить или, по крайней мере, ослабить единство Божественного и человеческого в Церкви. Этот протестантский спиритуализм на православной почве порождает некую нечувствительность по отношению к конкретному и историческому характеру Тела Христова. Остается лишь литургический аспект этого Тела, который и любят акцентировать: Церковь как таинственный организм (и здесь Божественное и человеческое смешиваются в двусмысленном понятии “богочеловеческой природы” Церкви). Что же касается чисто “церковного” аспекта Тела Христова, этой “Экклезии” с ее канонической и иерархической структурой, с ответственностью за ее единство и независимость, возложенной прежде всего на клир, а затем на каждого из нас, — то осознание этой церковной реальности зачастую отсутствует.

Если Церковь в своем конкретном проявлении, со всеми своими епархиями и приходами, в своей повседневной жизни не есть Тело Христово, обязанное существовать в сегодняшних исторических условиях, тогда все становится относительным и безразличным. Тогда схизмы — не более чем временные трудности, которые будут однажды преодолены. Точно так же ошибки и нерадение церковных властей, их провинциализм и догматические отклонения можно пока потерпеть — в ожидании благоприятных времен, когда компетентный собор сможет со всем этим разобраться. Вновь поднимать уровень церковного сознания? Но ведь это — задача, превышающая наши возможности: предоставим ее решение следующему поколению. Не хотят ли те, кто рассуждает подобным образом, применить к жизни Церкви “теорию прогресса”, исторического эволюционизма? Или просто предполагается, что временный характер какого-либо явления может служить оправданием нашего безразличия? Как будто наша здешняя жизнь есть не что иное, чем то же самое “временное явление”, как будто столь временный характер чего бы то ни было может уменьшить нашу ответственность.

Чтобы оправдать наши грехи, нашу вялость и духовную лень, мы, возможно, готовы искать в самой Церкви объективные причины того, что данная ей полнота жизни неосуществима в истории. Однако мы имеем перед глазами недавний пример Русской Церкви, показывающий, что Церковь может и должна существовать в любых условиях окружающего ее внешнего мира, — пример покойного Патриарха Московского Сергия, стремившегося, чтобы Церковь “в новых условиях ее жизни продолжала возжигать все тот же огонь в сердцах верующих”. Этот огонь Пятидесятницы “все тот же” и во времена Апостолов, и в века гонений, в века великих Соборов, и в другие, не менее славные эпохи; он остается все тем же и в наши дни. Один служитель Церкви прошлого века сказал как-то Победоносцеву, обер-прокурору Священного Синода в России: “Если бы в эпоху Вселенских Соборов спросили вашего мнения об их своевременности, вы представили бы против их созыва такой набор хорошо обоснованных критических аргументов, что эти Соборы, которые мы ныне почитаем святыми, несомненно так никогда бы и не собрались…” Ослабление сознания Церкви, грех пораженчества и уныния, недостаток веры в полноту нетварных сил Церкви, сохраняемую ею в каждый момент ее истории, — все это не ново. Достаточно почитать летописцев или иные свидетельства современников, чтобы убедиться в том, что всех тех, кто имел глаза, чтобы видеть прямой путь Церкви, не смущаясь отдельными недостатками, было сравнительно немного.

Эта “золотая” срединная линия жизни Церкви ускользает от “монофизитов”, отрицающих жизнь и стремящихся заключить Церковь в привычные формы ее исторического прошлого. Точно так же ускользает она и от экклезиологических “несто-риан”, смешивающих “историческую Церковь” с преходящими явлениями мира сего, тогда как Церковь “мета-историческая” остается для них некоей благочестивой абстракцией. И те и другие имеют привычку критиковать Русскую Церковь: первые упрекают ее в несторианском прогрессизме, компромиссе с новым миром; вторые, напротив, ставят ей в вину монофизитский формализм, “канонопоклонство”. Но эти стрелы пролетают мимо цели: на самом же деле это экклезиологические “монофизиты” и “несториане” враждуют между собой.

Рассматривая жизнь Церкви во внешних условиях, обязывающих ее нести все тяготы настоящего момента, как это обстоит ныне с Церковью в России, можно спросить себя: что же изменилось в течение славных эпох прошлого? Ничего, кроме внешних форм и исторических условий, в которых существует Церковь. Ничего, кроме ее икономии по отношению к миру, то есть того, что и должно меняться со временем, чтобы Церковь всегда оставалась способной вершить свое дело — спасение реального мира, в котором она живет. Средства, находящиеся в распоряжении Церкви, не уменьшились: не ожидая “нормальной эпохи”, которая не наступит никогда до конца времен, она может сегодня осуществлять то, к чему призвана, ибо “довольно для каждого дня своей заботы” (Мф 6:34).

Перевод с французского М. Теминой

под редакцией Н. Бруни и Ю. Малкова