Познание Бога и место богослова в Церкви

Рассказывают, как однажды видный профессор богословия посетил старца на Святой Горе. Профессора представили старцу как “богослова”. Старец, как бы размышляя сам с собой, произнес: “Богослов? Да, красивый цветок… искусственный!”. И со вздохом добавил: “От него исходит немного аромата… искусственного!”. Профессор, смиренный сердцем, сделал земной поклон и промолчал. Впоследствии он признавался, что слова старца вошли в его сердце и изменили весь образ его мышления, преподавания и жизни.

I. Познание Бога в Церкви

1. Благовестие спасения

Если мы хотим понять, каково положение и назначение богослова в Церкви, то должны сначала иметь представление о том, что такое учение и познание в Церкви, поскольку по первой приблизительной оценке богослов — это тот, кто приобрел такое познание и способен сообщить его другим.

В христианстве учение не занимает первого места. Христианство — это не идеология, не мудрость, это не этика человеческая.

Христос не просто оставил нам учение, Он спас нас, даровал нам истинную и вечную жизнь, Он нас обожил Своим стра­данием, Своею смертью, Своим воскресением и ниспосланием Святого Духа. Христианство — это прежде всего событие, важнейшее событие истории, когда в наш мир, носящий печать греха и тем самым обреченный на смерть, вторглась нетварная и трансцендентная сила Духа Воскресшего Христа.

Своею проповедью, Своими чудесами Христос возвещал наступление Царства и учил нас, как мы должны его встретить, чтобы дать Его Духу преобразить все наше поведение, всю нашу жизнь.

Христос не оставил нам книгу. Он послал людей — Своих апостолов, и дело их будут продолжать епископы вплоть до Второго пришествия; и Он доверил им осуществлять Его дело спасения посредством проповеди и таинств сквозь века и пространства. Возвещая дело спасения, они вводят его в нашу реальность, здесь и теперь, чтобы люди могли принять его верою. Совершая святые таинства (различные священнодействия), они снова приводят в действие это же самое дело спасения, чтобы люди всем своим существом, телом и душой могли войти в общение с Христовой смертью и Его воскресением и реально соучаствовать в них. Слово и таинство тем самым нераздельны, то и другое несет в себе силу Духа Святого.

2. Вера, приятие благовестия

Верой в Евангелие, в Благую Весть о спасении человек дает возможность спасению действовать в нем. Посему и мы непрестанно благодарим Бога, что приняв от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие, — каково оно есть по истине, — которое и действует в вас, верующих (1 Фес 2:13).

Вера, следовательно, есть приятие благодати спасения и неразрывное с этим познание тайны спасения; она есть доверие Богу-Спасителю (я всецело вручаю себя Ему ради моего спасения, я соглашаюсь быть Им спасенным здесь и теперь) и доверие Слову Божию (я верю тому, что говорит Бог).

Вера, познание сверхчувственное и сверхрациональное

Если мы пристально всмотримся в этот “познавательный” аспект веры, то увидим, что вера, как подчеркивали Отцы Церкви, — ýòî ñïîñîá ïîçíàíèÿ, êîòîðûé ñòîèò âûøå ÷óâñòâ è ðàçóìà.

Она выше чувств, поскольку позволяет нам познать реальности, явно недоступные восприятию ни плотского зрения, ни чувственного осязания. Она выше разума, ибо то, что она дает нам возможность познать, а именно — дело спасения, зависит не только от свободного изволения Божия; никакая дедукция, опирающаяся на наши природные знания, никакое рассуждение, никакая интуиция нашего интеллекта не могут ознакомить нас с этим изволением, а только Слово Бога, открывшего нам Свой замысел. Равным образом и глубины Божии, внутренняя жизнь Святой Троицы не подчиняются никакой логической необходимости; они недоступны для человека, и он способен постичь их только верой: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, Сущий в недре Отчем, Он явил (Ин 1:18).

Несомненно, Писание и Отцы Церкви признают познание Бога, доступное нашему разуму, проистекающее из созерцания творений: Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим 1:20). Такое “богословие природы” пользуется, с одной стороны, утверждениями (катафатическое богословие), приписывая Богу высшую степень присущих природе прекрасных качеств, а с другой стороны, — отрицаниями (апофатическое богословие), не находя в Боге всех этих совершенств, как не адекватных Богу. Можно говорить, что в определенном смысле Бог благ, велик, что Он есть свет, а в ином смысле — что Он не благ, не велик, не есть свет, поскольку ни одно из этих определений не может быть исчерпывающим применительно к Богу.

Такое познание Бога может быть источником большой жизненной мудрости, побуждая человека не привязываться к твари и прилежать только к исканию Бога. Однако подобное богословие, доступное мудрым и благоразумным мира сего, ничего не сообщает нам ни о Божием спасении, ни о Святой Троице; тем более не несет оно в себе никакого спасительного действия. Не о нем говорил Господь словами: Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин 17:3). Знание о спасении, и только оно одно имеет своим единственным источником и единственным светочем Слово Божие: Слово Твое — светильник ноге моей и свет стезе моей (Пс 118:105).

Познавание веры преподается Церковью

Церковь несет нам благовестие о спасении, в Церкви мы его получаем. Ведь вера не есть согласие непосредственно со Словом Христа или Его апостолов. В то же время она не есть согласие со свидетельством одиночного человека, частного учителя, излагающего свое личное понимание этого благовестия. В еще меньшей мере можем мы положиться на наше собственное истолкование. Ни один человек сам по себе не может вселить в нас уверенности, что он верно передает и правильно толкует Слово Божие. По выражению святого Викентия Леринского, считать истинным можно только то, “чему верят повсюду, всегда и все” (“Памятные записки”, 11), то, что Отцы и пастыри Церкви “подтвердили ясно, с общего согласия, настоятельно, как это бывает в собрании единодушных богословов; то, что они нам передали, сами восприняв из предания” (Там же, 28). Только в том случае, если имеет место это единодушие в приятии и преподавании учения, мы можем быть уверены, что учение исходит от церковного сознания, руководимого Духом Святым, наставляющим на всецелую истину (см. Ин 16:13). Таков критерий нашей веры. Согласно прекрасной формуле Ивана Киреевского, “единодушное согласие Церкви <…> есть орган познания Божественных истин”. Хомяков говорил, что “взаимная любовь, дар благодати — это око, каким каждый христианин зрит Божественные вещи”. Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа.

Внешнее свидетельство
и внутреннее свидетельство Святого Духа

Итак, истинное знание таин Божиих — это знание, которое не проистекает ни из чувственной очевидности, ни из человеческого рассуждения; оно основывается на Слове Божием, преподаваемом Церковью. Однако вера — это не только согласие с внешним свидетельством.

Для того, чтобы мы смогли принять весть о спасении, надо, чтобы Бог просветил наше сердце, склонил наше сердце признать Его Слово в сообщаемом нам внешнем благовестии и полностью довериться этому Слову. Внешнему свидетельству Церкви должно соответствовать внутреннее свидетельство Святого Духа. Наш акт веры — это ответ нашей свободы на это озарение, на это внутреннее влечение. В этом смысл слов Господа: У пророков написано: и будут все научены Богом. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне (Ин 6:45). И Петру в ответ на его исповедание Христос сказал: Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец мой, Сущий на небесах (Мф 16:17).

3. Преуспевание в познании Бога

Просвещение нашего сердца благодатью Святого Духа раскрывается по мере нашего преуспевания в христианской жизни и взаимной любви. В Послании к Колоссянам апостол Павел говорит нам, что весь подвиг своего апостольства он несет ради духовных чад, дабы утешились сердца их, соединенные в любви для всякого богатства совершенного разумения, для познания тайн Бога и Отца и Христа, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол 2:2–3).

Во многих других местах Апостол говорит нам об этом высшем знании, которое не есть ни знание чисто интеллектуальное, ни восторженный экзальтированный мистицизм, но сопутствует полной зрелости (“совершенству”) христианина. В Послании к Ефесянам читаем: Чтобы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его, и просветил очи сердца вашего, дабы вы познали, в чем состоит надеждапризвания Его <…> и как безмерно величие могущества (dЪnamij) Его в нас, верующих по действию державной силы Его (Еф 1:17–19). И в Послании к Филиппийцам: молюсь о том, чтобы любовь ваша еще более и более возрастала в познании и всяком чувстве, чтобы, познавая лучшее, вы были чисты и непреткновенны в день Христов, исполнены плодов праведности Иисусом Христом, в славу и похвалу Божию (Флп 1:9-11).

Знание (™p…gnwsij), духовная чуткость, полнота (plhrofo­r…a) — òåðìèíû, ÷àñòî óïîòðåáëÿåìûå Îòöàìè Öåðêâè è îáîçíачающие преуспевание христианина в познании тайны Христа и Святой Троицы. Примером может служить учение преподобного Макария Египетского (IV â.), ïèñàòåëÿ, îêàçàâøåãî îãðîìíîå âëèÿíèå íà òðàäèöèþ õðèñòèàíñêîé äóõîâíîñòè è ïðèçíàííîãî â ýòîé òðàäèöèè íàñòàâíèêîì ñîâåðøåííî ïðàâîñëàâíûì: êîãäà ÷åëîâåê “âêóñèò áëàãîäàòè Ãîñïîäíåé â ïîëíîòå ÷óâñòâà è äåйствии Духа”, когда “свет Христов воссияет и воздействует в нем в неизглаголанной радости” (14:2)¹, тогда делается явным то, что при крещении свершилось тайно и как бы в зародыше. Между первым состоянием и вторым такое же различие, как между зерном и цветком, эмбрионом и взрослым существом. Именно тогда “рождение свыше” и Божественное усыновление осуществляются в полную меру (13:7, 48:6, 49:2–3), именно тогда человек становится по-настоящему “христианином”: “Дело христианства состоит в следующем: во вкушении истины, в том, чтобы пищею и питием иметь истину” (27:7). Подлинные христиане внешним видом не отличаются от остальных людей; они отличаются от них пережитой ими внутренней переменой: “они перешли от смерти к жизни”, они “опытно ощутили иную славу, ибо их поразила другая красота, потому что они имеют долю в ином богатстве, ощущают свою причастность к иному духу” (5:4–5)².

В “Беседах” преподобного Макария для обозначения отличительных признаков этого второго этапа христианской жизни постоянно употребляются термины чувство (a‡sqhsij), вкус (geа­sij), внутреннее удостоверение (plhrofor…a), сила (dЪnamij), действие, или энергия Духа (™nљrgeia). Все это словесное выражение опыта представлено в следующем отрывке: “вкушение же сие есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце” (15:18). Сердце, которое на предыдущем этапе отвращалось от молитвы и от исполнения Божественных заповедей, теперь самопроизвольно стремится к этому и понимает безошибочным чутьем, как ему должно поступать. Благодать написала на нем законы Духа (см. Рим 8:2, Иер 31:33–34, Иез 36:26–27), целиком исполнив таинство Нового Завета. В этом и состоит “чистота сердца” (17:15).

Много позже, в XIV âåêå, ñâÿòèòåëü Ãðèãîðèé Ïàëàìà ñòàíåò åùå îäíèì ïðåäñòàâèòåëåì öåðêîâíîé òðàäèöèè ñåãî ðîäà. Îí íàñòàèâàåò íà òîì, ÷òî íåîáõîäèìû íàïðÿæåííûå óñèëèÿ ê î÷èùåíèþ è íåïðåñòàííàÿ ïëàìåííàÿ ìîëèòâà, ÷òîáû â íàñ ïðîñíóëîñü äóõîâíîå ÷óâñòâî, ïîçâîëÿþùåå ÷åëîâåêó приобрести некоторый опыт Божественных реальностей: “(Люди — Т. М.) могут <…> славить Божий немыслимый свет, но соединиться с ним и видеть его не могут, пока, очистившись соблюдением заповедей и подготовив ум беспримесной и невещественной молитвой, не вместят в себя сверхприродную силу видения.

Как же мы должны называть его, зная, что оно не чувство и не мысль? Конечно, так же, как его назвал Соломон, превзошедший мудростью всех живших до него людей: Божиим умным чувством (Притч 2:5 по переводу Оригена). Сочетанием этих двух слов он заставляет не считать видение Божиего света ни тем, ни другим, ни ощущением, ни умопостижением: ведь ни умопостижение никогда не бывает ощущением, ни ощущение — умопостижением, и значит, умное чувство есть что-то отличное от того и другого<…> ïîèñòèíå ÷åëîâåê âèäèò òîãäà äóõîì, à íå óìîì è íå òåëîì; êàêèì-òî ñâåðõïðèðîäíûì çíàíèåì îí òî÷íî çíàåò, ÷òî âèäèò ñâåò, êîòîðûé âûøå ñâåòà, íî ÷åì åãî âèäèò, îí òîãäà íå çíàåò, äà è äîçíàòüñÿ äî ïðèðîäû ñâîåãî âèäåíèÿ íå ìîæåò ïî íåèññëåäèìîñòè äóõà, êîòîðûì âèäèò <…> âèäèò íå ÷óâñòâîì, íî ñ òàêîé æå ÿñíîñòüþ, ñ êàêîé ÷óâñòâî îùóùàåò ÷óâñòâåííîå, è äàæå ÿñíåå, îí âèäèò è ñàìîãî ñåáÿ, ïðåáûâàющего в исступлении от несказанной сладости зрелища, восхищенного не только выше всякой вещи и всякого вещественного представления, но и выше самого себя. В этом исступлении он забывает даже моление к Богу, о чем говорит святой Исаак”³.

Описывая эту совершенную полноту христианского знания, святитель Григорий Палама одновременно подчеркивает преемственность, соединяющую это знание с простой верой, присущей всякому христианину; знание (™p…gnwsij) есть лишь зрелость этой веры: “А я и святую нашу веру полагал бы неким превосходящим любое чувство и любое разумение созерцанием нашего сердца, поскольку она превосходит все умственные способности нашей души <…> есть, стало быть, и видение и понимание сердечное выше всех умственных действований <…> силой истинной веры мы пребываем в сверхразумном исступлении <…> так что не тот, кто имеет в сердце знание сущего, имеет через то Бога, но наоборот, уверовавший в своем сердце, что Иисус есть Господь, имеет Бога, водруженного в нем несмятенною верой”⁴.

Все Отцы Церкви единодушно признают, что человек способен познавать Бога и Его тайны лишь в той мере, в какой Бог открывается ему, выводя его за пределы человеческих возможностей. Вот почему преуспевание в этом познании достигается не рассуждениями, не диалектикой, не учеными изысканиями, а по сути своей связано с преуспеванием в молитве, в духовной жизни, в любви к ближнему.

Это не означает, конечно, что христианин, желающий углубиться в познание тайн веры, не должен ни читать, ни исследовать Писание, не должен ни читать творения Отцов, ни изучать христианскую традицию. Напротив, делать это необходимо. Небесполезно для него обладать и светской культурой, изучив философию, историю различных учений и историю Церкви. Однако все это — второстепенное и способно привести только к порогу святилища. Открывает Себя Бог одному лишь очищенному сердцу. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф 5:8).

II. Место богослова в Церкви

1. Каким должен быть богослов.
Святоотеческое понятие “богословия”

Все вышеизложенное позволило нам в какой-то мере определить, что такое познание Бога и тайны спасения в Церкви. Мы видим, что орган такого познания — не природный наш разум, а наше сердце, преображенное благодатью Святого Духа, которая делает его послушным Слову Божию, возвещаемому в Церкви. Согласие со Словом Божиим есть вера, и ее должен иметь каждый христианин. Но вера эта призвана развиваться под обоюдным воздействием благодати Святого Духа и нашей свободы, которая приводит в действие эту благодать. Так она становится глубинным знанием, сладостным проникновением в тайны Божии.

Отсюда вытекает особая концепция богословия, постоянно присутствующая у Отцов Церкви и глубоко укоренившаяся в христианской традиции, хотя последняя и вынуждена была идти на уступки более “университетской” концепции богословского труда. Я был лично знаком с тремя самыми выдающимися православными богословами нашей эпохи: с Владимиром Лосским, отцом Иустином Поповичем и отцом Думитру Станилоэ. Должен признать, что они были поистине той же “породы”, что и Отцы Церкви. У них была та же концепция богословия, что и у святых Отцов. Все трое вели жизнь глубоко духовную и просветленную. Вместе с тем они были очень современными, были в курсе проблем своей эпохи и ее культуры. Сами и посредством своих учеников, отец Иустин Попович в Сербии, отец Думитру Станилоэ в Румынии оказали огромное влияние на возрождение христианской жизни в приходах, равно как и на монастырскую жизнь и на преподавание дисциплин на богословских факультетах.

В древней Церкви термин богословие имел три разных значения:

— Он мог означать учение о Святой Троице в отличие от o„konom…a, или учения о тайне спасения. В таком смысле мы его здесь не употребляем.

— Он мог означать высшие состояния молитвы и познания Бога; в этом случае он был синонимом qewr…a ‘созерцание’. Именно в данном смысле использует его Евагрий Понтийский, когда говорит: “Если ты истинно молишься, ты — богослов”.

— Он мог обозначать также и обучение Божественным предметам при учете, что “истинное богословие, слово о Боге, должно быть и словом, исходящим от Бога”, основанным на опыте (Святитель Григорий Богослов. Слово 38:6). В этой связи можно привести еще и краткие формулы (восходящие к Евагриевой традиции): “Кто не видел Бога, не может говорить о Нем”, “Для того, чтобы познать Христа, не нужна диалектика, нужно прозрение души”.

Понятое таким образом “богословие” может иной раз принимать форму гимна, оно раскрывает себя во вдохновенном пении, вещая о чудесах Божиих. В этой связи можно процитировать два текста, сравнительно близкие друг другу по времени — один принадлежит XI, а другой — XII веку, но один из них — из мира византийского, другой — из латинского; их близость свидетельствует, что в эпоху, еще мало удаленную от состоявшейся схизмы, между этими двумя полюсами христианства существовали точки совпадения.

В первом из этих текстов преподобный Никита Стифат рисует духовный портрет своего учителя преподобного Симеона, именуемого Новым Богословом. В последние годы своей жизни, сообщает Стифат, «Симеон весь погрузился в созерцания и в привычные для него озарения. Преодолевая вещество и вес тела, он был уже независим от них; никогда не разлучавшийся с Богом, Симеон соединился с Ним более тесно разумом и духом; язык его стал огненным языком и он, богословствуя, начал писать “Гимны Божественной Любви”. Не своевольно, но повинуясь сильному наитию Духа, он возвещает то, что явлено было ему Божественным откровением, что созерцал он в своих видениях, вознесшись выше естества. Под действием Божественного огня он сам день ото дня весь становился пламенным, весь светом, богом по благодати и подобным Сыну Божию. С тех пор ему была открыта личность Бога Отца; он беседовал с Богом, êàê Ìîèñåé, è, ðóêîâîäèìûé ïåðñòîì Áîæèèì, ÷åðíèëàìè, ñëîâ­íî íà ñêðèæàëÿõ, èçîáðàæàë äèâíûå äåéñòâèÿ Áîæåñòâåí­íîãî îãíÿ. Ñ òåõ ïîð ñîñòàâëÿë îí òàêæå ñâîè èñïîëíåííûå âåëèêîé ñèëû àïологетические и антиеретические трактаты и силой Премудрости успешно противостал в них своим противникам».

Второй текст принадлежит “Великому цистерцианскому Прологу” — агиографическому сборнику цистерцианцев. Один неграмотный брат был близок к концу жизни, и “вдруг Святой Дух, Который дышит, где хочет и когда хочет, новым удивительным чудом озарил его ум и развязал язык. Этот деревенщина, никогда не учившийся грамоте, неожиданно начал говорить по-латыни и разъяснять некоторые трудные изречения Святого Писания, ни в чем не противореча святому учению <…> Ìàëî òîãî, îí ïåë ñëàäêîçâó÷íûå êàíòèêè î òàèíñòâàõ ñâÿòîé Öåðкви”. Вот так этот новый богослов (novus iste theologus), начав свое делание со страха Божиего, достиг вершины совершенной мудрости.

Необходимость очищения

Святые Отцы постоянно напоминают о тех требованиях, которые связаны с призванием богослова. Он должен говорить из опыта, что возможно только в том случае, если сам он вступил на путь очищения и проходит усердно практику христианской аскезы и молитвы.

Автор Духовных Бесед, носящих имя преподобного Макария Египетского, предупреждает: “Кто ведет речь о духовном, не вкусив того сам, тот уподобляется человеку, который при наступлении дневного зноя идет пустым полем и, томясь жаждою, описывает источник струящейся воды, изображая себя пьющим, тогда как у него уста и язык ссохлись от палящей жажды, — или человеку, который говорит о меде, что он сладок, но не вкушал его сам и не знает силы сладости” (17:12)⁵.

Этой темы часто касается и святитель Григорий Богослов, напоминая одновременно слушателям, какими качествами они должны обладать: “пока нет сил преодолеть вещественное, достаточно очистить слух и мысли; до тех пор небезопасно принимать на себя попечение о душах и вдаваться в богословствование” (Слово 20, 1)⁶. “Любомудрствовать о Боге можно не всякому, — да! не всякому. Это приобретается не дешево и не пресмыкающимися по земле! Присовокуплю еще: можно любомудрствовать не всегда, не перед всяким и не всего касаясь, но должно знать: когда, перед кем и сколько. Любомудрствовать о Боге можно не всем, потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере очищают и душу и тело. Для нечистого же, может быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу <…> Ибо действительно нужно упраздниться, чтобы разуметь Бога(см. Пс 45:11) и егда приимем время, судить о правоте богословия(см. Пс 74:3). — Пред кем же можно? — Пред теми, которые занимаются сим тщательно, а не наряду с прочим толкуют с удовольствием и об этом после конских ристаний, зрелищ и песней, по удовлетворении чреву и тому, что хуже чрева, ибо для последних составляет часть забавы и то, чтобы поспорить о таких предметах и отличиться тонкостью возражений” (Слово 27:3)⁷.

Харизма богослова

В той мере, в какой служение богослова предполагает не только полученное из личного опыта знание о Божественных предметах, но и дар речи, способность, подаваемую Святым Духом, выразительно говорить о них и обучать им, служение это являет собой особую харизму в Церкви. Послушайте еще раз святителя Григория Богослова: “все едино тело есмы о Христе, а по единому Христу и друг другу члены(Рим 12:5). Один начальствует и председательствует, а другой водится и управляется; оба действуют неодинаково, если только начальствовать и быть подначальным — не одно и то же, но оба делаются едино во едином Христе, составляемые и слагаемые тем же Духом <…> И хотя Дух один, но дарования не равны, потому что не равны приемники Духа. Одному Духом дается слово премудрости и созерцания; иному же слово разума или откровения, иному твердая и несомненная вера, другому же действия сил и высших чудес (1 Кор 12:8–12) <…>

Будем, братия, уважать и соблюдать этот порядок. Пусть один будет слух, другой — язык, иной — рука или что другое; пусть один учит, другой учится, а другой делает добро собственными руками, чтобы подать требующему и нуждающемуся. Пусть один начальствует и получает честь; а другой оправдывается своим служением <…> Не все будем языком, всегда готовым, не все пророками, не все Апостолами, не все толкователями.

Говорить о Боге — великое дело; но гораздо больше — очищать себя для Бога” (32, 11, 12)⁸.

Церковное служение

Богослов, получивший в Теле Христовом харизму Слова — это посланец, представитель Бога и Христа. Как Христос, посланный Отцом, ничего не делал и не учил Сам по Себе, а лишь повторял то, чему научил Его Отец (Ин 5:19–38), как Дух Святой, посланный Сыном от Отца, не говорит от Себя, но повторяет то, что Он слышал (Ин 16:13), так и богослов должен быть крайне озабочен тем, чтобы не заниматься самодеятельностью, а с точностью передавать Слово Божие, как он его воспринял в Церкви, ничего не прибавляя и не убавляя. Никогда не должен он поддаваться желанию самоутвердиться, по своему личному вкусу рассуждать о том или ином аспекте христианского учения; он обязан заботиться только о нуждах Церкви и всецело быть на службе у нее.

При таком попечении о Церкви и заботе о чистоте благовестия, которое надлежит ему нести, богослов не станет ни опускать какой-либо частный аспект христианского учения, ни отдавать ему предпочтение. По весьма справедливому замечанию отца Конгара, согласно Мёлеру, Отцы Церкви достигают правильного равновесия в своем учении благодаря присущему им чувству соотнесенности всех элементов христианской веры с главным в христианстве — с тайной Искупления, которая неотделима от троического откровения. Именно это, что тонко чувствовал Мёлер, придает христианству Отцов Церкви великолепие и обаяние, делает его “христианством живым, полным, нестареющим <…> христианством совершенным, полным жизни и свежести”.

Православный богослов, таким образом, вступает в живую преемственность с Отцами Церкви. Недавно один католический монах говорил с некоторым нажимом “об отдалившихся братьях, какими стали для нас Отцы Церкви”. Видеть в них только представителей уже пройденного этапа в истории христианства — значит разрывать кафоличность сознания времени. Православный богослов, стремящийся говорить “внутри Церкви”, не может устанавливать подобную дистанцию между собой и ими. Вплоть до нынешнего дня они — норма и правило церковного сознания.

Наконец, чувство церковности, которое должно воодушевлять богослова, заставит его постоянно ощущать иерархичность Церкви и уважать прерогативы епископата, ответственного за все, связанное с проповедью Слова Божиего в Церкви, и обладающего исключительным правом соборно определять догмат. Как говорил уже священномученик Игнатий Богоносец, без епископа в церковной иерархии “нет Церкви” (Тралл. 3), “Без епископа никто не делай ничего, относящегося до Церкви” (Смирн. 8)⁹.

Ничто столь не противоположно правильному пониманию функции богослова, как идея “главенства богословов” в том ее понимании, какое придавал ей в прошлом веке Дёллингер, глава оппозиции I Âàòèêàíñêîìó ñîáîðó: “Áîãîñëîâèå — ýòî ìîùü, ïåðåä êîòîðîé â êîíå÷íîì èòîãå äîëæíû ñêëîíèòüñÿ êàê âîæäè Öåðêâè, òàê è ñèëüíûå ìèðà ñåãî”.

2. Задача богослова

Разъяснение тайн веры

Основная задача богослова состоит в том, чтобы разъяснять таинства веры, учить их пониманию, раскрывать их значение и показывать все заключенные в них богатства.

Слово Божие вмещено в первую очередь в богодухновенных Писаниях, и богослову надлежит всегда придерживаться их. Однако богослов — не просто историк мысли, для которого Писание есть лишь памятник религиозных концепций далеких эпох. Как человек веры, он знает и должен открыто заявлять, что это Слово всегда актуально, что оно и сегодня остается живым и действенным в Церкви.

Слово Божие, как оно понималось и было действенным в Церкви (я хочу напомнить, что в течение первых десяти веков Церковь сохраняла единомыслие относительно всех существенных вопросов) есть единственный источник нашего знания о тайнах Божиих, и богослов не станет пускаться в рассуждения о Слове Божием, чтобы узнать больше того, что Бог судил открыть нам. Каждый богослов должен время от времени перечитывать великолепный трактат святителя Иоанна Златоустого “О непостижимости Бога”, адресованный к тем нетерпеливым богословам, какими были евномиане IV века. Вот что мы там читаем: “Когда Бог открывает истину, надо с верой принимать Его Слово, не прибегая дерзостно к бесстыдным исследованиям <…> То, чего не могла обрести языческая мудрость, с успехом обрело безумие Христа ради, — ведь это оно избавило землю от мрака, это оно вернуло ей свет знания. Но что значит быть безумным Христа ради? Это значит обуздать наши собственные мысли, когда они блуждают безо времени. Это значит очистить и освободить наш ум от языческого знания для того, чтобы, когда понадобится принять учение Христово, он был удободоступен и как бы выметен для Божественных словес, которые предстоит ему принять. Когда Бог открывает нам истину, не подлежащую неосторожным изысканиям, надо принять ее на веру. Допытываться до причин при таких откровениях, искать подтверждений, стремиться узнать, как они будут осуществляться, свойственно душе наглой и безрассудной <…> Когда говорит Бог, нельзя пускать в ход умозаключения (logismo…), нельзя ссылаться ни на порядок вещей (ўkolouq…a pragm£twn), ни на природную необходимость (fЪsewj ўnЈgkh), ни на иное подобное, поскольку сила Слова Божия выше всего этого и не знает никаких препятствий”¹⁰.

Вот почему богослов, не отказываясь ни от рассуждений, ни от философской терминологии, должен пользоваться ими весьма умеренно. Вот почему православный богослов всегда относился очень сдержанно к методу схоластики, разработанному латинскими богословами в Средние века.

Наглядным примером методики средневековых богословов-схоластиков служит их манера толковать догмат Святой Троицы. Пытаясь объяснить, как три Лица могут быть единосущны, они дали определение Божественным Лицам, в какой-то мере используя аристотелевскую категорию отношений: Божественные Лица — это “отношения существования” внутри единой Божественной сущности. Сын отличается от Отца и Отец от Сына, поскольку Один рождает, а Другой рожден. Святой Дух отличен от Отца, а Отец от Святого Духа, поскольку Один исходит от Другого, а Другой заставляет Его исходить. А там, где нет этой оппозиции отношений происхождения, у Лиц все общее, и нельзя установить различия между ними. И поэтому, чтобы можно было отличить Святого Духа от Сына, необходимо установить между ними оппозицию отношений происхождения, заявляя: Святой Дух исходит от Сына: как Он исходит от Отца, так и Сын заставляет Его исходить. Однако поскольку нет оппозиции отношений между Отцом и Сыном в том, что Они заставляют исходить Святой Дух, то говорится также, что Оба Лица образуют единый принцип этого исхождения; Святой Дух, утверждают схоласты, исходит от Отца и Сына “как из единого начала”. А поскольку по порядку Лиц внутри Троицы Отец — первый, то, говорят нам, Святой Дух исходит от Отца “prin­ci­paliter” (в значении первоначала) или, что Он исходит от Отца при посредстве Сына (так они повторяют святоотеческое выражение, искажая его подлинный смысл).

Подобная тринитарная теология, а я дал лишь бледный набросок ее, есть шедевр диалектики. В ней гениальное дерзание готических соборов. И она неопровержима, если принимается ее первый постулат: применимость к Божественным Лицам аристотелевых категорий и правомочность прилагать к истинам Откровения строгие правила умозаключений. Совсем недавно отец Конгар говорил, что стоит упразднить Filioque — и рушится все здание католической тринитарной теологии.

А православное богословие оспаривает именно эту допустимость подчинять предметы веры философским категориям и умозаключениям. Оно даже признает, что эта конструкция, столь неукоснительная с точки зрения диалектики, противоречит Писанию и Традиции, кои учат нас только тому, что Сын рожден от Отца, а Святой Дух исходит от Отца.

Раскрывая огромные фолианты схоластических теологов XVI или XVII веков, поражаешься всему тому, что смогло вывести из догмата человеческое мудрствование. Православный же богослов предпочтет следовать советам святителя Григория Богослова: “А совершеннейшее из всего существующего есть ведение Бога. Сие то ведение, частью да храним, частью да приобретаем, пока живем на земли, а частью да сберегаем для себя в тамошних сокровищницах, чтобы в награду за труды приять всецелое познание Святыя Троицы” (Слово 20, 12)¹¹.

Вместе с тем ощущение тайны, апофатический (невырази­мый) характер истин веры никогда не побудит православного богослова признать относительными формулы веры и определения Соборов. Конечно, тайна не может быть адекватно выражена словами, они не исчерпывают ее содержания. Однако формулировки веры, принятые Церковью, не суть приблизительные наводки, ориентированные на тайну и не выражающие ее на самом деле, какие-то метафоры и символы невыразимых реальностей. Они имеют прямой смысл и должны сохраняться неизменными. Православный богослов никогда не скажет, что все наши знания о тайнах Божиих столь неполны и неадекватны, что ни одно из них не может расцениваться как абсолютно истинное, а потому могут быть одновременно верными выражения даже прямо противоречащие.

Именно поэтому святые Отцы не колеблясь жертвовали своей жизнью, защищая правильность вероучительных формул. Святитель Афанасий Александрийский за них пять раз подвергался изгнанию, изгоняем был и Иларий из Пуатье (Пиктавий­ский), преподобному Максиму Исповеднику вырвали язык и отрезали руку, и множество других шли на мучения и смерть ради догматов веры. Святитель Григорий Богослов говорил, что речь богослова в одно и то же время должна быть разящей, как меч, и привлекательной, как любимый. О нем один современный автор писал, что трудно выявить, насколько Григорий осознает важность формулировок, особенно тех, кои были торжественно провозглашены. Озабоченный, конечно, тем, чтобы сохранять единение душ в благодати, он еще более озабочен соблюдением того, что служит условием такого единения: единением умов в истине (см. Слово 32, 29–31).

Вместе с тем не дело богослова превращаться в охотника за ересями, всегда готового подозревать других людей в ошибках. За несхожими выражениями он должен уметь улавливать единство доктрины. Святитель Григорий так говорил о святителе Афанасии: “Самым удивительным в нем и всегда заслуживающим подражания было для меня его умение примирять. Чисто словесное различие, вопрос о слогах, вызванный бедностью латинского языка, чуть было, смешно это или плачевно, не привел к разрыву единства в христианском мире. И тогда Афанасий собрал спорящих и устроил с ними совместное заседание. Выявив их согласие друг с другом и отсутствие глубоких расхождений, он положил конец конфликту, позволив каждой стороне придерживаться своей терминологии и вместе с тем постарался всех их объединить друг с другом единством учения” (Слово XXI, 35)¹².

По ходу моего изложения я не имел повода говорить о монашестве и о вероучительной функции, которая ему пристала. Действительно, монах принадлежит не к тем, кто учит, а к тем, кто внимает Слову и должен хранить его в своем сердце. В эпоху великих вероучительных битв IV века монахи нередко вмешивались в них не ко времени, с ревностью столь пылкой, сколь и малопросвещенной. Отцы Церкви, при всем уважении к их образу жизни, не стесняясь, указывали им, где их место в Церкви. К таким нескромным ревнителям применимы слова святителя Григория Богослова: “Почитайте благочестием не частые разговоры о Божестве, а благоговейное молчание. Будьте уверены, что всегда более опасно говорить, чем слушать, и, следовательно, полезнее учиться, чем учить истинам о Боге. Предоставьте же служителям Слова углубленное толкование этих вопросов, ваше же благочестие пусть проявляется более в делах, чем в словах” (Слово III, 7).

Напротив, монахи, возведенные в священный сан или выступавшие как вероучители с согласия лучших представителей апостольской иерархии, могли по праву считать себя призванными защищать веру и быть наставниками истинного учения; и они делали это блестяще и бесстрашно, как преподобный Максим Исповедник, преподобный Иоанн Дамаскин, преподобный Фео­дор Студит, святитель Григорий Палама до своего епископства. Монастырская жизнь подготовила из них богословов в полном смысле слова.

Я закончу словами святителя Григория Паламы: “Разве не один у нас наставник, Христос(см. Мф 23:8)? <…> Так неужели мы зачастим к эллинам и египтянам, чтобы они научили нас чему-то спасительному? Богом наставником хвалится наше богопознание: не ангел, не человек, но Сам Бог нас научил и спас (см. Ис 63:9). Мы знаем Бога уже не из вероятности: таким было богопознание через тварные вещи, теперь же явилась Жизнь, которая была у Отца, и явилась к нам(см. 1 Ин 1:2) и возвестила нам, что Бог есть Свет, и тьмы в Нем нет никакой(см. 1 Ин 1:5) и уверовавших в Него сделала сынами света(см. Еф 5:8), и еще не открылось, что мы будем, а когда откроется, мы будем подобныЕму,потому что увидим Его, каков Он есть(см. 1 Ин 3:2)” (Триады II, 3, 46).