Православие и Библия сегодня

Нелегко обсуждать методы и цели православных библейских исследований в столь “разнородной компании”, то есть в присутствии братьев и сестер из Римо-католической и протестантских Церквей. Причины такого неудобства ясны. В глазах многих западных христиан мы, православные, виновны в двух непростительных ересях: 1) в “фундаменталистском” подходе к Писанию, и 2) в стремлении отдавать большее преимущество церковной догме, нежели записанному Слову Божиему как окончательному авторитету в вопросах веры и нравственности.

Одно дело просто заявлять, что подобные представления, бытующие среди некоторой части наших западных коллег, неправильны, другое дело — подкрепить такое заявление доказательствами и показать, что дело обстоит совершенно иначе… Кажется необходимым если не исправить, то по крайней мере смягчить широко распространенное впечатление, что православное отношение к Библии настолько странное, что, с одной стороны, православие непреклонно защищает ее историчность, ее притязания на апостольское авторство и ее канонический авторитет, и в то же самое время на деле пренебрегает ею, потому что намного более обращено к церковному учению, литургии и “духовности”.

Несмотря на то, что рядовые православные христиане читают Библию с буквалистской точки зрения, принимая, что все, что она говорит напрямую — ценно, они не разделяют с протестантскими фундаменталистами такие герменевтические или истолковательные принципы как “вербальная богодухновенность” и “безошибочность”, не придерживаются они и таких учений как “хилиазм”¹ или “диспенсационализм”². Православные — консервативные читатели Писания, иногда даже слишком, особенно когда они защищают определенные “тра­диционные”, хотя и невыгодные для защиты позиции относительно исторического происхождения и буквального значения библейских творений. Но они отнюдь не “фундаменталисты”, и это — очень важная отличительная особенность, которую необходимо иметь в виду, особенно когда мы рассматриваем православное отношение к историко-критической экзегезе и другим научным методам истолкования Писания, которые были развиты на Западе.

Что касается подчиненности Писания церковному учению, то я бы сказал, что насколько бы такое суждение ни было справедливо в прошлом, постепенно эта тенденция исправляется. Благодаря в основном влиянию западных исследователей-библеистов православные во всем мире переживают сегодня подлинное библейское возрождение. Более серьезное внимание уделяется изучению Писания и в семинариях, и в самой церкви. И подобное изучение включает в себя не только обзоры содержания, но также и серьезное обсуждение критических проблем, касающихся богословского разнообразия и различных уровней значения, которые можно найти в библейских текстах. Те, кто обучает Писанию, в общем-то соглашаются по поводу основной цели православных библейских исследований сегодня: раскрыть настоящее святоотеческое понимание взаимоотношения между Писанием и Преданием, подтверждая при этом полноту ценности Писания как канона или нормы для учения Церкви и для правил поведения в Ней.

Но есть еще одна причина, по которой трудно говорить о православном подходе к Библии с неправославными христианами и особенно с учеными. Это происходит, как мы все понимаем, потому, что православные с тревогой или открытым негодованием реагируют на определенные течения в толковании Библии, которые в моде среди западных церквей. Православные христиане, будь это специалисты по экзегетике или же люди, время от времени читающие Писание, чувствуют, что современная библейская наука претерпевает драматические неудачи в том, чтобы служить своей главной и первоочередной цели, а именно: возвещению Евангелия как живого и дающего жизнь Слова Божия. Не будет преувеличением сказать, что большинство много работающих библейских ученых-иссле­дователей сегодня пишет, что называется, “для внутреннего употребления”. Мы пишем более для того, чтобы информировать других наших же коллег (а может быть — произвести на них впечатление?), нежели для того, чтобы разъяснять библейские тексты ради духовного окормления детей Божиих. Любой из нас, кто руководил написанием докторской диссертации или писал свою собственную, очень хорошо знает, какую огромную работу приходится проделывать — иногда напрасно — студентам и нашим коллегам-ученым, посвящая себя опровержению теорий и методов, столь недавно бывших популярными. Когда экзегеза замысливается как чисто научное предприятие, когда Писание исследуется так, как любой другой литературный труд, и когда результаты таких попыток могут быть оценены лишь благодаря появлению публикаций в некоторых признанных богословских журналах, — вот тогда подобная массовая растрата наших усилий, возможно, становится неизбежной. Но однако факт остается фактом: ученые-библеисты, с очень небольшими исключениями, живут сегодня в изоляции и от Церкви, и от мира.

Как многие верные во всякой христианской конфессии, православные реагируют на это явное предательство с подозрением, смущением и враждебностью. Они ожидают от нас большего, да и заслуживают они большего. И если у Православия есть сегодня определенная задача в западном мире, то это, по большому счету — открыть то, что о. Георгий Флоровский называл “потерянным умом к разумению Писания”. Оно, это разумение, должно вновь подтвердить центральное место Слова Божиего в жизни Церкви, в ее вере и богослужении. Но оно должно также напоминать и православным, и инославным библейским специалистам, что их глубочайшее призвание состоит в том, чтобы служить через изучение ими Писания нуждам тех, кто наставляет в Церкви и евангелизирует мир.

В нижеследующем тексте доклада мне бы хотелось рассмотреть тот вклад в библеистику, который может быть сделан сегодня благодаря специфически православному подходу к библейским исследованиям. Для начала я просто рассмотрю определенные базовые предпосылки православной герменевтики, потом покажу полезность различных критических орудий, или инструментов, которые протестантские и католические библеисты разработали за последние десятилетия. Затем я хочу предложить рассмотреть тот положительный вклад, который могли бы внести в реализацию нашей общей христианской ответственности — объяснять и возвещать Евангелие Иисуса Христа — православные герменевтические принципы и экзегетический метод.

I. Принципы православной герменевтики

Трудность, которую чувствуют православные библеисты при оценке и усвоении западных целей и методов в изучении Писания, в меньшей степени связана с экзегезой как таковой, но более с лежащими в ее основе герменевтическими предпосылками. Вот несколько базовых убеждений, которые составляют основу традиционного православного подхода к интерпретации Слова Божиего.

1. “Слово Божие” в конечном счете является вечным Логосом Бога, Богочеловеком, воплотившимся в Иисусе из Назарета и прославляемым в Церкви как Один из Святой Троицы. Выражение “Слово Божие” таким образом относится к трем различным, но непосредственно связанным реальностям: Личности божественного Логоса, письменному свидетельству о Нем в форме канонических Писаний и возвещению о Нем, как приглашению к вере и жизни в Нем.

2. Слово Божие во всех его формах может быть правильно понято только в тринитарной перспективе. Посредством апостольского свидетельства Дух открывает, что Иисус Христос — источник истины и жизни. Как сила Божия, обитающая в Церкви, как Тот, Кто вдохновляет возвещение Церкви миру, Дух ведет нас к вере в Бога Сына; а Сын в свою очередь вводит нас в вечное общение с Богом Отцом. Да, в этом движении присутствует взаимодействие. Ибо Сын молит Отца ниспослать Духа на собрание верующих, чтобы укрепить, просветить и освятить их. Тем самым Божественное Слово становится “си­лой Божией ко спасению” только через согласованную “иконо­мию”, или домостроительство Сына и Духа, Которых сщмч. Ириней называет “двумя руками” Отца.

3. Это значит, что Слово Божие в форме Писания или возвещения, подобно Самому воплощенному Логосу, должно пониматься как “теоандрическая”, или богочеловеческая реальность. Для православного ума Писания — это Божие Слово к человеческим существам, а не только простые человеческие слова о Боге. Тем не менее это самое слово — продукт синергии, или “сотрудничества”, кооперации между Богом и Его соработниками-людьми. Следовательно, Божие Слово, содержащееся в библейском свидетельстве, обусловлено пределами человеческого восприятия и человеческой возможности к передаче. Столь разные стихи как Лк 18:34 и 2 Пет 3:16 проясняют, что апостольское свидетельство и учение Самого Иисуса далеки от того, чтобы легко быть понятыми сами по себе, и весьма подвержены неверному пониманию. Поэтому Писания должны истолковываться заново каждым поколением. Истолкование, так же, как и написание библейских книг, — синергичное, совместное действие, в котором вдохновительная активность Духа ведет и просвещает разум читателя или слушателя. Отсюда молитва перед чтением Евангелия в византийской литургии: “Воссияй в сердцах наших, Человеколюбче Владыко, Твоего богоразумия нетленный Свет, и мысленныя наша отверзи очи, во евангельских Твоих проповеданий разумение…”.

4. Церковь есть необходимая среда для интерпретации, или истолкования, впрочем как и для провозглашения и переживания Слова Божия в богослужении. Экзегеза — одна из функций служения и свидетельства общины верных. Личные истолкования Писания, хотя они вполне приемлемы и поощряемы, теряют право на авторитетность, если они разрывают связи с церковным телом и его Преданием. Это вовсе не означает, что заключения экзегета предопределены доктринальными установками Церкви. Тем не менее, православный экзегет воспринимает долг подчинять свои размышления frТnhma ™kklhs…aj, ‘разуму Церкви’, как неотъемлемую часть своего призвания. Это подразумевает, что он согласовывает свой истолковательный труд с доктринальным и нравственным учением Церкви, что он воспринимает свои экзегетические усилия как диаконию, или служение для Церкви, и что он осуществляет их в интересах Церкви и ее миссии в мире.

5. Экзегет призван полностью подчинять себя “разуму Церкви” в силу определенных взаимоотношений, существующих между Писанием и Преданием. Оба они, Писание и Предание, не должны быть воспринимаемы ни как взаимодополняющие, ни как взаимоисключающие. Отвергая представление об автаркии, или “самодостаточности” Писания, выраженное во фразе sola scriptura³, Православие полностью принимает каноничность, или нормативность Писания в решающих вопросах веры и поведения. С другой стороны, оно признает, что Писание — продукт или плод Предания. Небесное откровение не ограничивается записанными словами Библии. Определенные не вошедшие в канон свидетельства, включая литургические формулировки и исповедания символов веры, также могут содержать в себе и открывать Божественную истину. И хотя “Протоевангелие Иакова”, к примеру, и не обладает серьезной исторической ценностью, но доказано, что оно имеет громадное значение для формирования церковного догматического и литургического свидетельства о Деве Марии, Богородице. Протестанты, конечно, отвергают источники, подобные этому, придерживаясь позиции, что авторитетны и отражают Божественную истину только канонические документы. Впрочем, и они принимают тот факт, что книги Ветхого и Нового Заветов опираются на обширный материал устной традиции, границы которой не поддаются определению. Канонические Писания сложились именно внутри этого самого богатства — устного свидетельства⁴. Предание может быть рассматриваемо скорее не как противостоящее Писанию или дополняющее его, но как текущий поток, в котором канонические документы представляют центральное, “нормативное” течение. В таком случае Предание и производит апостольскую письменность, и провозглашает ее канонической. Как сказал о. Сергий Булгаков: “Ка­нон не предопределяет, каким-то внешним законом, признание или непризнание определенных священных книг, но свидетельствует о том факте, что Церковь уже приняла их”⁵ (перевод мой — Н. К.). И если снова использовать слова о. Сергия Булгакова, Предание есть “живая память Церкви”. Как таковое, оно включает все небесное Откровение, полноту Богооткровенной истины. Для того, чтобы определить, что является аутентичным Преданием, а что нет, Церковь установила, руководствуясь откровением Святого Духа, канон Писаний. Поэтому Библия — это часть Предания, созданная через посредников-людей Духом, Которым, как правило, поверяются все предания и определяется в них все достоверное.

6. Ветхий и Новый Заветы представляют единое свидетельство истории спасения. Отношение между двумя Заветами — это отношение Обетования и его Исполнения. Между ними существует внутреннее, органичное единство, так что ключевые личности и события Нового Завета предваряются сходными в Ветхом, а те, что в Ветхом Завете — находят свое значимое завершение в Новом. Эта связь Обетования и Исполнения, укорененная в самом историческом процессе, может быть описана как отношение “типа” к “прототипу” или — в “вертикальной” перспективе Послания к Евреям или Иоаннова корпуса, — “типа” к “архетипу”. Истолковывать Ветхий Завет в свете Евангелия означает для православного экзегета прибегать к помощи наиболее пренебрегаемого метода — типологии. Подавляющее большинство православных библейских исследователей признает, однако, что типологическое толкование должно дополняться другими методами исследований как буквального, так и духовного смысла Писания. Остается все-таки вопрос: какие из этих разнообразных и часто несовместимых методов годятся для того чтобы сегодня распознать в Библии подлинное Слово Божие? Ведь ни один из них не обладает несомненной ценностью для толкования, если он не помогает нам, по словам книги Откровения, слышать, “что Дух говорит церквам”.

II. Экзегетические методы: определение инструментария

По причине развития в середине XIX в. исторического критицизма⁶, подход к изучению Библии, принятый большинством западных экзегетов, был по сути своей дезинтегративным: их целью было проследить истоки и значение библейских текстов путем выявления стоящих за каноническими творениями первоначально независимых литературных источников и блоков, или частей, традиции, которые были восприняты и введены в то или иное Евангелие или Послание, чтобы таким образом было выражено богословское видение их автора или авторов.

Хотя многие православные испытывают внутреннее содрогание при одном упоминании таких имен, как Вельхаузен и Бультман⁷, их реакция — это в основном результат установившегося мнения. Не может быть никакого сомнения в том, что “дезинтегративный” подход современного исторического критицизма расширил и углубил наше понимание библейской письменности. Однако коль скоро этот подход в то же время нанес ущерб вере некоторых христиан, то это произошло потому, что они восприняли не только объективные результаты историко-критического исследования, но и богословские выводы, извлеченные из этих результатов. Вызов веры состоит не в том, чтобы отвергнуть научные методы для исследования Писания. Он скорее состоит в том, чтобы соответствующим образом включить полученные научные данные в Предание Церкви. Факты есть факты, но то, как мы поступаем с этими фактами, зависит от способа толкования, с помощью которого мы их оцениваем. А правильным способом и для экзегезы, и для исследования учения и литургики остается Предание, живая память Церкви, которая сохраняется и обретает значимость и актуальность благодаря действию Духа Святого.

Там, где православные библейские богословы работают в контакте с западными коллегами или, по крайней мере, имеют доступ к их публикациям, они в большей степени применяют методы историко-критической экзегезы, чтобы определить то, что традиционно называлось “буквальным смыслом” Писания: “намерение” автора или библейского текста; содержание и значение, которое они возвещают, стремятся передать. У православных библеистов не возникает вопросов о полезности критицизма “источников” или “форм”; они признают, как это делали ранние Отцы Церкви, что библейские тексты были составлены с привлечением лежащих в их основании устных и письменных преданий, включающих поучения Иисуса и размышления о Его личности. Они могут принять и принципы “редакционного” и “композиционного” критицизма, подтверждая при применении традиционных керигматических, дидактических и литургических элементов текста творческую роль библейского автора или “редактора”, которая выражает его собственную определенную богословскую позицию. И если они чувствуют в себе такого рода расположенность, то могут с чистой совестью прибегнуть к методам структурализма, пытаясь различить внутри текста “поверхностные” структуры, или модели значения, от “глубинных”, для того, чтобы достичь лучшего понимания передаваемого им сообщения.

Нужно отметить, что каждый из этих методов был создан и впервые применен литературными критиками, предметом внимания которых было значение литературного произведения в целом. Заимствовав эти методы, библеисты постарались адаптировать их к области своих исследований. Но между развитием исходного метода и его адаптацией для истолкования Писаний произошел значительный разрыв во времени — на годы и даже десятилетия. В результате библейские критики не только “отстали от времени” в области последних достижений литературного критицизма, но оказались зависимыми от методов, которые не являются специфическими для их собственной области исследования. Эта ситуация продолжается и сегодня, ибо исследователи-библеисты теперь отдаляются от заботы о “бук­вальном” смысле Писания не для того, чтобы открыть то, что Отцы подразумевали под его “духовным” смыслом, но чтобы определить его ценность как “рассказа” или “повествования”. Позднейшее движение, — если хотите, назовите это причудой, — захватившее ум западных ученых-библеистов, также воспринято из мира светского литературного анализа. Его наиболее позитивным выражением можно было бы назвать то, что называется “критицизмом читательского ответа”; это подразумевает, что все литературные произведения, включая библейские творения, по существу биполярны, и их значение зависит не только от “точки творца” или самого этого литературного произведения, но также и от “эстетической точки”, — а это и есть ответ читателя, благодаря которому потенция литературного произведения актуализуется и становится годной для передачи значения.

Критицизм читательского ответа — это часть общего движения в современной библеистике, в целом называемая “новым литературным критицизмом”. В отличие от литературного критицизма XIX и начала XX вв., это движение интересуется не теми источниками, которые лежат в основе существующего корпуса библейских книг, но прежде всего целостным подходом к прочтению этого корпуса и к отношению к нему читателя. Вкупе с каноническим критицизмом и другими подобными методами, новый литературный критицизм менее заинтересован в первоначальном авторском замысле, в буквальном смысле произведения, чем в том значении, которое усвоено читателем. Проблема такого подхода, однако, состоит в его субъективности; значение произведения в конечном итоге зависит от природы и ценности ответа на него читателя. Это подразумевает, что нет абсолютной истины, что истина определяется взаимодействием между читателем и текстом. Такой вывод, конечно же, совершенно неприемлем для православной позиции, которая ищет в Библии достоверного свидетельства об абсолютной и непреложной истине о Боге и человеческой судьбе.

Тем не менее эти новые толковательные методы, прилагаемые к Писанию, имеют свою ценность и могут быть честно и плодотворно применены экзегетами любой христианской конфессии. Их главное достоинство — утверждение объединяющего подхода к Писанию, признающего его нераздельную целостность и стремящегося “экзистенциально” вовлечь читателя в его провозвестие. Однако для православного сознания немалая ирония заключается в том факте, что эти новейшие методы библейской интерпретации, настаивая на целостном прочтении “канона”, или корпуса текстов, принятых в качестве нормативных внутри общины веры, прошли полный круг, ибо Отцы Церкви в их “докритической наивности” отстаивали именно то же самое. Герменевтический принцип, который складывается в результате этого развития, похож на иронический афоризм, гласящий: “Чем больше вещи меняются, тем больше они остаются теми же самыми”⁸.

III. Вклад православной герменевтики

Выше я настаивал на том, что православный экзегет, когда он занимается толкованием Писания, обязан подчинить себя “разуму Церкви”. Это значит, что он принимает вероучительные формулировки Церкви, опирающиеся на соборное сознание, и эти формулировки определяются его герменевтические предпосылками⁹. Эти предпосылки, частично рассмотренные нами выше, в основном сформированы содержанием православной веры, выраженной, к примеру, в Никео-Цареградском символе веры. Они в особенности относятся к Божественной природе, общей для Отца и Сына, к объективной реальности воплощения, смерти, воскресения и прославления Иисуса Христа, и к Его постоянному присутствию в Церкви в Духе Святом.

И поскольку с самого начала в основу этих догматических принципов было положено свидетельство Писания, они в свою очередь привели к определенным “официальным” толкованиям конкретных библейских текстов. Так, к примеру, текст Ин 10:30 (“Я и Отец — одно”) был провозглашен Сардикийским собором (347 г.) как прямо говорящий о единой сущности двух Божественных Личностей; текст Рим 5:12 о грехе Адама впервые был истолкован на Карфагенском соборе (412 г., правила 110 и 121) для опровержения пелагианства; Пятый Вселенский собор (Второй Константинопольский, 553 г.) принял понимание текста Иак 5:13–15 как говорящего прежде всего о таинстве Святого Елеопомазания, а не просто о чудесном исцелении и т. д.¹⁰.

К тому же, как кажется, существует православное согласие и по поводу других специфических текстов в обоих Заветах, определенное понимание которых многие неправославные библеисты отвергают или же сомневаются в их значении. К примеру официальное¹¹ православное прочтение Ис 7:14 исходит прежде всего не из еврейского оригинала, а из греческого перевода Семидесяти, где parqљnoj, “Дева во чреве примет и родит Сына” (Ис 52:13–53:12, “четвертая песнь раба”) типологически понимается как пророческий образ страдающего Сына Человеческого. В Лк 17:21 при упоминании места обитания Царства Божия предлог ™ntТj читается внутри (а не ‘среди’) вас. А sunergo… или соработники у Бога в 1 Кор 3:9 стали библейским основанием для православного учения о синергии. И хотя все эти объяснения возможны и для неправославных экзегетов и разделялись и поддерживались ими, они остаются тем, чем всегда были: толкованиями, которые могут отражать или не отражать буквальный смысл Писания. Церковный опыт, однако, подтверждает их верность духовному значению библейского текста, и постепенно они были восприняты как “истинные”, вне зависимости от первоначальных намерений библейского автора и того смысла, который он вкладывал в эти слова.

Но законно ли такое различение между буквальным и духовных значением Писания? И если так, то как экзегет переходит от проверки значения буквального смысла к изложению духовного смысла, одновременно оставаясь верным окончательному и полному значению библейского текста? Эта герменевтическая проблема была поставлена Отцами Церкви, наиболее ясно и основательно — представителями Антиохийской школы в IV в. И хотя научные методы с тех пор усовершенствовались, и под руками у экзегета есть и греческий текст Нового Завета, и инструментарий для его истолкования, который превосходит то, чем владели ранние Отцы, я придерживаюсь того мнения, что патристические прозрения в процедуре истолкования остаются во многом ценными и даже необходимыми для нас. Метод, применявшийся Отцами, был в основе своей типологическим, а их целью было овладеть тем, что они называли qewr…a, “вдохновенным видением” присутствия Божия и его цели в истории и внутри Церкви.

Я уже описывал патристический принцип теории и давал ему оценку, где только мог¹², и отмечу здесь лишь некоторые из его наиболее важных черт.

Патристическое понимание теории тесно связано с взглядом Отцов на вдохновение. Библейские богословы, такие как Диодор Тарсский, Феодор Мопсуестский, бл. Феодорит Кирр­ский, свт. Иоанн Златоуст и другие из Антиохийской школы, были убеждены, что Писание содержит как буквальный, так и духовный смысл. Под первым они понимали “замысел библейского автора”; это означает ту весть, которую он постигал благодаря вдохновительному действию Духа и стремился донести до своих читателей. Духовный смысл, с другой стороны, относится к Слову, которое Бог произносит через написанный текст во всякий настоящий момент церковной жизни. Каждый отдельный отрывок Писания содержит двойное значение, одновременно буквальное и духовное. При этом антиохийцы в целом отвергали положение о двух отличных или разных “смыслах”, пытаясь избежать деисторизирующих тенденций аллегоризма. Под теорией они имели в виду вдохновенное восприятие внутреннего значения Писания, которое открывалось как через его буквальное понимание, так и через духовный смысл. Такое восприятие было плодом вдохновительного действия Духа. Это влекло за собой особенное видение реальности, дарованное Богом восприятие Божественного присутствия и Божественного промысла внутри тех событий, из которых складывается человеческая история. Посредством теории пророки Израиля могли видеть, как Бог действует в исторических личностях, установлениях и событиях своего времени, и то, как Он готовит Свой народ к пришествию Мессии. А авторы Нового Завета смогли увидеть в Иисусе из Назарета не просто харизматического чудотворца, выжившего после распятия, но воскресшего и прославленного Сына Божия.

Теория в таком случае проверяет факты или исторические реальности и видит за ними более обширный контекст проявления Божественного промысла. Она объясняет эти факты действием силы Духа с тем, чтобы прозреть их внутреннее значение. На языке семиотики ключевые события в истории спасения могут быть уподоблены “знакам”, буквальное значение которых — “обозначающее”, или непосредственный объект восприятия, а духовное значение — “обозначаемое”: понятийное откровение, произведенное этим событием. В более традиционной терминологии, эти события — tЪpoi, или типы, пророческие фигуры или образы, которые заранее указывают вперед, на будущие прототипы, или трансцендентные архетипы, и наполнены ими. Такие типологические фигуры включают Моисея и Христа, храм и Церковь, манну в пустыне и христианскую Евхаристию. В то время как эти пары “горизонтально” связаны друг с другом в исторической плоскости истории спасения, другие пары связаны “вертикально” и обозначены как типы-архетипы; сюда включаются земная Церковь и Царство Небесное, Вечеря Господня и пир в Царстве Небесном.

Тип по определению эсхатологичен: он всегда указывает на что-то еще, что превышает его самого и обладает окончательным значением в будущем, это же — трансцендентный прототип. Теория, однако, видит различия внутри самого типа, в самой сердцевине исторического события, “тень” (skiЈ, говоря языком бл. Феодорита Киррского) или прообраз этой эсхатологической реальности. Яркий пример подобного рода дан ап. Павлом в 1 Кор 10. Ссылаясь на традицию, согласно которой Бог предусмотрел источник воды из скалы или камня в пустыне, ап. Павел провозглашает: “камень же был Христос”. Вечный Сын Божий, говоря иными словами, постигается тео­рией как присутствующий в предвоплощенной форме в продолжение всей истории Израиля. По этой причине Отцы Церк­ви рассматривали всякое Богоявление Ветхого Завета прежде всего как проявление Бога Сына скорее, нежели Бога Отца.

Антиохийцы столь настойчиво обличали аллегорический метод истолкования, предпочитаемый александрийцами, потому что они заботились о сохранении эсхатологической ценности исторических событий. Аллегория ищет значение скорее за словами Писания, а не в тех исторических реальностях и не через те исторические реальности, о которых Писание свидетельствует. Следовательно, аллегория одномерна, она направлена от земного события к конечной истине, которая исторически может быть полностью отстраненной от этого события. Аллегория преимущественно сфокусирована “тропологически” и стремится найти прежде всего моральное, а не эсхатологическое значение текста. Для антиохийцев, однако, подлинная теория зависит от типологии, нужной для того, чтобы обнаружить взаимосвязанность между событиями как моментами истории спасения. Они видят ее величайшую ценность в восприятии двойного движения от прошлого к будущему и от будущего к прошлому, или от земли к небесам и с небес к земле.

Что делает этот принцип актуальным и значимым для современного критического исследования Библии, так это подчеркивание им продолжающегося вдохновляющего действия Духа не только на Израиль и апостольскую общину, но и на современную Церковь. Дух дарует вдохновенное видение Божественной реальности, или истины, в течение поистине любого периода истории спасения: 1) Он призывал судей в древнем Израиле судить и управлять народом и посылал небесные благословения, и возвещал суд народу Своему голосом пророков. 2) Тот же Самый Дух вдохновляет такое понимание апостолами древнееврейских Писаний, которое видит их исполнение в Иисусе, и Он же, Дух, вдохновляет раннюю Церковь на провозглашение Иисуса как иудеям, так и язычникам. 3) Да и Отцы Церкви и другие выдающиеся личности послеапостольского периода также были вдохновлены Духом и разделяли аналогичное видение или восприятие — в форме ли проповедей или в других изложениях веры. 4) И наконец, определенным личностям в каждом последующем поколении было даровано то же самое “теоретическое” видение истины, чтобы истолковывать и сообщать самооткровение Божие тем, у кого есть уши слышать, “что Дух говорит церквам”.

Это означает, что мы сами, и экзегеты в особенности, участвуем в этом продолжающемся потоке небесного вдохновения. Неважно, кто мы — профессиональные ученые-библеисты, пастыри или учителя в местных приходах, или же родители, объясняющие истории из Библии своим детям; наша обязанность перед Богом — подчинить самих себя и наши истолковательные старания водительству и вдохновению Духа Святого. И делая это, мы доверяем Ему вести нас “во всякую истину”, необходимую и нам самим и тем, кому мы провозглашаем Слово Божие.

Следует обозначить и еще одну характерную черту патристической теории. Канадский литературный критик Владимир Годзич недавно отметил¹³, что в греческом языке qewr…a подразумевает множество, коллектив: так характеризуется группа свидетелей, которые вместе наблюдают за данным событием и публично свидетельствуют о том, что они увидели. Это коллективное, публичное подтверждение обладает авторитетностью, на которую личное или частное свидетельство не может претендовать. Как сказал об этом Чарльз Локк¹⁴, утверждение У меня есть теория противоречиво.

Церковное значение этого замечания чрезвычайно важно, поскольку никакое свидетельство об истине не может иметь окончательной авторитетности, никакое “теоретическое” видение божественной реальности не может должным образом служить провозглашению Евангелия, если оно не представляет consensus fidelium¹⁵, “ум Церкви”, который один только имеет власть утвердить или закрепить такое свидетельство. Вдохновенное духовное видение, обозначенное термином теория, поэтому совершенно противоположно индивидуальному просветлению или харизматическому экстазу. Это — функция совершающего богослужение, свидетельствующего Тела Христова. Дар Духа Святого, обитающего в Церкви, теория — источник всей подлинной Традиции или Предания, включая и Писание. Но в равной мере это и источник всякого подлинного истолкования Писания, предпринятого в Церкви. Посредством такого “теоретического” видения Дух сохраняет Церковь “на пути истины” и направляет народ Божий провозглашать то, что поистине и есть “Благая Весть”, для своего собственного назидания и для спасения всего мира.

IV. Заключение

Там, где у православных ученых-библеистов есть доступ к западным публикациям, они проявляют растущую склонность принимать и применять экзегетические средства, столь искусно развитые их протестантскими и католическими коллегами¹⁶. Частично по историческим причинам (господство иностранной политической власти или коммунистических режимов), частично от существующего de facto приоритета догматического учения и литургики в православном благочестии, лишь совсем немногие православные богословы внесли какой-либо оригинальный вклад в сферу библейской экзегезы. Они удовлетворялись следованием за инициативами западных христиан, избирая и принимая из тех средств и методов, которые им были предоставлены, то, что казалось им наиболее приемлемым для собственной проповеди, учения и евангелизации. По причинам, отмеченным во введении, большинство православных не выказывало большего интереса к тому, чтобы быть вовлеченными в поиски новых герменевтических и экзегетических подходов, моделируемых на Западе. Они чувствуют, что Предание обеспечивает Церкви нужные направления для истолкования, и доверяют Святому Духу вести себя и Церковь в целом во “всякую истину” (Ин 16:13–15).

Такое отношение может показаться большинству неправославных горделивой самозащитой. Но оно таково не потому, что православные пассивно безразличны к заботам западных христиан, а потому, что они отводят Писанию особое место внутри Церкви. Уважая, почитая и любя его как Слово Божие, они, тем не менее, придерживаются того, что считают правильным балансом между разными формами Откровения внутри Священного Предания: теми формами, что включают в себя постановления соборов, формулировки символов веры, литургическую гимнографию и иконографию, духовные писания святых и т. д. И хотя Писание остается каноническим, нормативным для жизни и веры, эти иные элементы играют жизненно важную и необходимую роль в передаче верным знания о Боге и о Его прощающей, обожествляющей любви.

Однако реально — и это было предметом моего утверждения в этом докладе — Православие и сегодня в той же мере, что и в святоотеческие времена, обладает возможностью внести уникальный положительный вклад в область научных библейских исследований. Этот вклад будет скорее не в области экзегетического метода, а в сфере герменевтических размышлений. Получив от Запада и приспособив для своих целей разнообразные средства и методы, используемые в настоящее время для раскрытия и изложения буквального значения библейского текста, православные библеисты могут вновь раскрыть для себя и передать своим западным коллегам драгоценные герменевтические прозрения в духовный смысл Писания, — прозрения, подкрепленные вековым, древним, но чрезвычайно ценным и актуальным принципом теории.

Мы можем суммировать испытанную временем ценность теории по следующим пунктам:

1) “Теоретический” поход к Писанию избегает фундаменталистских заблуждений типа непогрешимости и вербальной богодухновенности, настаивая на синергийном процессе, в русле которого Писание составлено и истолковывается. Это дает возможность полностью оценить человеческий элемент в библейском свидетельстве, принять и даже подчеркнуть богословское разнообразие, которое делает каждого апостольского писателя “автором” в самом полном смысле этого слова. Этот подход настаивает на решающей роли Божественного вдохновения в сотворении или формировании библейских письменных трудов. Теория опознает в написанном Слове Божием, так же как и в Самом воплощенном Логосе, его сущностную “теандричность”, или Богочеловечность. Поэтому для нее нетрудно примирить традиционное утверждение о богодухновенности даже с наиболее крайними формами историко-критического и литературного анализа.

2) Пытаясь найти значение в личностях, объектах, учреждениях и событиях, теория подтверждает историческое основание библейского свидетельства. Восприятие ею типологических отношений между опытом Израиля и опытом Церкви сохраняет неразрывное единство двух Заветов, утверждая в то же время, что Иисус Христос Нового Завета — истинное исполнение и, кроме того, — источник подлинного смысла предыдущего Завета между Богом и Моисеем.

3) Теория, с ее подчеркиванием “целостного” прочтения Писания, придает законную силу, и потому может законно присвоить и воспринять такие новые подходы к библейскому толкованию, как канонический критицизм и критицизм читательского ответа. Выделение ею церковной структуры и перспективы, в которых подобные методы должны быть использованы, помогает избежать отрицательных аспектов индивидуалистических истолкований и в то же время направлять экзегезу к ее непосредственной задаче: просвещать сердца и умы христианского народа истинным пониманием евангельских поучений.

4) Теория как герменевтический принцип понимает, что высшее Откровение содержится в Писаниях, но не ограничивается ими. Теория и сегодня видит это действие Духа Святого в Церкви, поскольку Он продолжает Свою богооткровенную деятельность, продолжает дело Воскресшего Христа внутри общины верных. Хотя Дух и не сообщает никакого “нового откровения”, Его цель — “привнести в ум”, воспроизвести и прояснить учение Иисуса, высказанное во время Его исторического служения. Но сверх всего этого Дух сообщает Церкви более полное Откровение в виде библейского толкования, проповеди, исповедания веры, евангелизации, также как и через молчаливое, но жизненно необходимое свидетельство дел любви. “Еще многое имею сказать вам”, — с такими словами обратился Иисус к Своим ученикам, — “но вы теперь не можете вместить. Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину…” (Ин 16:12–13). Внутри Церкви Дух и сегодня продолжает просвещение, научение делам Христовым и выявление tЈ ™rcТmena, ‘вещей, которые должны придти’. Эти “вещи”, которым научает Дух, и составляют всегда новые элементы в корпусе церковного Предания. Это через вдохновляемое Духом “видение”, называемое теорией, Дух сохраняет сущностное единство между Преданием и его нормативным свидетельством в Священном Писании.

5) И наконец, величайший вклад, который может сделать теория для Церкви, — это возможность восстановления доксологического характера библейского истолкования; когда оно воспринимается и предпринимается как подлинная диакония, служение Церкви для назидания народа Божия, дело экзегезы может быть преобразовано в подлинное церковное служение. Поскольку библейское исследование сосредоточено на Слове Божием и на изложении этого Слова в жизни верующих христиан, занятие им вполне может быть определено как литургическая функция. Это служение, исполняемое народом Божиим ради его собственного спасения. Поскольку оно совершается в большей степени на церковном алтаре, чем на алтаре науки, оно представляет собой подлинную “жертву хвалы”.

Функция же теории и православной герменевтики в целом в таком случае заключается в том, чтобы предоставить библейскому критицизму то, в чем он нуждается, чтобы мы смогли слышать голос Божий и отвечать ему с верностью и радостью.

Перевод с английского Н. Корнилова