Преложение Святых Даров в Таинстве Евхаристии по учению свт. Иоанна Златоуста

По убеждению прот. Георгия Флоровского, одной из самых зна­чимых тем в богословском наследии свт. Иоанна Златоуста является его учение о Евхаристии. Ведь недаром свт. Иоанну издавна присваивалось именование “евхаристического учителя”¹.

Одной из важнейших проблем, занимавших Хризостома в его евхаристологии, была проблема образа присутствия Спасителя в совершающемся Таинстве.

Церковь твердо верит, что в Евхаристии хлеб и вино непостижимым образом прелагаются, претворяются, соделываясь истинными Телом и Кровью Христовыми. При этом, однако, и хлеб и вино равным образом сохраняют свой естественный вид, воспринимаясь нашими телесными чувствами как не претерпевшие видимого изменения. Проблема кажущегося несоответствия между “внешними элементами” и внутренним существом Таинства породила самые разнообразные богословские теории, претендующие на ее истолкование. Подобные теории, возникавшие и до времен Златоуста, и при нем, можно было бы условно обозначить как некоторые “евхаристические концепции”.

Первая “евхаристическая концепция”, имевшая широкое хождение в святоотеческом богословии первых веков христианства, противопоставляет внешнюю (видимую и ощущаемую) сторону Таинства его внутреннему (невидимому и недоступному чувственной природе человека) существу. Тем самым фактически признается иллюзорность, “кажимость” “евхаристических видов” — как обозначаются хлеб и вино в этой концепции. Под этими “видами” как бы скрывается истинная сущность Тела и Крови Христовых. В этой концепции, по сути, происходит обесценивание того видимого вещества хлеба и вина, чья физическая природа рассматривается в освященных Дарах как упразднившаяся. Вот весьма характерное изложение этой концепции в труде исследователя прошлого века В. Я. Малахова: “В Евхаристии под видом, под символами хлеба и вина преподаются истинные тело и кровь Христовы, хотя хлеб и вино сохраняют свой естественный вид”². Хлеб и вино, в соответствии с первой “концепцией”, воспринимаются внешними чувствами, а их внутренняя сущность — Тело и Кровь — открываются лишь вере, зрятся только духовными очами. По терминологии бл. Августина это — materia visibilis et res invisibilis (видимое вещество и невидимое существо); одно зрится, другое постигается умом (aliud videtur, aliud intellegitur)³. Эту формулу бл. Августин воспринял от свт. Амвросия Медиоланского. Вообще же подобный взгляд был весьма распространен как среди западных, так и среди восточных Отцов. Его придерживались, в частности, св. Иларий Пиктавийский, свт. Кирилл Иерусалимский, свт. Кирилл Александрийский. Исследователь начала ХХ в. Н. Малицкий обозначает такой взгляд на содержание Таинства как “александрийский”⁴.

Первая “евхаристическая концепция” бесспорно приводит к односторонней спиритуализации таинства, обесценивая тем самым естественную природу хлеба и вина в Св. Дарах и сводя их к некоей зрительной “иллюзии”. Подобный подход привел в IX в. к возникновению “коллизии двух богословий”⁵ и нашел собственное логическое завершение в католической теории транссубстанциации (transsubstan­tiatio, metous…wsij), в XV в. проникшей и в восточное богословие.

В период II–IV вв. существовала и вторая “евхаристическая концепция”, присущая более восточным, нежели западным Отцам. Прежде всего в ней признается и подчеркивается важность и непреложность присутствия естественной и материальной природы хлеба и вина в Святых Дарах. Эти хлеб и вино Евхаристии как бы усваиваются реальному и земному Телу воплотившегося Христа. ассимилируются с ним, подлинно становятся им — не утрачивая при этом и собственной естественной природы. Как пишет православный французский богослов О. Клеман, “именно это человечество и это творение в их обожении, эти претворенные хлеб и вино, это источающее славу, но носящее навеки следы Страстей Тело и сообщается нам в Евхаристии”⁶. Так называемые “евхаристические виды” через свое преображение обретают Божественную силу плоти Христовой. Речь здесь уже не идет о какой бы то ни было иллюзорности, нереальности хлеба и вина: они не противопоставляются здесь как нечто “внешнее” и “фигуральное” единственно истинной и реальной сущности, но сами являют реальность преображенного Тела Христова — будучи воспринятыми и включенными в Него. Эту концепцию мы находим в писаниях свт. Иринея Лионского, свт. Григория Нисского, а позже — у преп. Максима Исповедника и преп. Иоанна Дамаскина.

Очень близки к подобному взгляду и еще две — также современные свт. Иоанну Златоусту — “евхаристические концепции”. Возможно, они даже могут быть обозначены как некие “вариации” этого взгляда на содержание Таинства. Антиохийская школа, как считает Н. Малицкий, видела в евхаристических Дарах своеобразную христологическую аналогию двух природ во Христе. При этом хлеб и вино в Евхаристии соединяются с Божеством, “сохраняя свою природу или сущность”⁷. Поэтому-то такие видные представители антиохийской школы богословия как бл. Феодорит Киррский, Евсевий Эмесский, Несторий, папа Геласий видели в претворении Святых Даров новое Боговоплощение. Существовала также и концепция “нового творения”, рассматривавшая Евхаристию как умножение плоти Христовой.

Относительно той терминологии, с помощью которой Св. Отцы описывали преложение Даров⁸, возможно отметить, что в I–II вв. использовались прежде всего евангельские и апостольские выражения ™st… ‘быть’ и g…gnetai ‘становиться’. Они встречаются у св. Игнатия Антиохийского, св. Иустина Философа, сщмч. Иринея Лионского. Так, свт. Ириней пишет: “G…gnetai № eЩcarist…a sоma toа Cristoа”⁹. При этом нужно отметить и то, что св. Иустин уже употребляет выражение kat¦ metabol»n ‘через преложение’. В III в. начинают использоваться слова poie‹n (facere) ‘делать, творить’, poiБsai ‘сотворить’ — у Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена. С IV в. свт. Василий Великий, свт. Григорий Нисский, свт. Кирилл Иерусалимский, свт. Иоанн Златоуст вводят в практику новые выражения: metabol» (mutatio, transitio, transmutatio) ‘оборот, перемена, изменение, превращение’; metapo…hsij (conversio) ‘переделка, претворение’; metastoi­ce…wsij (transelementatio) ‘перемена элементов’; metaё·uqmТj, metaё·Ъ­qmisij (transformatio, transfiguratio) ‘перестройка на другой лад, ритм’; metaskeuЈzesqai ‘пересооружать, перестраивать, переделывать’. Свт. Иоанн Златоуст чаще, чем другие, использовал именно два последних термина. Вся евхаристологическая терминология IV в. выражает общую идею изменения Даров в Тело и Кровь Христовы. Понятия эти использовались во всех названных выше “евхаристических концепциях”, и весь вопрос заключается в том. как же они здесь истолковывались и воспринимались…

Многие из Отцов Церкви при доказательстве и объяснении возможности претворения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы часто говорили о всемогуществе Творца, способного нарушить естественный порядок и законы материального бытия и совершать сверхъестественные (Шperfu»j) действия. Однако это еще не означает, что в их восприятии при этом умалялась значимость естественной природы хлеба и вина. Святые Отцы использовали самые различные аналогии и образы для объяснения происходящего в преложении Даров. Например, “сотворение мира из ничего, таинство воплощения, чудеса, упоминаемые в Писании, в частности — претворение воды в вино”¹⁰, приснодевство Марии, ветхозаветные чудеса в Египте, превращение жезла в змею, чудеса времен странствования Израиля по пустыне, умножение елея и муки у сарептской вдовы, сведение Илией огня с неба, умножение Спасителем хлебов и рыбы и т. д.

Справедливости ради нужно сказать, что Отцов первых веков не занимала “техника” преложения Даров, не волновало его рациональное объяснение. Для них присутствие Тела и Крови Христовых в Таинстве было прежде всего реальностью их веры и практического опыта соединения с Богом; ведь чудо всегда непостижимо.

Безусловно, свт. Иоанн Златоуст в собственном понимании проблемы “образа присутствия” Христа в Евхаристии в той или иной степени опирался на уже существующие теории. Однако проследить такую связь целиком во всей ее последовательности не представляется возможным. Можно лишь с уверенностью сказать, что им были в полной мере использованы богословские взгляды ап. Павла.

В Гомилии 82 на Евангелие от Матфея свт. Иоанн Златоуст говорит о том, что Спаситель на Тайной Вечере “Сам пил из чаши для того, чтобы ученики, услышав это (то есть слова Христа о Теле и Крови, обращенные за трапезой к апостолам — А. Ф.), не сказали: что такое, мы пьем кровь и едим плоть? — и от этого не смутились; ведь когда Христос говорил об этом, то и словами многие соблазнялись. Итак, чтобы ученики и тогда не смутились, Он Сам первый совершил это, побуждая их приступить к приобщению тайн без смущения. С этой-то целью Он и пил Сам собственную кровь”¹¹. Исследователь прошлого века, преподаватель Новочеркасской духовной семинарии А. А. Кириллов поясняет эти слова Святителя следующим образом: “…Так как фактически кровь Спасителя была излита за грехи мира лишь на кресте, то в данном случае она была образована из вина всемогущею силою Тайноучредителя и была принята Им в Свое единение, после чего и стало возможным само причащение”¹². Отметим, во-первых, что в соответствии с приведенным толкованием претворение происходит через непосредственное действование Бога, не ограниченного какой-либо физической и материальной причинностью. При этом хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми, как бы “включаясь” в них, единясь с ними. Это могло бы напомнить нам евхаристические убеждения свт. Григория Нисского, которые вполне соответствуют “второй евхаристической концепции”. Свт. Григорий в 37 Большом огласительном Слове говорит: “Воплотившись, Слово Божие <…> снабдило Свое тело средствами к поддержанию существования обычными и подобающими путями, питало его вещество хлебом. При этих условиях мы, видя хлеб, видим в некотором смысле человеческое тело, так как хлеб, поглощаясь телом, сам становится телом — в данном случае воплощенного Бога. Ведь Он питался хлебом и был в определенном смысле тождественен хлебу — ибо, как мы сказали, пища преображается, чтобы воспринять природу тела <…> Изменение, возведшее претворенный в тело хлеб в Божественную силу, приводит здесь к тому же результату. В первом случае благодать Слова освящала тело, которое извлекало из хлеба свое вещество и само в некотором смысле было хлебом. Также и здесь хлеб освящается Словом Божиим и молитвой <…> тотчас претворяясь в Его тело”¹³.

Вполне вероятно, что так или иначе находясь под влиянием существовавших в его время “евхаристических концепций”, свт. Иоанн видел в происшедшем на Тайной Вечере именно подобное соединение, такую ассимиляцию. Спаситель через такое непостижимое соединение соделывает хлеб и вино Своими Телом и Кровью, преподавая ученикам уже “обоженый хлеб”, “плоть, состоящую из хлеба и вина”, — по выражению свт. Григория¹⁴.

В то же самое время еще один текст из наследия свт. Иоанна Златоуста может свидетельствовать и о неоднозначной его позиции: “Та­ким же образом будем поступать и в таинствах, обращая внимание не на внешность только, но содержа в уме своем слова Христовы. Слово Его непреложно, а наше чувство легко обольщается <…> Поэтому когда Христос говорит: «сие есть тело Мое», то убедимся и будем верить (pisteЪein) и смотреть на это духовными очами (nohto‹j Сfqal­mo‹j). Христос не предал нам ничего чувственного, но все духовное, только в чувственных вещах (™n a„sqhto‹j prЈgmasi). Так и в крещении: через чувственную вещь, воду, сообщается дар, а духовное действие состоит в рождении и обновлении. Если бы ты был бестелесен, то Христос сообщил бы тебе эти дары бестелесно; но так как душа твоя соединена с телом, то духовное сообщает тебе через чувственное (™p­eidѕ sиmati sumpљplektai № yucѕ, ™n a„sqhto‹j t¦ nohtЈ soi parad…­dw­si)”¹⁵.

На первый взгляд может показаться, что в этом тексте свт. Иоанн Златоуст следует первой “евхаристической концепции” — aliud vide­tur aliud intellegitur. Он различает в приложении к Таинству a‡sqhsij (внешнее чувство) и nohto€ Сfqalmo… (духовные очи). В Евхаристии, как и в крещении, через чувственное действие (opus visibile) сообщается духовный результат (effectus invisibilis). Златоуст учит не полагаться на внешние чувства, но лишь верить, что перед нами истинное Тело и Кровь Христовы. Подобный взгляд, разумеется, имеет достаточные основания в патристике. Однако всё это отнюдь не означает, что Златоуст, так же как свт. Амвросий или бл. Августин, признает некую иллюзорность внешних “евхаристических видов”. Он лишь призывает нас верить в то, что сами эти хлеб и вино и есть настоящая плоть Бога Слова, соединенная с Его Божеством — пусть даже чувства и говорят нам, что внешне все осталось без изменений. Подобного же рода суждение мы обнаруживаем у Златоуста и в его Гомилии третьей “О священстве”: “Седящий горе со Отцем в этот час объемлется руками всех и дает Себя осязать и воспринимать всем желающим. Это и делают все очами веры”¹⁶.

Свт. Иоанн Златоуст далее поясняет это на основании категорий дихотомической антропологии. Как комментирует златоустовские идеи А. Кириллов, “Христос предал нам, чувственно-духовным лич­ностям, духовные дары, только в чувственных вещах (™n a„sqhto‹j prЈgmasi), или через, при посредстве видимых вещей”¹⁷. Сверхчувственное преподается таким образом через чувственное. “Духовное” при этом, однако, отнюдь не обесценивает и не упраздняет “телесное”, а преображает и “исполняет” его в соответствии с его истинным логосом: ибо, как известно, gratia non tollit naturam, sed perficit (‘благодать не устраняет природу, но исполняет’)¹⁸. И потому-то, хотя Златоуст и говорит, что Христос предал нам “все духовное”, однако само соединение со Христом в Евхаристии он понимает вполне реально — причем, быть может, порой даже и чересчур “материально” и “физиологично”¹⁹. По Златоусту, освящающая сила Духа подается в таинстве в равной мере и нашей душе, и нашему телу. Здесь было бы уместно припомнить слова ап. Павла о sоma pneumatikТn (теле духовном). Свт. Иоанн учит, что “Христос дал нам в пищу плоть Свою”²⁰, сотелесниками которой мы все становимся. Это весьма ярко поясняет архимандрит Киприан Керн: “Надо помнить, что евхаристическое жертвоприношение есть священнодействие <…> тела, прославленного <…> и соединенного с Духом Святым”²¹.

Если Златоуст и употребляет понятия “духовно” (pneumatikоj) и “чувственно”, “плотски” (sarkikоj), то из этого всё же не следует делать чересчур поспешных выводов. Следовало бы прежде всего попытаться раскрыть подлинную семантику этих слов в богословском языке Святителя. В Гомилии 47 на Евангелие от Иоанна он говорит: “…Христос присовокупляет <…> «Дух есть, иже оживляет, плоть не пользует ничтоже». Это значит: что говорится обо Мне, тому нужно внимать духовно (pneumatikоj ўkoЪsaj), а кто внимает чувственно (sarikоj), тот ничего не приобретает и не получает никакой пользы <…> Что же, разве Его плоть не есть плоть? Без сомнения — плоть (oЩk њsti № sЈrx aЩtoа sЈrx; ka€ sfТdra mќn oвn). Как же Он сказал: «плоть не пользует ничтоже»? Это Он сказал не о своей плоти, — отнюдь нет — но о тех, которые Его слова понимают чувственно (sarkikоj). Что же значит — понимать чувственно (sarkikоj ўkoЪein)? Смотреть на предмет просто и не представлять ничего больше, — вот что значит понимать чувственно. Но не так должно судить о видимом, а надобно внутренними очами прозирать во все его тайны. Вот это значит понимать духовно (pneumatikоj ўkoЪein). Ведь кто не ест Его плоти и не пиет Его крови, не имеет жизни в себе: как же плоть ничего не пользует, когда без нее не возможно жить?”²². Итак, духовное не отменяет и не обесценивает телесного. Просто-напросто нельзя смотреть на мир глазами позитивиста, нельзя видеть вокруг себя лишь случайное сцепление бездушных кусков материи, “грубую кору вещества” (Вл. Соловьев)²³. Необходимо внутренним сердечным чувством мистически открывать за обыденными и банальными предметами сокровенный логос — Божественное присутствие. Ведь, по удачному выражению О. Клемана, “таинство и парадокс христианства состоит именно в явлении Бога среди кажущейся банальности нашей повседневной жизни”²⁴.

Для свт. Иоанна всё “духовное” таково отнюдь не по собственной поврежденной грехом природе, а по действию Божию. Он говорит, что ап. Павел назвал манну и воду из камня духовными (1 Кор 3:4) “не потому чтобы оно (это чудо — А. Ф.) было таким по своей природе, но потому, что было таким по способу произведения. Ибо не по закону природы оно дано было им (иудеям — А. Ф.), а по действию Бога, Который их вел”²⁵. В другом месте Святитель пишет: “…Христос говорит: «глаголы, яже Аз глаголах, дух суть», то есть: не предполагай, что учение, содержащееся в Моих словах, подлежит обыкновенному порядку вещей и тем законам, по которым все совершается. Предметы духовные не таковы: они не могут быть подчинены законам земным”²⁶. “Духовное” — это то, что уже ныне становится “новым небом и новой землей”, делается преображенным и соединенным с Богом во Христе тварным бытием. Комментируя слова ап. Павла в Гомилии XIV на Послание к Евреям, свт. Иоанн учит: “Что (Апостол — А. Ф.) называет здесь небесным? Духовное; оно хотя и совершается на земле, но достойно небес”²⁷. Такова семантика понятий “духовное” и “чувственное” в богословии Златоуста. И здесь становится понятным, почему и в Евхаристии, по убеждению Святителя, подается “все духовное, только в чувственных вещах”. Ибо в Таинстве мы, приобщаясь, становимся sоma pneumatikТn (телом духовным) Христа, прославленным и обоженным. Ведь Тело Христово, по ап. Павлу (за ходом богословской мысли которого постоянно стремится следовать Златоуст), “есть тело «духовное» — вовсе не дематериализованное, но полностью оживотворенное энергиями Духа”²⁸.

Подобным же образом следовало бы воспринимать и все иные тексты Златоуста, в которых Евхаристия называется “духовной пищей”, “духовными таинствами”²⁹, “пасхой духовной”³⁰, “жертвой духовной”³¹, “источником рек духовных”³², “пиршеством духовным”³³ и т. д. Духовная реальность у Златоуста неразрывно связана с телесно-физической — через причастность благодати Духа, преображающей материальную человеческую природу: “Ты сделался сыном, участвуешь в духовной трапезе, вкушаешь плоть и кровь Христовы”³⁴. Таким образом, было бы правильным воспринимать учение свт. Иоанна именно как “пневматическое”, а отнюдь не как “дуалисти­чески-спиритуалистическое”. Он в гораздо большей степени выражает здесь вторую евхаристическую концепцию, нежели первую. Мы можем утверждать вслед за Н. Малицким, что Восточные Отцы всегда были убеждены в том, что “Евхаристические Тайны всецело идут на питание наших души и тела, то есть видели большое значение вкушаемого в Таинстве вещества”³⁵.

Перейдем теперь к самому выдающемуся из текстов свт. Иоанна, посвященных смыслу таинства Евхаристии — “Письму к Кесарию монаху”. Авторство Златоуста вызвало в этом случае большие споры между представителями восточного и западного богословия: первые традиционно отстаивали его подлинность, вторые — оспаривали. В патрологии Миня письмо это отнесено в разряд так называемых “spu­ria” (незаконных, подложных). Однако в предпринятом в прошлом веке Санкт-Петербургской Духовной Академией русском переводе творений Святителя подлинность его всячески отстаивалась. По сложившейся у нас традиции Н. Д. Успенский в его известной работе “Анафора” использовал этот святоотеческий текст без каких-либо оговорок³⁶. Письмо в целом посвящено христологической проблеме соединения природ во Христе. Неслитное и в то же время нераздельное единство двух природ поясняется здесь евхаристической аналогией. “Как прежде того, когда освятится хлеб, мы называем его хлебом, когда же Божественная благодать освящает его при посредстве священника, он уже свободен от наименования хлебом, но стал достоин имени тела Господня, хотя природа хлеба в нем осталась (etiamsi natura (fЪsij) panis in ispo permansit), не стало два тела, а проповедуем одно тело Сына: так и здесь при проникновении (™nidrusЈshj) тела Божественною природою, то и другое составляют одного Сына, одно лицо, при нераздельности и в то же время неслитности познаваемое — не в одном только естестве, но в двух совершенных”³⁷. Немного же далее Златоуст прибавляет: “Разве не Божьего тела и крови мы причащаемся верно и благочестиво? Да, надобно сказать, им; но не потому чтобы Божество по естеству Своему прежде вочеловечения обладало телом и кровью, а потому говорится так, что Оно усвояет себе плоть”³⁸.

Главный вывод здесь может быть лишь один — хлеб Евхаристии становится истинным телом Христовым, сохраняя свою естественную природу хлеба, как и человеческая природа Христа — свою, будучи уже соединенной с Его Божеством. В связи с этим было бы весьма произвольным (как это делают западные богословы или, к примеру, А. А. Кириллов³⁹), истолковывать слово fЪsij (natura) в смысле внешнего вида, внешних свойств, акциденций — в противоположность невидимой внутренней сущности. Семантика слова fЪsij не дает оснований для подобных выводов. FЪsij означает прежде всего: ‘природа, естество, натура; природное свойство, характер; тварь, творение’. Если же совершенно искусственно придавать этом слову значение ‘внеш­ний вид, вид, внешнее свойство’, то по аналогии пришлось бы признать и плоть Христа призрачной внешней оболочкой, впав при этом в докетизм или монофизитство. Проф. Н. Д. Успенский отмечает, что “если бы Церковь отрицала существование в освященных Дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для монофизитов хорошим аргументом против дифизитов. Но ни один монофизитский писатель не прибегнул к этому аргументу”⁴⁰. И всё же подобный взгляд имел место в Церкви первых веков. Н. Малицкий обобщенно связывает его с александрийской школой (в частности — со свт. Кириллом Александрийским); в таинстве Евхаристии здесь многим виделась именно “подмена одной сущности другой при сохранении внешнего вида первой”⁴¹.

В златоустовом “Письме к Кесарию монаху” проводится однозначная аналогия между таинством Боговоплощения и таинством Евхаристии. Н. Д. Успенский считает, что учение о Евхаристии Отцов Сирийской Церкви IV в., к которым принадлежал и свт. Иоанн, “можно назвать евхаристическим богословием, потому что оно, то есть это учение, оказывается непосредственно связанным с учением Церкви о двух природах Богочеловека”⁴². Н. Малицкий же, связав подобный подход со всей антиохийской богословско-экзегетической школой, так разъясняет его сущность: “Хлеб и вино, сохраняя свою fЪsij или oЩs…a, соединяется с Божеством”⁴³. Божество Слова соединяется с хлебом через его проницание (kat’™nЈrtismon, per impanatio­nem)⁴⁴. В “Письме” же сказано, что хлеб “благодать освящает” (cЈrij giЈzei), а Божественное естество “проникает” (™nidrЪsasa) тело Спасителя. Но так как между Евхаристией и Боговоплощением проводится аналогия, то мы вправе сказать, что Божественное естество “про­никает” и евхаристические Дары. По удачному выражению архимандрита Киприана (Керна), “каждая литургия есть новое Боговоплощение”⁴⁵.

То, что хлеб и вино по их освящении сохраняют свою естественную природу, было хорошо известно древней Церкви. Так, ещё свт. Ириней Лионский писал: “Хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей — из земного и небесного”⁴⁶. Отцы Антиохийской Церкви развили такое положение в серьезное богословское учение, которое мы обозначили как третью “евхаристическую концепцию”, и к которой весьма тесно примыкает вторая концепция, ярко сформулированная свт. Григорием Нисским. По учению этого Святителя, претворение Даров мыслится подобным “обращению в нашу плоть и кровь хлеба и вина по закону питания”⁴⁷. По второй “евхаристической концепции” хлеб и вино Предложения включаются, ассимилируются с телом Христа, как во время Его земной жизни, становясь самим Его телом, но и не теряя собственной природы. Обе эти концепции отнюдь не противоречат друг другу, но взаимно дополняют одна другую. Это тем более хорошо заметно уже в постзлатоустовскую эпоху. Как считает Н. Д. Успенский, “и после Златоуста, в эпоху христологических споров, общецерковное сознание принимало евхаристи­ческие хлеб и вино как истинные тело и кровь Христовы, не исклю­чая их естественной природы”⁴⁸. У многих представителей антиохийской школы богословия — таких как Несторий, бл. Феодорит Киррский, Евсевий Эмесский и др. — такое совершенно правильное мнение зачастую сочеталось с несторианской христологией, в соответствии с которой само соединение природ во Христе происходит не ипостасно (kaq’ШpТstasin), а — по выражению В. Н. Лосского — “нравственно”: как нравственное соединение личностей Логоса и Иисуса⁴⁹. У других богословов, придерживавшихся халкидонской христологии, соединение двух природ во Христе понималось ипостасно: “и с простым хлебом соединяется Христос, подобно воплощению (impanatio)”⁵⁰. Пример такого весьма удачного сочетания двух “евхаристичес­ких концепций” являет нам преп. Иоанн Дамаскин. Он пишет, подтверждая тем самым основные идеи второй концепции, следующее: “Подобно тому, как, согласно законам природы, хлеб через съедение и вино и вода через выпивание изменяются в тело и кровь того, кто ест и пьет, и не делаются другим телом по сравнению с прежним его телом; так и хлеб предложения и вино, и вода, через призывание и пришествие Святаго Духа, преестественно изменяются в тело Христово и кровь, и не суть два, но единое и то же самое”⁵¹. В пользу же третьей концепции свидетельствуют такие его слова: “Хлеб причастия (Ґrtoj tБj koinwn…aj) — не простой хлеб, но хлеб, соединенный с Божеством (№nТmenoj qeТ­thti)”⁵². Или ещё: “Так и потому, что у людей существует обычай есть хлеб и пить воду и вино, Он сочетал с ними Свое Божество и сделал их Своими — телом и кровью”⁵³.

Итак, евхаристические Дары при их освящении через наитие Духа Святого “проникаются” Божеством Слова, становясь Телом и Кровью Христовыми. Здесь сама тварная природа хлеба и вина совершается, исполняется Божеством. Отныне предлагаемые Дары делаются “обо­женным хлебом и вином”, они уже суть прославленное и духоносное Тело Христово. “Не стало два тела, но проповедуем одно тело Сына”, — свидетельствует свт. Иоанн Златоуст. Церковное сознание воспринимало евхаристические хлеб и чашу именно как истинное Тело и Кровь — не отрицая при этом и сохранения их физической природы. Об этом, в частности, свидетельствуют и слова литургии, носящей имя свт. Иоанна Златоуста (и видимо всё же принадлежащей ему не полностью), преложив Духом Твоим Святым (metabalлn tщ pneЪmat… sou tщ Ўg…J). По мнению Н. Д. Успенского, здесь “Златоуст только указывал на восполнение этих даров Божественной благодатью”⁵⁴.

Из современных авторов-богословов такое понимание преложения Даров в Евхаристии разделяют архимандрит Киприан (Керн), Х. Яннарас, прот. Н. Афанасьев, о. Василий Зеньковский, о. Сергий Булгаков, проф. Н. Д. Успенский, архиеп. Алексий Дюссельдорфский, еп. Николай Макариопольский — ректор Софийской Духовной Академии св. Климента, прот. Георгий Флоровский, О. Клеман. Архиепископ Алексий Дюссельдорфский, например, считает, что “классичес­кое богословие V–VI вв. <…> видит в евхаристических элементах — как у Христа две природы — одну природу хлеба и вина, которые не перестают быть таковыми, и одну сверхъестественную природу, которую принесенные в святую Евхаристию элементы приобретают действием на них Св. Духа”⁵⁵. Еп. Николай Макариопольский также видит православное понимание преложения евхаристических Даров в том, что “хлеб и вино и после их освящения сохраняют свой вид, физические и химические свойства”⁵⁶. Н. Д. Успенский, архим. Киприан (Керн), о. Василий Зеньковский видят при этом в преложении Даров новое Боговоплощение, а О. Клеман разделяет взгляд свт. Григория Нисского и преп. Иоанна Дамаскина, говоря о том, что евхаристический хлеб соединен с Божеством “не через новое воплощение, но через включение в Тело Христово”⁵⁷.

Вернемся, однако, к анализу богословских взглядов свт. Иоанна. Отметим, что раскрываемое им в толковании на 6 главу Евангелия от Иоанна учение Христа о Себе как о “хлебе небесном” также подтверждает принятие Святителем второй “евхаристической концепции”. Он говорит: “Плоть (Христова) ради Бога Слова есть хлеб, равно как и этот хлеб ради наития на него Духа бывает хлебом небесным”⁵⁸. Плоть Христа есть хлеб, есть пища, хотя и не отличная от Его прославленного Тела: “Плоть Его есть истинное брашно, спасающее душу”⁵⁹. И действительно, свт. Иоанн отождествляет евхаристическую плоть с плотью Христа во время Его земной жизни. Евхаристическое Тело — “тело всех Бога, тело непорочное, чистое (tХ sоma toа ™p€ pЈntwn qeoа, tХ Ґmwmon, tХ kaqarТn), тело, принятое в общение (e„j koinwn…an) Божественною природою”⁶⁰. Здесь тоже ясно видна параллель Евхаристии и Боговоплощения.

Иногда свт. Иоанн высказывает мысль, что соединение с телом Христовым в Евхаристии происходит именно через посредство Даров, тем самым подчеркивая полную реальность, а отнюдь не иллюзорность евхаристических видов. В Гомилии 24 на Первое послание ап. Павла к Коринфянам он говорит: “Приобщаясь, мы не только делаемся участниками и сообщниками, но и соединяемся со Христом. Как то тело было соединено со Христом, так и мы соединяемся с Ним через этот хлеб”⁶¹. В другом месте Святитель пишет: “Будем причащаться этой плоти. А это бывает через пищу, которую Христос даровал”⁶². Разумеется, присутствующее в этих текстах различение между Святыми Дарами и телом Христовым — скорее риторическое, нежели онтологическое. Златоуст отнюдь не учит здесь о “сопребывании” тела вместе с хлебом (cum pane) или в хлебе (in pane), как это впоследствии делали протестанты — в частности, Лютер.

В Гомилиях 1 и 2 “О предательстве Иуды” присутствует одна весьма значимая евхаристологическая мысль, которой также суждено было сыграть довольно важную роль в развитии последующих богословских концепций. Златоуст пишет: “«Сие есть тело Мое», — сказал Он. Эти слова претворяют (metaё·uqm…zousi) предложенное [или “изменяют природу даров”⁶³], и как то изречение: «раститеся и множитеся и наполняйте землю» (см. Быт 1:28), хотя произнесено однажды, но в действительности во все время дает нашей природе силу к деторождению; так и это изречение, произнесенное однажды, с того времени доныне и до Его пришествия делает жертву совершенной на каждой трапезе в церквах”⁶⁴. Здесь перед нами — замечательная идея “умножения плоти” Христа, “нового земледелия” — по выражению преп. Иоанна Дамаскина⁶⁵. Латинский богослов IX в. Радберт Пасхазий даже называет это явление “новым творением” (creatura nova)⁶⁶. Таким образом хлеб и вино Евхаристии прелагаются не в уже существующую плоть Христову, а во вновь создаваемую — хотя при этом и полностью тождественную с небесной, обоженной Его плотью. Н. Малицкий поясняет: “Плоть евхаристическая — это nova creatura в отношении к небесному телу, новое творение, умножающее Тело Христово и через это не убавляющее его и не делящее Христа на части, почему остается неповрежденным Христос”⁶⁷. Сущность тела Христова при этом не изменяется, а частным образом оно возрастает все больше и больше. По мысли прот. Георгия Флоровского, это “новое земледелие” есть “некое космическое таинство, освящение природы — в предварение и предначатие того грядущего и великого обновления, когда Бог будет все во всем. Это — начаток нового неба и новой земли”⁶⁸. По Пасхазию же “пускает все новые ростки изобильная плоть Христова, и остается неповрежденным Христос, так как без повреждения природы и в творениях согласно положенному совершается рост и умножение”⁶⁹. Подобным же образом, как нам представляется, подтверждает вторую “евхаристическую концепцию” и свт. Иоанн Златоуст — ибо он видит в претворении Даров новое творение, умножающее плоть Христову. Сама естественная природа Даров делается обоженным и преображенным вместилищем и средоточием Божественной силы. Такая идея постоянного возрастания Тела Христова вносит в евхаристическое богословие Златоуста еще одну существенную черту, придающую ему вполне совершенный и законченный вид.

Интересна и весьма показательна и еще одна идея, высказываемая Святителем и лежащая в русле богомыслия ряда других Восточных Отцов (в частности — свт. Кирилла Иерусалимского и свт. Григория Нисского). Речь идет о судьбе “евхаристических элементов”, то есть о судьбе уже освященных и претворенных Даров после их принятия верующими. Все эти Отцы были убеждены, что “евхаристические элементы с принятием внутрь не испытывают судьбу другой пищи, но прямо переходят в состав нашего тела и крови”⁷⁰. Вот как рассуждает Златоуст: “Наша кровь, образующаяся из пищи, не вдруг становится кровью, но (сначала) бывает чем-то другим; а эта кровь не так, но тотчас же наполняет душу и сообщает ей некую великую силу”⁷¹. Тело Христово проницает весь наш состав, а не уходит: “Что есть хлеб, не почитай, что это вино, ибо не как обыкновенная пища идет своим путем, — нет, не думай так, но как если бы ты, бросив в огонь воск, ничего не утратил бы и ничего не имел бы в остатке, так и здесь представляй, что таинство соединяется с сущностью нашего тела”⁷². Претворенные Святые Дары и до их вкушения (равно как и при хранении) неизменно остаются истинным преображенным Телом и Кровью Христовыми.

Подведем некоторые итоги. Свт. Иоанн, как один из Отцов Восточной Сирийской Церкви, как представитель антиохийской богословско-экзегетической школы, в претворенных Св. Дарах видел две природы — Божественную природу Бога Слова и естественную природу хлеба и вина — по аналогии с двумя природами в Богочеловеке Христе. Евхаристические виды — хлеб и вино — сами в своей тварной естественной природе преображаются, обретая Божественную силу Плоти и Крови Христовых. Отныне они, обоженные, — есть прославленная плоть Спасителя, ”состоящая из хлеба и вина”, человечество Слова. По замечательному выражению о. Василия Зеньковского, в Евхаристии “хлеб остается тем же, каким был (и эмпирически, и метафизически), но в нем после освящения мы имеем уже плоть Христову, а в вине — кровь Христову”⁷³. Претворение Даров происходит или как включение их в прославленное Тело Христа, как усвоение, подобное усвоению пищи организмом, или как новое Боговоплощение — через наитие Святого Духа. В любом случае хлеб и вино “принимаются в общение”, соединяются с Божеством, сохраняя свою fЪsij или oЩs…a. При этом как бы происходит “новое творение”, совершается “новое земледелие” — как умножение Тела Христова. Соединение природ мыслится в соответствии с православной христологией ипостасно. Единая плоть Бога Слова умножается, охватывая постепенно все тварное бытие. Но в то же самое время эта плоть тождественна и исторической плоти Христа — воскресшей и вознесшейся к Богу Отцу. Евхаристическое Тело есть sоma pneumatikТn, по выражению ап. Павла, “тело духовное”, преображенное энергиями Духа. Таковы важнейшие идеи свт. Иоанна Златоуста в его богословском учении о преложении Святых Даров в таинстве Евхаристии.