Преодоление смерти и спасение

Василий Васильевич Розанов — философ, чей гений во многом определил своеобразие Серебряного века, однако в историю русской мысли он вошел как один из инициаторов религиозно-философского Ренессанса. От нигилизма и позитивизма — к метафизике, к религиозному мирочувствию, — так можно определить основной вектор его духовной эволюции, по напряженности исканий сопоставимой с обретением веры авторами “Вех”. И поскольку в современных исследованиях, посвященных культурологии и истории философии, Розанова нередко определяют как “полемиста с Православием, озабоченного проблемой пола”, имеет смысл прислушаться к голосу самого мыслителя, в творческом наследии которого мы подчас встречаем неожиданную для Серебряного века любовь к Христовой Церкви.

11 января 1867 года — дата рождения младшего современника Розанова двенадцатого Всероссийского Патриарха Сергия (Страгородского). Высокопреосвященный Сергий был одним из тех иерархов Русской Церкви, кто не только лично знал известного мыслителя-полемиста, но и поддержал его в трудные месяцы тяжелой болезни его супруги.

Предстоятель Русской Церкви, святитель Сергий, почил 15 мая 1944 года; в 2002 году мы отмечаем 58 годовщину его преставления. Прошло уже почти шесть десятилетий, однако вокруг его имени и поныне не стихают споры. Приняв на себя крест служения первоиерарха в тяжелейшие для Русской Церкви 1920–1940-е годы, он ценой ряда компромиссов добился легализации церковной организации в советском государстве. И хотя не все поддерживали его позицию, тем не менее многие клирики избежали расстрела благодаря тонкой и продуманной политике Заместителя Патриаршего Местоблюстителя. Назовем здесь лишь имя преподобного Сергия (Серебрянского) — духовника преподобномученицы великой княгини Елисаветы Феодоровны¹. Не менее существен вклад Патриарха Сергия и в русское богословие.

Данная статья состоит из двух частей. В первой предпринимается попытка уяснить, какие экзистенциальные интуиции побудили В. В. Розанова обратиться к теме пола, а в конечном итоге обрести утешение во Христе; здесь автор предлагает oтвет на розановский вопрос о том месте, которое брак занимает в Православии, и в чем отличие православного понимания брака от интерпретации этого таинства в католической традиции. Вторая часть статьи посвящена магистерской диссертации “Пра­во­слав­ное учение о спасении”, которую архимандрит Сергий (Стра­город­ский) защитил в 1895 году.

Таким образом, если первая часть статьи показывает, как человек светской культуры открывает для себя возможность пасхального упования, то во второй части речь идет о том, как возможно подлинное преображение жизни во Христе; мы излагаем основные моменты православного учения о спасении, сопоставляя его с традициями западного христианства. Эту проблему анализировал в своей диссертации будущий Патриарх Сергий (Страгородский), и мы лишь выстраиваем логику его рассуждений.

I. Неужели Ты велишь не бояться смерти?

“Русский Фрейд” перед тайной Воскресения

За Василием Васильевичем Розановым (1856–1919) прочно закрепилась репутация русского Фрейда. Действительно, начиная с 1898 года, он во всех своих работах постоянно, к месту и не к месту, поднимает проблемы брака, развода, незаконнорожденных детей. Что побудило Розанова обратиться к теме, которая придала его творчеству специфически розановский колорит? Прежде всего его семейные перипетии. Первый брак Розанова с Аполлинарией Сусловой распался по вине последней; развода мужу она не дала. В 1891 он женится вторично на вдове Варваре Дмитриевне Бутягиной. Брак был подсуден, однако их тайно, на свой страх и риск, обвенчал родственник Варвары Дмитриевны — священник Иоанн Бутягин.

15 марта 1899 года Розанов писал в своем “Духовном завещании”: «Все означенные в сем духовном завещании дети: Татиана, Вера, Варвара и Василий — рождены Варварою Димитриевною, по первому мужу Бутягиной, и мною, Василием Васильевичем Розановым в счастливом и целомудренном супружестве, в коем полутайно, полуявно мы состоим с пятого июня 1891-го года, будучи в сей день, с благословения родительницы Варвары Димитриевны, урожденной Рудневой, нашей возлюбленной теперь матери, Александры Адрияновны Рудневой, повенчаны, без свидетелей и записи в церковные книги, при домовой церкви Калабинского детского в городе Ельце приюта настоятелем Иоанном Павловичем Бутягиным — да будет благословенно его имя и не вменена будет в грех его правая решимость “поднять со дна ямы впавшую туда овцу в субботний день”, при консисториею формально не уничтоженном моем браке с первою супругою — да будет имя ее забыто — оставившею самовольно меня в бытность мою в Брянске в 1886-м году»².

Неудачность первого брака, беззаконность второго… Известно, сколько горя принесли Розанову бракоразводные законы Российской Империи; причем сугубую боль вызывало то, что юридическая кабала нежелаемого брака основывалась на установлениях церковного права. Ситуация, когда терпят «невинные дети, и “блудница” — она же и целомудреннейшая жена»³, с одной стороны разрешается в творчестве Розанова апологией семьи, с другой — разработкой темы пола. Но только ли в коллизиях личной жизни Розанова причина его философской “зача­ро­ванности” полом?

В отличие от позитивиста Зигмунда Фрейда Розанов к своей метафизике пола идет от экзистенциальных вопрошаний Достоевского и Толстого. Именно смерть человека, обрывающая его личностное бытие, становится “главным врагом” раннего Розанова, не имевшего опыта преображения бытия во Христе.

В “Легенде о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского” (1891 г.) он скажет, что Достоевский, “показав [в “Записках из подполья”] иррациональность человеческой природы и, следовательно, мнимость конечной цели <…> выступил на защиту не относительного, но абсолютного достоинства человеческой личности, — каждого данного индивидуума, который никогда и ни для чего не может быть только средством <…> Как агрегат физиологических функций, между которыми одна есть сознание, человек есть, конечно, только средство <…> Совершенно иное увидим мы в нем, признав его мистическое происхождение и мистическую природу: он носит отблеск Творца своего, в нем есть Лик Божий, не померкающий, не преклоняющийся, но драгоценный и оберегаемый”. Таким образом, “только в религии открывается значение человеческой личности”. Постоянно ссылавшийся на “Дневник писателя”, Розанов скорее всего знал удивительную молитву-славословие, которую Достоевский вложил в уста юного Вертера в статье “О том, каковой должна была бы быть молитва великого Гете”: “Боже, благодарю Тебя за лик человеческий, Тобою данный мне”.

Быть человеком — это дар. Но с человеком что-то случилось и ныне он живет в перспективе расчеловечения, в ожидании конца, и знает об этом: “Жажда бессмертия, земного бессмертия, есть самое удивительное и совершенно несомненное чувство в человеке”, — описывает Розанов феномен человека в “Ле­генде…”. Существенно здесь, что Розанов ищет земного бессмертия — вечности в плоскости несовершенного мира сего. И в этом — сходство с Достоевским, мистиком живого, гармоничного (исключая человека) мироздания, почвы. Но Достоевский чаял иного посмертия, чем здесь-бытие; он вожделел всепрощающего и вселюбящего Христа. У раннего же Розанова алчба Вечности разрешается в благоговение перед новой жизнью, перед детством: «Не оттого ли мы так любим детей, трепещем за их жизнь более, нежели за свою, уже увядающую; и когда имеем радость дожить и до их детей — привязываемся к ним еще сильнее, чем к собственным. Даже в минуту совершенного сомнения относительно загробного существования мы находим здесь некоторое утешение: “Пусть мы умрем, но останутся дети наши, а после них — их дети”, говорим мы в своем сердце, прижимаясь к дорогой нам земле». В детях продолжается жизнь нашей телесности.

Трагедия в том, что “это бессмертие, эта жизнь нашей крови после того, как мы станем горстью праха, слишком не полна: это какое-то разорванное существование, распределенное в бесчисленных поколениях, и в нем не сохраняется главного, что мы в себе любим, — нашей индивидуальности, цельной личности”⁴. Так что же такое быть “человеком разумным” и одновременно “человеком смертным”?

Через четыре года, в 1895 году, Розанов первым в русской и западной мысли обратится в обосновании своих философских интуиций к “Смерти Ивана Ильича” Л. Н. Толстого: «“Страх смерти, вселенный в каждого человека”, о котором говорит Толстой, есть <…> страх не навеянный, не внушенный, как он думает, но страх, с рождением в нас входящий и, по мере приближения к завершению земного существования, более и более нами овладевающий. Это не есть предчувствие только нас ожидающего; это есть ощущение нами в себе носимого, ощущение того, что присутствует, замешивается в каждый наш жизненный акт <…> В каждый момент своей жизни мы носим в себе труп <…> Отсюда некоторые особенности качества смертного страха. Человек не боли умирания боится, и также страх смерти не есть страх за судьбу этих стихий, из которых состоит его тело и, кажется часто ему, состоит он весь. Это — страх человека за лицо свое; ужас перед тем, что не имеет в себе никакого лица».

Все последующее творчество Розанова — поиск противоядия от всепоглощающего и всеобезличивающего тления. Неизреченным светом сияет в Евангелии Пасха, “бессмертием на время”, “неисчерпаемым веселием” струится, по слову Пастернака и Мандельштама, в Церкви Таинство Евхаристии. Но Розанову неведома реальность пасхального Богобытия твари, поэтому он отвергает христианство как, по его мнению, религию Умершего — и обращается к язычеству и иудаизму как религиям “плодущим”. Но поэтому же он обращается ко Христу, когда горе — тяжелая болезнь жены — просветлило его сердце. Философский катарсис Розанова запечатлен в шедеврах — “Уединен­ное” (1912), “Смертное” (1913), “Опавшие листья” (записи 1911–1912 гг. Короб первый (1913), Короб второй (1915)).

“Оставаясь по-прежнему атеистом, я теперь имею больший, нежели прежде, запас доказательств против всякой идеи о Боге, но отношусь в то же время с большим уважением ко всякой религии, и в особенности к христианской”, — писал Розанов в 1876 году В. Ф. Баудеру. В “Уединенном” он уже имеет опыт Богообщения:

“Выньте, так сказать, из самого существа мира молитву — сделайте, чтобы язык мой, ум мой разучился словам ее, самому делу ее, существу ее; чтобы я этого не мог, люди этого не могли: и я с выпученными глазами и ужасным воем выбежал бы из дому, и бежал, бежал, пока не упал. Без молитвы совершенно нельзя жить… Без молитвы — безумие и ужас.

Но это все понимается, когда плачется… А кто не плачет, не плакал, — как ему это объяснить? Он никогда не поймет. А ведь много людей, которые никогда не плачут”.

В “Уединенном” Розанов расслышал Церковь. Она открылась ему в красоте и глубине, в подлинной реальности богослужений и в своей беззащитности:

«Да что же и дорого-то в России, как не старые церкви. Уж не канцелярии ли? или не редакции ли? А церковь старая-старая, и дьячок “не очень”, и священник тоже “не очень”, все с грешком, слабенькие. А тепло только тут.Отчего же тут тепло, когда везде холодно? Хоронили тут мамашу, братцев; похоронят меня; будут тут же жениться дети; все тут... Все важное… И вот люди надышали тепла».

И хотя следы прежнего околохристианства — не менее характерная особенность “Уединенного”, но все же это слишком болящая книга, особенно на фоне творческой самоупоенности современников Розанова и предвоенной России, чтобы сводить ее автора ко всем его ошибкам или оплошностям. В “Коробе втором” Розанов свидетельствует в противовес расцерковляющемуся веку:

“Я нуждаюсь только в утешении и мне нужен только Христос.

(Язычество и юдаизм и на ум не приходят)”.

* * *

Н. А. Бердяев не улавливал розановскую нетождественность самому себе. В “Самопознании” Бердяев утверждал: “Розанов был врагом не Церкви, а Самого Христа, Который заворожил мир красотой смерти. В церкви ему многое нравилось. В церкви было много плоти, много плотской теплоты. Он говорил, что восковую свечечку предпочитает Богу. Свечечка конкретно-чувственна, Бог же отвлечен. Он себя чувствовал хорошо, когда у него за ужином сидело несколько священников, когда на столе была огромная традиционная рыба. Без духовных лиц, которые почти ничего не понимали в его проблематике, ему было скучно”. Эта характеристика не вполне корректна.

Бердяеву же принадлежат строки о “космическом”, “эроти­ко-сексуальном прельщении” Розанова⁵. Правда, при таких оценках надо учитывать и отношение к полу самого Бердяева. В “Самопознании” он пишет: “Отталкивание от родовой жизни принадлежит к самым первоначальным и неистребимым свойствам моего существа. Отталкивание во мне всегда вызывали беременные женщины <…> Деторождение мне всегда представлялось враждебным личности…”. Сравним розановское: “Волно­вали и притягивали, скорее же очаровывали — груди и беременный живот. Я постоянно хотел видеть весь мир беременным”⁶.

Поскольку Бердяев критикует Розанова с позиций христианского персонализма, попробуем рассмотреть проблему соотнесения розановской философии пола и христианской традиции.

Пожалуй, христианству ближе “родовой” пафос Розанова, нежели возвышенное — во имя свободы — бердяевское гнушение деторождением. Во всяком случае, для святителя Григория Богослова, “когда брак есть собственно брак и супружеский союз, и желание оставить после себя детей: тогда брак хорош, ибо умножает число благоугождающих Богу”. А по мысли Иоанна Златоуста рождение детей, — то есть половое разделение “в действии”, актуализированное во всей полноте, — даровано после грехопадения: “Рождение детей сделалось величайшим утешением для людей, когда они стали смертными. Поэтому-то человеколюбивый Бог, чтобы сразу смягчить наказание прародителей и ослабить страх смерти, даровал рождение детей, являя в нем <…> образ Воскресения”.

Очевидна близость позиций Розанова — и святителей Иоанна Златоуста, Григория Богослова и “конституции” церковных канонов. Его полемика с Церковью была полемикой с теми взглядами на семью, которые отличают скорее католицизм, заполонивший в XVII–XIX вв. русское Православие, с его богословием и мироощущением, в которых брачные узы трактуются в категориях плотской нечистоты, в чем и коренится, в частности, характерная для Западной Церкви обязательность целибата для духовенства. И напротив, парадокс восточного аскетизма в том, что когда под влиянием постановлений одного из поместных соборов Запада (Эльвирского) на I Вселенском Соборе в Никее была сделана попытка распространить полное плотское воздержание клира на всю Церковь, брак отстоял подвижник, исповедник, сам строгий девственник Пафнутий, епископ из верхней Фиваиды⁷. Но если Пафнутий утверждал равночестность двух путей и свободу выбирать любой из них, то Розанов уже вопреки принципу духовной свободы настаивает на исключительности семейного образа жизни.

Согласно преданию Церкви, “никому не позволено делаться монахом потому, что он гнушается браком”, — и что здесь “во­преки глаголется” розановскиму максимализму? Но, — продолжим цитату, — и монашеское делание не лишено венцов святости как полнота собирания всего себя в Боге: “никто не должен, вступив в брак, презирать монашество”⁸.

Нападая на аскетизм, Розанов действительно, по выражению протоиерея Георгия Флоровского, “смог не увидеть” его суть — фаворское озарение подвижников, как, впрочем, и само Преображение и в какой-то мере Воскресение Христа в Евангелии, хотя личная святость преподобных Серафима Саровского, Амвросия Оптинского (к духовному руководству которого прибегали в семье второй жены Розанова), Иоанна Кронштадтского его затронула. И в ранних “Эмбрионах”, и в сборнике “Около церковных стен”, и в более поздних “Коробах” он расслышал как “веселость”, “радостность”, “пасхальность” их христианства, так и значимость для судеб России их милующей любви. Но с другой стороны, он вполне справедливо и в рамках православной традиции обличал ересь псевдоаскетического монтанизма — в современных ему бракоборцах, и внутри- и внецерковных, вроде Льва Толстого с его “Крейцеровой сонатой”.

И при всех перегибах розановских умозаключений от принятия культа сакральной проституции до “людей лунного света” и их обуреваемых “блудным возбешением” антиподов, при всей своеобразной “зачарованности” полом (протоиерей Георгий Фло­ровский), и не столько семьей как таковой, сколько собственно плотским соединением, понятно сочувствие Церкви той внутренней правде и праву философа, которые были выявлены в отмене синодальных узаконений о браке на Поместном Соборе 1917–18 гг. и побудили о. Сергия Булгакова так определить существо родовых интуиций Розанова: “В его беззастенчивости и наивном бесстыдстве, с которым он совершает свои самообнажения и направляет пытливый глаз в места, нормально закрытые стыдливостью, не только сказывается своеобразный аморализм, но и просвечивает иное, важное и, можно сказать, драгоценное в мистической непосредственности своей сознание ноуменальной праведности пола <…> Это — отблеск эдемского брака Адама и Евы”⁹.

Недаром, имея формально все основания отлучить заплутавшего мыслителя от себя, констатировав реально существовавшую разницу между его философскими построениями и богомыслием Православия, Церковь воздержалась и не поддержала известную инициативу епископа Гермогена¹⁰, а многие из церковного клира открыто выражали свое сочувствие “юродивому русской философии”. И пожалуй, именно они своей сердечной чуткостью, избегая греха фарисейства, способствовали прозрению мятущейся души.

Когда тяжело заболела “незаконная” вторая жена Розанова Варвара Дмитриевна, именно “церковное христианство” отозвалось участием и сочувствием. Розанов оценил эту поддержку:

«О доброте нашего духовенства: сколько я им корост засыпал за воротник. Но между тем кто знал меня, да и из незнавших многие относились, “отвергая мои идеи”, враждуя с ними в печати и устно — не только добро ко мне, но и любяще». Далее Розанов перечисляет многих лиц из тогдашнего “духовного” ведомства; общеизвестны имена Победоносцева и Глубоковского. Характерно, что наиболее теплые слова — о пресловутой иерархии, причем черной, монашествующей: «Гермоген, требовавший летом отлучить меня, в ноябре-декабре дважды просился со мной увидеться. Епископ Сергий (Финляндский)¹¹, знавший <…> о “всем моем возмутительном образе мыслей” — тем не менее, когда “друг” [вторая жена В. Розанова] лежал в Евангелической (лютеранской) больнице после 3-й операции, приехал посетить ее, и приехал по заботе митрополита Антония, вовсе ни разу ее не видавшего, и который и меня-то раза 2–3 видел, без всяких интимных бесед. И везде — деликатность, везде — тонкость: после такой моей страшной вражды к ним и совершенно непереносимых обвинений <…> И я бросился (1911 г., конец) к Церкви: одно в мире теплое,последнее теплое на земле»¹².

Здесь мы видим, как меняются акценты в розановском восприятии церковного христианства. Оказывается, Православие не только “в высшей степени отвечает гармоничному духу” Буслаева, Ключевского, С. М. Соловьева, но и “нужно”, и может быть, даже в большей степени, “духу потревоженному”¹³.

“Боль мира победила радость мира — вот христианство”¹⁴. Пасха почти не звучит в розановском творчестве. Жизнь будущего века как-то совершенно не сопрягается с жизнью века сего, эфемерна и гипотетична. Религиозная доминанта христианства — воскресение мертвых — лишь изредка пробивается сквозь всеобщую обреченность: “Неужели все, что идут по улицам, тоже умрут?/ Какой ужас”¹⁵, “вся земля — великая могила”¹⁶. “Смысл Христа не заключается ли в Гефсимании и кресте?”, “Он — Собою дал образ человеческого страдания”¹⁷, — обозначает он контуры своего стоического благовестия, но далее, — как подметила одна из его корреспонденток, это, кажется, единственное столь явное место у Розанова, — он встречает Бога Живого, Распятого, но и Распявшего смерть:

«Если Он — Утешитель: то как хочу я утешения; и тогда Он — Бог мой.

Неужели? Какая-то радость. Но еще не смею. Неужели мне не бояться того, чего я с таким смертельным ужасом боюсь; неужели думать: “Встретимся! воскреснем! и вот Он — Бог наш! И все — объяснится”.

Угрюмая душа моя впервые становится на эту точку зрения. О, как она угрюма была, моя душа, — еще с Костромы: ведь я ни в воскресение, ни в душу, ни особенно в Него — не верил.

— Ужасно странно.

То есть ужасное было, а странное наступает.

Неужели сказать: умрем, и ничего.

Неужели Ты велишь не бояться смерти?

Господи: неужели это Ты. Приходишь в ночи, когда душа так ужасно скорбела»¹⁸.

II. Спасение — возмездие или жизнь?
Сотериология Патриарха Сергия (Страгородского)

Учение о личном спасении

Продолжая тему проникновенного свидетельства В. В. Розанова о личном опыте встречи с Богом Воскресения, отметим, что действительно самая таинственная весть Библии — это весть о Голгофе. Мессианскую сердцевину Ветхого Завета образуют загадочные слова пророка Исайи о том, что мы исцелились ранами Того, на Кого Господь возложил грехи всех нас (см. Ис 53:5–6). В Новом Завете к этому пророчеству обращаются Апостолы, в частности, Петр, писавший первохристианским общинам, что Христос грехи наши Сам вознес телом Своим на древо <…> ранами Его вы исцелились (1 Пет 2:24).

Вопрос о смысле Крестной Жертвы — это не только вопрос о Боге: Кто же Тот, Кто так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного (Ин 3:16)?

Но это и вопрос о человеке. Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? — вопрошал Бога еще псалмопевец Давид (Пс 8:5).

Согласно Евангелию ответом на эти вопрошания был Христос.

Человек спасен — вот ядро христианской керигмы. Осмысление этого события образует сотериологию (учение о спасении). То, как Бог спасает человека от смерти, есть объективная сотериология. То, как человек воспринимает действие Бога, есть субъективная сотериология.

Сотериология в русской мысли

Как это ни парадоксально, вплоть до конца XIX века в России данный аспект православной антропологии практически не был разработан как богословская дисциплина. Возможно, именно поэтому чуткий и внимательный Розанов в своих поисках прошел мимо существа христианского провозвестия. Действительно, если не считать катехизисов и догматик, ориентировавшихся на западные образцы, то единственным местом, где проблема спасения рассматривалась всерьез, была Библия и святоотеческое наследие Церкви.

Что входило в это наследие? Прежде всего, аскетические творения отечественных авторов, включавшие в себя и памятники древнерусского благочестия, и труды подвижников синодального периода русской церковной истории. Последние, в свою очередь, образовывали два потока. С одной стороны, в них продолжалась русская традиция духовного окормления, представленная, в частности, Саровскими старцами, с другой, — насаждалась та традиция старчества, что была обретена преподобным Паисием (Величковским) на Афоне и впоследствии привита им и его учениками на Руси. Кроме того, в XIX веке Оптиной пустынью и Духовными академиями был переведен и издан целый корпус патристических текстов.

Накопленный потенциал позволил выйти на уровень осмысления и синтеза. Так, уже в конце XVIII века среди интеллигенции просыпается интерес к аскетике и мистике Православия. А в XIX веке появились первые опыты по систематизации православного опыта духовного делания и по выявлению его отличительных черт. Святитель Игнатий (Брянчанинов) в своих трудах показывал, что подлинное соединение с Богом возможно только на путях православной аскезы. Духовный опыт инославия он квалифицировал как опыт прелести, обрекающей подвижника на вечную гибель. Более сдержанно высказывались его современники — святители Филарет (Дроздов) и Феофан Затворник. По их мнению, нельзя утверждать, будто все христиане Запада лишены надежды на спасение, однако подлинное боговедение, полнота спасения и вечной жизни подаются только в Православной Церкви. В рамках сотериологического дискурса становилась все более очевидной неразрывная связь между деланием и видением — аскетическим опытом и догматическим сознанием Церкви.

В светской мысли к проблематике спасения обращались Гри­горий Сковорода, а затем славянофилы и Владимир Соловьев, однако в системах этих авторов сотериология занимала скорее подчиненное положение.

Итак, к концу XIX века было дано аскетическое и философско-культурологическое осмысление сотериологии. Однако одной из первых и наиболее серьезных попыток рассмотреть сотериологию как центр христианского мировоззрения была магистерская диссертация архимандрита Сергия (Страгородского) “Православное учение о спасении”, вышедшая отдельной книгой в 1895 г. и выдержавшая затем четыре переиздания. В ней автор анализирует субъективную сотериологию¹⁹ в контексте сравнительного богословия и выявляет ее содержание внутри православной традиции.

Двенадцатый Всероссийский Патриарх

Несколько слов об авторе этой работы.

В 1890 г. будущий Всероссийский Патриарх Сергий, а в миру Иван Николаевич Страгородский (1867–1944), принял постриг и, окончив Санкт-Петербургскую Духовную академию²⁰ со степенью кандидата богословия, был направлен в Японскую православную миссию. По возвращении в 1893 г. из Японии преподавал в СПбДА, а затем был назначен инспектором Московской Духовной академии.

В 1894–1896 гг. архимандрит Сергий — настоятель храма в Российском посольстве в Афинах. В 1895 г. защищает магистерскую диссертацию по православной сотериологии. В 1897–1899 гг. — вновь в Японии, но уже в качестве помощника начальника миссии. С 1899 г. — инспектор, а затем — ректор СПбДА. Рукоположен во епископа Ямбургского, викария Санкт-Петербург­ской епархии. Вместе с митрополитом Антонием (Вадковским) епископ Сергий стоял у истоков русского ренессанса, будучи одним из инициаторов и затем председателем Религиозно-фило­софских собраний в 1901–1903 гг.

Контекст эпохи

Еще раз сотериологическая проблематика была поднята митрополитом Сергием в 1935 г. в полемике с протоиереем Сергием Булгаковым, которая велась уже с позиций объективной сотериологии. Кроме того, о спасении он писал в статьях, посвященных экклезиологии. Но что же побудило его обратиться к этой теме в 1890 году?

Прежде всего, вероятно, душевный склад. По выражению современников, еще до пострига Иван Страгородский был монахом в миру “от младых ногтей”²¹. Поэтому для него вопрос о личном спасении был не “теоретической задачей”, но “вопро­сом самоопределения”²². Неслучайно к теме личного спасения он обращается в своей кандидатской диссертации (1890), работа над которой предваряла его постриг, а затем развивает ее в магистерской диссертации.

Кроме того, в 1890 г. Сергий готовился стать миссионером в Японии. Не исключено, что именно миссионерская потребность в нескольких словах выразить суть христианства оказалась исходным стимулом к своеобразной феноменологической редукции христианства.

Отметим также, что конец XIX века — это время, когда наиболее чуткая часть Церкви осознает актуальность и миссии внутренней. Вроде бы всем известные понятия христианства в силу своей привычности превратились в иероглифы, которые приходилось вновь расшифровывать.

Известная открытость епископа Сергия к метафизическим поискам русской интеллигенции позволяет отнести его к плеяде “внутренних миссионеров”, которым были не чужды судьбы русской культуры, а одной из ключевых тем последней была тема человека и его призвания.

Наконец, еще одна возможная причина — в том, что после чаадаевских “Писем” и всей развернувшейся вокруг них дискуссии специфика Православия стала проблемой не только религиозного, но и национального самосознания. Выявить характерные черты православного мировоззрения и сопоставить его с западными моделями христианства означало подвести религиозно-философский базис под духовную самобытность России.

Последователи Хомякова

Уже к середине XIX века стало очевидно, что едва ли возможно преодолеть западное влияние на догматическое сознание Русской Церкви, исходя из богословских оснований западного христианства. Протоиерей Георгий Флоровский отмечал: «К началу 90-х годов потребность в новом богословском синтезе становилась все более чувствительной. “Схоластическое” богословие давно уже не удовлетворяло, “исторический” метод не давал именно синтеза, не давал системы. И выхода у нас стали искать в нравственном раскрытии догматов»²³.

Необходимо отметить, что попытка выработать новый — не схоластический, но и не историко-начетнический — язык православного богословия была предпринята еще А. С. Хомяковым²⁴. Именно он дает нравственное прочтение христологии, экклезиологии и антропологии, ставшее парадигмой русской религиозной мысли на последующие десятилетия.

На это указывал, в частности, священник Павел Флоренский, писавший в 1916 г., что “все свежее в богословии, так или иначе, преломляет хомяковские идеи”²⁵. И подтверждением тому, по мнению о. Павла, были имена митрополита Антония (Вадков­ского), архиепископов Антония (Храповицкого) и Сергия (Стра­го­родского) — “имена, ставшие лозунгами обширных течений русской богословской мысли”²⁶.

“Православное учение о спасении”

В своей магистерской диссертации архимандрит Сергий подхватывает и развивает основную интуицию Хомякова о “внеш­нем” и “внутреннем” понимании спасения в западных конфессиях и в Православной Церкви. Предваряя проблематику персонализма, он отмечает в западном христианстве стремление объективировать сокровенный процесс духовной жизни.

Подобно Канту, архимандрит Сергий исходит из того, что нравственность не может быть обусловлена выгодой или пользой; иначе она перестает быть нравственностью. Но в отличие от Канта он восполняет альтруизм деонтологии радостью богообщения. Человек может совершать добро, не рассчитывая на какие-либо посюсторонние блага или на блаженство за гробом, что, согласно Канту, лишало бы его поступок нравственного измерения, но при этом в его сердце происходит приращение любви. Нетварная, не из этого мира идущая радость входит в его жизнь. Бескорыстно совершая добро, человек изменяет модус своего существования. Обращаясь таким образом к Богу, он, даже и не подозревая об этом, открывает двери своего сердца для ответного действия благодати²⁷.

Но любовь начинается с жертвы. Человек перестает ставить себя в центр мироздания и собственная польза или выгода больше не являются для него высшей ценностью. Он получает возможность служить другому. На языке христианской этики это означает, что “уничтожение греховной самости” открывает перед человеком возможность “возлюбить Бога и ближнего”²⁸. Но любовь к Богу не бывает безответной. Освободившись от себя самого, человек обнаруживает, что “доброделание” ради Христа уже здесь озаряет его жизнь счастьем. Поэтому с одной стороны, “Христову учению свойственно <…> бескорыстие и даже высшая свобода от всякой посторонней примеси, от всего, что может нарушить чистоту нравственных побуждений”²⁹, с другой — “в сознании Церкви православной <…> понятия добра и блаженства всегда имели внутреннюю сообразность и родство”³⁰. Отсюда понятно, почему блаженство, понимаемое как то состояние, которое христианин может достичь лишь за чертой смерти, начинается уже здесь: “здешнее, земное есть корень, зерно, из которого естественно развивается небесное”³¹. Согласно святому Иоанну Богослову, — пишет архимандрит Сергий, — “вечная жизнь вечна <…> не своею временною бесконечностью, а своим внутренним богатством, и потому не зависит от условий пространства и времени”³².

Так вот, если православному сознанию присуща идея тождества “блага и нравственного добра, спасения и нравственного совершенства”³³, то на Западе единство и целостность духовного возрастания распадается на ряд обособленных моментов, связанных между собой лишь внешними юридическими отношениями.

Причина этого разномыслия — в правовых основаниях западной цивилизации, но корень правовых отношений — в себялюбии. Человек очерчивает круг своего суверенитета и свои отношения с окружающим миром строит по принципу эквивалентных затрат. Архимандрит Сергий отмечал, что “правовой союз в основе своей имеет себялюбивое желание собственного благополучия и выражается во взаимном самоограничении нескольких себялюбий, чтобы каждому из них в наибольшей мере благоденствовать”³⁴. В результате “жизнь человеческая иногда представляется каким-то механическим сцеплением разных подвигов и заслуг, из которых каждая ждет себе награды и делается только для последней”³⁵. Однако на Западе понимание взаимных обязательств переносится и в сферу религии. Человек совершает нужное количество правильных действий и за это Бог обязан гарантировать ему спасение. При этом как поступки, так и спасение понимаются как обязательства.

“Приложима ли эта мерка к отношениям Бога и человека”? — спрашивает архимандрит Сергий. И приводит подборку цитат, доказывающих ничтожество человека перед Творцом. Действительно, правовой союз предполагает симметрию “во вза­имном самоограничении нескольких себялюбий”. Каждое себялюбие “желает собственного благополучия” и ради этого идет на компромисс. Но чем человек может принести пользу Богу? Для этого надо ответить на вопрос, что есть человек перед Богом. Архимандрит Сергий становится здесь на позиции антропологического минимализма, в уничижительных образах которого и в библейской, и в святоотеческой мысли поясняется пропасть между тварью и Творцом. Человек несравним с Богом. А стало быть, он не может заключить с Ним “договор”³⁶: Творец не нуждается в его трудах. Таким образом, “на основании Священного Писания и Предания, — замечает архимандрит Сергий, — правовые отношения между Богом и человеком невозможны”³⁷. Но и с правовой точки зрения, непонятно “зачем Господь, вседовольный и всесовершенный, нисходит до союза с человеком, с этим червем, пеплом, с этим сонным видением и тенью” и т. д.?, — ссылается архимандрит Сергий на преподобного Ефрема Сирина³⁸. По слову блаженного Августина, должное Богопочитание “полезно человеку, а не Богу”³⁹.

Однако здесь возникает вопрос: только ли пользой может ото­зваться в Боге “хорошее поведение” человека? На это вполне справедливо указывал критик “Православного учения о спасении” архиепископ Серафим (Соболев), отмечавший, что ссылка архимандрита Сергия на слова Елифаза некорректна (см. Иов 22:2–3). Именно за свою уверенность в том, что Бог безучастен к человеку (Что за удовольствие Вседержителю, что ты праведен? — искушал Елифаз Иова) Елифаз и был осужден⁴⁰. Архиепископ Серафим справедливо утверждает, что Богу небезразлична наша вечная участь; более того, Бог радуется о спасении человека. В Новом Завете Христос говорит об этом в Своих притчах (о пропавшей овце, о блудном сыне, о женщине, потерявшей и нашедшей драхму)⁴¹.

Подробный критический анализ юридического механизма спасения уже не раз предпринимался в православной апологетике. Вопрос в том, почему именно юридическая модель возобладала над всеми остальными? Архимандрит Сергий предлагает два ответа на этот вопрос. Первый ответ — культурологический. В отличие от Хомякова архимандрит Сергий не считает юридизм следствием отпадения Рима от Вселенской Церкви⁴². С его точки зрения, юридизм был изначально заложен в ментальность Запада. Правовая парадигма римской цивилизации сформировала все своеобразие христианской традиции Запада. Второй ответ дается на языке аскетики: полагая “высшее благо в самоуслаждении”, человек “страшится добродетели” и “отношение между добродетелью и вечной жизнью такой человек легче всего и понятнее всего думает выразить подобием труда и награды, подвига и венца”⁴³. Сама по себе эта форма уподобления не ошибочна, однако она не способна выразить таинство спасения. И если в первые века “пламенная ревность христиан”⁴⁴ покрывала все недостатки юридической теории, то впоследствии, “когда мирской дух проник в Церковь”, она провоцировала христиан стремиться не к тому, чтобы “совершеннее исполнить волю Божию”, а наоборот, к тому, чтобы “исполнить эту волю поудобнее, с меньшими утратами для этого мира”⁴⁵. По метком слову Хомякова, “как у протестанта, так и у латинян на дне души всегда шевелится вопрос: чем выслуживает человек свое спасение?”⁴⁶.

Так, непрестанное живое общение с Богом, к которому призван каждый христианин, в католичестве подменяется “конт­­рактной” системой отношений, в которой человек берет на себя обязательство совершить ряд определенных поступков, а Бог, в Свою очередь, гарантирует ему безбедное существование после смерти. Отсюда ясно, что, перевыполнив свою “норму”, христи­а­нин может поделиться избытком добрых дел с теми, кому их недостает. А распределяет сверхдолжные заслуги римский первосвященник (за определенную мзду в пользу католической церкви). В таком окарикатуренном виде предстает католичес­кая традиция XIX века на страницах книг Алексея Хомякова и Сергия (Страгородского). Как отмечал Хомяков, на Западе “ме­с­­то веры в органическое единство Церк­ви заступила живая теория земной дипломатии, распространенная на мир невидимый”⁴⁷. Трагедия в том, что “не­смотря на предполагаемые внеш­ние сношения с невидимым миром, внутреннее одиночество латинянина по отношению к этому миру остается во всей своей очевидности, а одиночество его в отношении к его братьям в земном мире выступает даже решительнее, чем у протестантов”⁴⁸. Но, — замечает архимандрит Сергий, — ведь “се­бялюбие и есть одиночество по существу”⁴⁹, причем это одиночество не только в социальном плане, это одиночество метафизическое: «Раз средоточие жизни человека в его “я”, раз он законом бытия считает себялюбие, тогда для него воля Божия, как всякое ограничение его хотений, представляется враждебной, неудобоносимой, и Сам Господь немилосердным властителем, который жнет, где не сеял. Себялюбец, следовательно, не может признать святости своим высшим благом, не поймет и блаженства Богообщения. Но раз человек отрекся от себя во имя святости, тогда и враждебность для него Божественного миропорядка пропадает сама собой»⁵⁰. Отныне “человек созерцает в Боге не самозаключенную святость, которая была бы погружена в услаждение своими совершенствами, а видит прежде всего любовь, которая стремится жертвовать собой, стремится наделить своими благами всех, кто только может их воспринять”⁵¹.

Попытки преодолеть внутреннюю противоречивость юридической модели вызвали взрыв Реформации, однако и в протестантизме человек остается в рамках внешних отношений с Богом. Если в католической церкви он как бы зарабатывает свое спасение, в протестантизме это спасение для него “зараба­ты­вает” Христос. Человек лишь извещается о случившемся искуплении. Но “душа человеческая <…> хочет не числиться только в царствии Божием, но действительно жить в нем”⁵².

Поэтому с православной точки зрения все обстоит совершенно иначе: “и Слово Божие, и предание Церкви и голос Божий <…> требовали участия человека в своем спасении, а не уведомления его о спасении”⁵³. Человек сам творит свое инобытие. А католическая и протестантская сотериологии как бы “вы­ключают” человека из таинства его спасения. Напротив, Православие не только акцентирует внимание на неотъемлемом участии в нем человека, но и придает ему глубинно-человеческое измерение. Человек не столько претерпевает спасение, сколько совершается в нем. Таким образом снимается искусственная антиномия веры и дел. Как пишет, резюмируя позицию Сергия (Страгородского), епископ Гурий (Егоров), “не должно спрашивать, за что человек получает спасение, а нужно спрашивать, как человек содевает свое спасение”⁵⁴.

Но к юридической модели прибегают и восточные Отцы. Так, чаще других к подобному “утилитаризму” апеллирует святитель Иоанн Златоуст, обличая “корыстолюбивую бессердечность к бедным”⁵⁵; эти слова были адресованы к состоятельной аудитории, и именно поэтому ему приходилось доказывать прежде всего нерасчетливость такого поведения. “Не мог он, — продолжает архимандрит Сергий, — говорить скупцу и себялюбцу о сладости жертвы для ближнего, — говоря с наемником, он и язык должен был выбрать подходящий”⁵⁶. Таким образом стремление святителя Иоанна “как бы высчитать, когда, за что и сколько именно получит человек”⁵⁷ носит педагогический характер. К юридической модели спасения восточные Отцы обращаются, желая пробудить страх Божий, но это лишь первая ступень, за которой следует служение наемничества и высшее призвание сыновней любви.

Аналогичная картина вырисовывается и в западной патристической традиции, где особый акцент делается на греховности человека. Поэтому, — архимандрит Сергий цитирует Тертуллиана, — “с тех пор, как зло вошло в мир и как благость Божия была оскорблена, правосудие Его стало управлять Его благостию”⁵⁸. Отсюда — “общее всем западным отцам” обозначение человеческих дел как “заслуги”⁵⁹. “Дела рассматриваются главным образом как некоторая ценность, дающая право на награду”. Но эти многочисленные проявления юридизма “необходи­мо сопоставить с длинным рядом мыслей, которые тоже были постоянно на устах священных писателей и отцов Церкви и которые тем не менее прямо отрицают правовое жизнепонимание”⁶⁰.

Таким образом, проблема западного христианства не в том, что оно взяло на вооружение эту сотериологическую модель, а в том, что оно утратило иное, более высокое понимание спасения, которое было сохранено в Православии.

В заключение отметим, как архимандрит Сергий намечает переход от субъективной сотериологии к объективной. Он обращает внимание на необычность Евангельских строк, согласно которым мы не потому входим в вечную жизнь, что воскреснем, а потому воскреснем, что здесь вошли в вечную жизнь. И это вхождение сопряжено с Евхаристией, о которой свидетельствовал Господь и Бог наш Иисус Христос. Раскрывая эту мысль, архимандрит Сергий пишет: “Жизнь вечная не обусловлена воскресением из мертвых, она раньше его, и как будто бы даже обусловливает его собою: Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я (как будто бы в силу этого) воскрешу его в последний день (Ин 6:54)”⁶¹.

По свидетельству дочерей, В. В. Розанов лишь в самом конце жизни открыл для себя животворящее чудо Евхаристии. Обращаясь 17 января 1919 года в предсмертном письме к литераторам, он оставил свой последний завет: “Всегда помните Христа и Бога нашего. Поклоняйтесь Троице безначальной и живоносящей и изначальной”⁶².