Преподобный Григорий Декаполит об исламе

Краткая биография

Сведения о преподобном Григории мы черпаем из его жития, составленного Игнатием, “диаконом и ризничим Великой Церкви Божией”.

Преподобный Григорий родился ок. 780–790 гг. в Иренополисе, одном из десяти городов (dљka pТleij), которые составляют комплекс Десятиградия Исаврийского во внутренней Сирии. Он оставил дом ради подвигов аскетизма и созерцательной жизни в монастыре. После нескольких лет, которые он провел в монастырях или в уединении как отшельник на Пелопоннесе, около 827 г. он ощутил необходимость отправиться в миссионерское путешествие, чтобы защищать иконопочитание и исцелять людей. Во время своей большой поездки он посетил Эфес, Христополис, Фессалоники, Коринф, Неаполь, Рим, Сиракузы, Отранто и Константинополь. Этот период жизни Григория совпал с правлением императора Феофила (829–842), во время которого снова свирепствовало иконоборчество.

Преподобный Григорий был знаком с мусульманами. Житие повествует об одном инциденте с участием арабов-мусульман: преподобный Григорий, оставив Отранто (Италия), встретился на пути с отрядом солдат-сарацин. Когда один из них поднял руку, чтобы убить Преподобного копьем, рука солдата немедленно окостенела. Преподобный исцелил своего обидчика, прикоснувшись к этой руке. Другая точка соприкосновения преподобного Григория с мусульманским миром — то, что его ученик, преподобный Иосиф Песнописец, с которым они вместе путешествовали из Фессалоник, по дороге в Рим попал в плен к арабам и провел в мусульманском плену шесть лет.

Жизнеописатель (Игнатий) не упоминает сочинений преподобного Григория. Однако этот пробел сам по себе не дает оснований считать, что рассматриваемое нами сочинение не принадлежит преподобному Григорию Декаполиту. Житие сообщает твердую дату смерти Преподобного: 20 ноября 842 г.

Сочинение

В собрании Миняесть краткая историческая проповедь под длинным названием: “Историческое сказание Григория Декаполита, весь­ма полезное и сладчайшее для всех, о видении, которое видел сарацин, уверовал [и стал] мучеником за Господа нашего Иисуса Христа”¹.

Фердинанд Каваллера определил эту проповедь как патристическую и византийскую литературную полемику против ислама². Однако современные западные исследователи византийской антиисламской литературы обходят ее вниманием.

Так, например, Хури, следуя за Беком³, говорит только, что “слово, приписываемое Декаполиту, помимо того, что оно принадлежит к жанру агиографии и таким образом не относится к текстам, которые интересуют нас здесь, должно к тому же датироваться приблизительно XIV веком”⁴.

На это Сахас справедливо замечает: “Хотя этот текст определяется как агиографический, это не означает, что поэтому он не относится к исламо-христианским отношениям. Предположение, что он датируется четырнадцатым веком, легко может быть оспорено на основании некоторого количества внутренних признаков, как показывает анализ текста”⁵. Православные исследователи считают необходимым рассмотрение этой проповеди в контексте антиисламской византийской полемики; помимо Сахаса, ее включил в свою монографию также Сдрака⁶.

На основе анализа повествования Сахас делает следующие выводы:

— Начальное призывание (“Отче, благослови!”) и завершающая молитва (“Молитвами…”) выдают текст, который сохранялся как слово, обычно читаемое во время трапезы в трапезных общежительных монастырей в православном мире. Акцент повествования направлен на чудеса и таинства, которые лежат в сердце монашеской духовности⁷.

— Все внешние и внутренние признаки указывают, что текст отражает скорее жизнь в девятом веке, нежели во время позднего средневековья; в частности, что халиф называется Amir al-mu’minin, древним титулом, введенном Омаром (ум. 644) и сохранявшимся Омейядскими и Аббасидскими халифами. Обозначение “Amir al-mu’minin Сирии” намекает на Омейядского халифа, управляющего из Дамаска. Текст отражает атмосферу сосуществования между двумя религиями, когда христиане были подчиненной и покровительствуемой общиной (зиммиями). Опи­сываемые бесцеремонные действия мусульманского принца — аллюзия на жесткую позицию поздних халифов, сравнимую с позицией ранних Омейядов⁸.

— Описываемое видение Евхаристии приобретает смысл в контексте истории иконоборчества. Иконоборцы утверждали, что есть лишь одна истинная икона, которую знает Церковь — Евхаристия⁹. Для иконопочитателей же таинство Евхаристии не было “иконой”, образом, но непосредственно Самим Христом, Его плотью. VII Вселенский собор 787 г. в Никее опроверг и этот аргументиконоборцев, утвердив, что хлеб и вино Евхаристии есть истинно Плоть и истинно Кровь Христа. Центральный эпизод “Сказания” наглядно утверждает, что Евхаристия — не образ, а именно таинство и хорошо вписывается именно в контекст полемики иконопочитателей с иконоборчеством¹⁰.

Таким образом, перед нами сочинение автора, жившего в IX веке, монаха, полемизировавшего с иконоборцами, и нет оснований думать, что это не преподобный Григорий Декаполит, который соответствует всем перечисленным параметрам и имя которого стоит в надписании.

В славянском “Прологе” — памятнике, развившемся из перевода греческого Синаксаря, сделанного в начале XII в., — состоящем из кратких рассказов из житий святых и назидательных историй, распределенных по месяцам в соответствии с церковным календарем, под 26 ноября, днем памяти великомученика Георгия Победоносца, мы находим пространный пересказ этого произведения.

Текст входит во вторую редакцию нестишного Пролога, составленную в XIII в.¹¹. Нами он рассматривается по рукописи XV в., Ms. № 4661 библиотеки им. Лобачевского Казанского государственного университета, листы 269–271.

Прежде всего следует заметить, что наличие славянского перевода памятника, датированного XIII в., опровергает предположение Бека о том, что сам памятник был написан на греческом в XIV в., и доводы Сахаса об аутентичности произведения получают еще одно косвенное подтверждение.

Теперь несколько замечаний по содержанию указанного славянского пересказа.

1. В надписании славянского пересказа ничего не говорится об авторстве преподобного Григория Декаполита. Однако это не означает, что в рукописи, с которой был сделан перевод, его имени не стояло, поскольку имена для авторов Пролога были не так важны, как смысл той или иной назидательной истории; кстати, имени героя рассказа — Пахомия, пересказ также не упоминает.

2. Название, стоящее над греческим текстом, опубликованным Минем, совершенно очевидно не является оригинальным. Видимо, в окончательном виде оно сформировалось уже в рукописной традиции. Славянский перевод дает другое название: “Слово о сарацине, крестившемся и спасшемся через видение в Церкви святого Георгия”.

3. Герой рассказа назван “братом сарацинского царя”, а не племянником, как в греческом тексте.

4. В греческом тексте священник объясняет разъяренному сарацину: “даже такие великие и предивные Отцы, светильники и учители Церкви, как великий Василий, прославленный Златоуст и богослов Григорий, и те сию грозную и ужасающую тайну не видели. Как же мне увидеть это?”. В славянском говорится иначе: “то, что Бог открыл тебе, я не видел, только великие святые видели: Василий, Григорий и Иоанн Златоуст”. Это представляется более сообразным со смыслом предыдущих слов, когда священник поклоняется арабскому принцу как святому, и кажется более логичным, чем превознесение сарацина-иноверца над знаменитыми тремя столпами Православия. Поэтому не исключено, что славянский пересказ отражает более раннюю редакцию греческого текста.

5. В тексте Миня говорится, что уверовавший сарацин отправился прямо из города на Синай, где принял крещение от епископа. Славянский пересказ содержит значимую вставку: говорится, что сарацин “отверг сарацинскую веру и пошел в Иерусалим и крестился от патриарха и был послан на Синай”. Нет никаких сомнений в том, что славянский пересказчик имел у себя под рукой один греческий текст, и эти сведения он не мог получить из другого источника. Следовательно, можно говорить о более пространной редакции самого “Сказания”, говорящей о крещении в Иерусалиме.

6. Если в дошедшем до нас греческом тексте события излагаются так, что сарацин-монах сразу же пошел к своему дяде-халифу, который находился в том же провинциальном городке, где была церковь, то славянский пересказ указывает: “пришел в город, в котором его брат царствовал”, что более соответствует историческим реалиям. В городе монах «начал созывать сарацин, и когда они сошлись, сказал: “Что хотите [дать], чтобы узнать, где находится брат царя вашего?”. Они же отвели его к царю, и сказал царь: “если действительно знаешь это, много золота дам тебе”. Монах сказал: “Это я, но [теперь] крещен, верую в Отца и Сына и Святого Духа, а сарацинскую веру проклинаю, и лжепророка Магомета”».

Исходя из всего перечисленного ряда разночтений (включа­ющих целые эпизоды), нетрудно сделать вывод, что славянский пересказ производился по более пространной версии греческого текста, чем та, которую мы имеем у Миня. Причем разночтения, предлагаемые славянским пересказом, выглядят более достоверными и с точки зрения исторических реалий, и исходя из внутренних соответствий в тексте. Эпизод с крещением в Иерусалиме можно рассматривать как еще одну параллель “Сказа­ния” с мученичеством Антония-Раваха, который также отправился к Иерусалимскому патриарху с просьбой о крещении¹².

Кроме этого, существует грузинский перевод, а также неизданный и пока не исследованный арабский текст этой истории, приписываемый некоему Иоанну Мунубасийскому. Возможно, именно его историю пересказал преподобному Григорию Декаполиту “стратиг Николай”, упоминаемый в начале “Сказания”.

Место в византийской антиисламской полемике

Содержательная сторона полемики мало интересует автора. Четко обозначены основные расхождения между христианством и исламом: Богочеловечество Христа, Триединство Бога, распятие, “лжепророк Магомет” — но дальнейшего развития эти пункты не получают, Магомет и вера его лишь многократно проклинаются. Основная содержательная мысль полемики сводится не к интеллектуальным дебатам, а к четкому разграничению вектора религиозной направленности: христианство изображается как вера, направленная на небесное, высшее, духовное, ислам — как вера, направленная на земное, низшее, материальное. Пахомий призывает халифа “отложить скипетр временного правления, чтобы получить скипетр вечной жизни, и не уповать на настоящее, но на грядущее”. Халиф же, напротив, убеждает: “наслаждайся и радуйся о своем царстве. Не пренебрегай своею жизнью и своею молодостью столь цветущей”. Склонить к выбору первого, столь очевидно невыгодному с практической точки зрения, может только твердое основание личного переживания, и в этом выражается вторая мысль “Ска­зания” — идея соприкосновения мусульманского мира не только с христианской ученостью, но и с христианским духовным опытом. И одно это свидетельство опыта оказывается достаточным не только для обращения самого арабского принца, но и, по его кончине, многих мусульман-очевидцев.

Как интересное наблюдение следует отметить место, где преподобный Григорий Декаполит указывает на ислам как на религию, которая держится на страхе своих последователей перед смертной казнью (один из сидящих у халифа вельмож говорит ему, что если тот не будет казнить за вероотступничество, тогда все они примут христианство). Противопоставление христианства как религии любви и ислама как религии страха станет распространенным пунктом византийской полемики более позднего периода (см., например, у Мануила Палеолога).

Не отрицая указанных Сахасом параллелей описания евхаристического видения с православной полемикой против иконоборцев, следует, на наш взгляд, отметить, что “Сказание” более непосредственно касается таинства Евхаристии как одного из традиционных пунктов христиано-мусульманской полемики.

В богословском диалоге этот вопрос затрагивается уже автором “Диспута против арабов”, монахом Авраамом из монастыря Бет Хале (ок. 725)¹³, и, более подробно, Феодором бар Коно (†792). Из грекоязычных авторов ему посвящает отдельное сочинение (22) Феодор Абу Курра — старший современник преподобного Григория. И в “Сказании” также присутствует тема свидетельства мусульманам истинности таинства Евхаристии.

В соответствии с законами агиографического жанра, творение преподобного Григория выражает идею свидетельства истинности таинства перед лицом мусульман со стороны самого Бога, посредством чуда. Это очень важное дополнение к интеллектуальной полемике, которая не могла себе позволить такого, что вполне было возможно в рамках исторического повествования. Уместно здесь провести параллель со сказанием о I Вселенском соборе, когда, как повествует традиция, святитель Спиридон Тримифунтский посредством чуда убедил упорствующего философа-арианина, на которого логические доводы прочих Отцов Собора не производили никакого действия, и он продолжал выдвигать все новые контраргументы.

Для христианского читателя эта тема не перестанет быть актуальной и подобные сюжеты будут еще возникать в Византийской литературе. Так, например, подобную историю про другого мусульманина, обратившегося в христианство, — святого Варвара, составит Константин Акрополит (†1324). Установить генеалогическое родство, влияние или заимствование этих сюжетов от “Сказания” преподобного Григория вряд ли возможно, но его проповедь является первой в этом ряду.