Преподобный Максим Исповедник в дискуссиях Востока и Запада

В великом сонме святых Отцов преподобный Максим Исповедник занимает одно из самых почетных мест. Истинный подвижник, выдающийся богослов, вдохновленный Святым Духом тайнозритель и тончайший любомудр, он в один из труднейших периодов истории Церкви, когда ересь монофелитства, казалось, готова была уничтожить Православие, мужественно встал вместе с немногими соратниками на защиту правой веры, стяжав мученический венец¹. Многочисленные творения Преподобного вошли в обильнейшую сокровищницу святоотеческого Предания, хотя, конечно, можно констатировать, что преимущественным вниманием последующих православных читателей пользовались его духовно-нравственные и аскетические сочинения. Яркий пример тому — известный сборник лучших плодов святоотеческой духовности “Добротолюбие”, в который включено наиболее популярное произведение преподобного Максима — “Главы о любви”.

Впрочем, следует заметить, что, хотя преподобный Максим как духовный писатель и богослов всегда жил в церковном Предании, подлинное “открытие” его творчества произошло лишь в XX столетии. И первопроходцами здесь были русские православные ученые. Уже в конце XIX в. появляется достаточно серьезная для своего времени монография Ивана Орлова, посвященная христологии преподобного Максима². Позднее изучением наследия преподобного Максима занялся молодой и одаренный киевский патролог С. Л. Епифанович. Написав о преподобном Максиме сначала кандидатскую диссертацию, он затем продолжил свою работу и завершил магистерскую диссертацию, представлявшую из себя монументальный труд. К сожалению, этот труд, уже набранный, так и не увидел свет в связи с первой мировой войной и начавшейся революцией³. Молодому ученому, который и сам вскоре умер, не дожив до 32 лет, удалось издать две небольшие части своего труда: блестящее патрологическое эссе “Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие” (вышло в свет в 1915 г.)⁴ и текстологическое исследование, содержащее публикацию ряда неизвестных ранее “Житий” и творений преподобного Максима (или приписываемых ему сочинений)⁵. Сергеем Леонтьевичем Епифановичем был начат и перевод одного из главных творений преподобного Отца — “Вопросоответов к Фалассию”, который перед самой революцией начал выходить в “Богословском Вестнике”, но так и не был закончен. Вообще в России планировалось, судя по всему, издать полный перевод всех творений преподобного Максима, и за это дело взялся совместно с С. Л. Епифановичем профессор Московской духовной академии М. Д. Муретов, трудами которого увидели свет житийные материалы, относящиеся к преподобному Максиму Исповеднику⁶. Однако и это начинание было прервано трагическими событиями русской катастрофы.

Несколько позднее преподобный Максим был “открыт” на Западе. В подобном “открытии” решающую роль сыграла книга известного католического богослова и патролога Х. Урса фон Бальтазара “Вселенская Литургия”, впервые изданная в 1941 г., а затем в переработанном и дополненном виде — в 1961 г.⁷. Написанная ярко и талантливо, она, хотя и в препарированном для современного западного читателя виде, представила все величие и мощь преподобного Отца как одного из величайших христианских мыслителей⁸. В значительной степени благодаря этой книге преподобный Максим начиная с середины XX в. становится одним из наиболее изучаемых отцов Церкви среди западных исследователей: стало выходить (все в той же бельгийской серии “Корпус христианских авторов”) отдельными томами критическое издание его творений, а количество книг и статей, посвященных различным аспектам его творчества и миросозерцания, нарастает с каждым годом⁹, причем в этом изучении наследия преподобного Отца принимают участие как католические и протестантские, так и православные ученые. Одной из главных причин такого “межконфессионального интереса” к лич­ности, творениям и богословию преподобного Максима является, по мнению одного исследователя, то, что он был “единст­вен­ным человеком, сумевшим соединить и сочетать в себе Восток и Запад, однако не смешивая их”¹⁰. Среди православных исследователей творчества преподобного Максима Исповедника особое и выдающееся место занимает Жан-Клод Ларше.

Родившись в 1949 г. в городке Бадонвилль на северо-востоке Франции в католической семье, он получил хорошее образование, уже в молодости занявшись изучением святоотеческого наследия (и особое внимание уделяя греческим отцам Церкви). Именно это знакомство с творениями святых Отцов, а также общение с известным русским старцем Сергием (Шевичем), жившим в Париже и окормлявшим ряд известных людей (бо­гослова Владимира Лосского, инока-иконописца Григория Кру­га и др.), побудило Ларше принять в 1972 г. Православие. После этого французский ученый, продолжая изучать святых Отцов, неоднократно посещал Сербию, где некоторое время находился у преподобного Иустина Поповича в монастыре Челие под Вальевом. Также много раз он предпринимал поездки в Грецию, общаясь на Святой Горе с учениками и сподвижниками знаменитого старца Никифора Исихаста. После упокоения отца Сер­гия Ж.-К. Ларше присоединился к Сербской Православной Церкви, два прихода которой находятся в Мозеле. Там он живет и сейчас с женой и сыном, преподавая философию в гимназии. В 2001 г. епископ Западноевропейский Лука (Ковачевич) совершил его хиротонию во чтеца, а в следующем году — в иподиакона. В настоящее время Ж.-К. Ларше часто помогает владыке Луке в сербском приходе святого Саввы в Париже и в других местах обширной епархии, охватывающей Францию, Ис­панию и Бенилюкс. Таков жизненный путь одного из крупнейших современных православных богословов и патрологов. Этот путь наглядно являет, что истина Православия свободно открывается для тех, кто искренне и с чистым сердцем взыскует ее¹¹.

Как богослов Ж.-К. Ларше известен прежде всего рядом своих трудов, посвященных различным проблемам нравственно-аскетического богословия: “Исцеление духовных болезней”, “Бо­гословие болезни”, “Исцеление умственных болезней. Опыт христианского Востока первых веков”, “Это есть мое тело. Христианское понимание тела согласно отцам Церкви”, “К вопросу об этике рождения. Элементы святоотеческой антропологии”, “Бог не желает страдания людей”, “Жизнь после смерти согласно Православному Преданию” и “Христианин пред лицом болезни, страдания и смерти”¹². Как патролог он делает экскурсы в творчество многих отцов Церкви: преподобного Иоанна Лествичника, аввы Дорофея, преподобного Симеона Нового Богослова, преподобного Макария Египетского и др.; его внимание привлекает также и духовное наследие современного старца Силуана Афонского. Но излюбленным автором среди славных Отцов становится для Ж. К. Лар­ше преподобный Максим Исповедник.

Первым и самым фундаментальным трудом французского ученого, посвященным творчеству преподобного Максима, является его докторская диссертация (на соискание доктора богословия, ибо Ж.-К. Ларше защищал еще и докторскую диссертацию по философии — “Исцеление духовных болезней”): “Обо­жение человека согласно святому Максиму Исповеднику”¹³. В данном фундаментальном труде (746 стр.) учение преподобного Максима об обожении детально анализируется в многоразличных аспектах: здесь разбираются антропологические, христологические, пневматологические, экклезиологические, аскетические и т. п. основы этого учения. В результате автор приходит к выводу, что во всем святоотеческом богословии именно у преподобного Максима названное учение достигает своего апогея — даже святитель Григорий Палама не придавал ему столь серьезного значения и не подвергал столь всестороннему рассмотрению¹⁴. Второй книгой Ж.-К. Ларше была монография, перевод которой на русский язык ныне издан и о которой речь пойдет чуть ниже. Третьей же книгой, вышедшей совсем недавно, является сжатое, но чрезвычайно содержательное, обобщающее исследование о преподобном Максиме¹⁵. Композиция его выдержана в классической схеме: первая часть посвящена жизни преподобного Отца, вторая — его творениям, а третья — основным моментам его богословия. Эту книгу можно назвать итоговой, ибо здесь автор суммирует как результаты собственных исследований о преподобном Максиме, так и результаты всего многообразного и многолетнего труда прочих ученых, изучавших его творчество. Кроме этих трех книг Ж.-К. Ларше написаны и весьма компетентные предисловия к французским переводам основных творений Преподобного: к “Вопросоответам к Фалассию”¹⁶, “Амбигвам”¹⁷, “Вопросам и недоумениям”¹⁸, “Бо­гословским и полемическим творениям”¹⁹ и “Посланиям”²⁰. Каждое из этих предисловий представляет своего рода небольшую, но мастерски написанную монографию, вводя читателя в многомерный мир богословия преподобного Максима.

Что же касается предлагаемой русскому читателю книги французского православного ученого “Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом”²¹, то здесь затрагивается несколько весьма сложных и, можно сказать, деликатных проблем творчества преподобного Максима. Сама тема, обозначенная в заглавии книги, не является новой: уже упомянутый Х. Урс фон Бальтазар констатирует: “Силовое поле Восток — Запад внутриположно мышлению Исповедника. Его по праву называют человеком, будоражащим Восток и Запад”. Тут же католический богослов замечает, что в жизни и трудах преподобного Максима обнаруживается главное: новое обретение “не подвергшейся изменению целостной традиции христианского Востока; но у него была все более определявшаяся тенденция: принести эти вновь обретенные богатства в Рим, обратить их на пользу Рима. Причем его Рим, как обнаружилось в конце, — это не преходящий оплот политической свободы, но покоящийся на внутренних евангельских основаниях оплот Православия”²². Если первая констатация не вызывает особых сомнений, то второе замечание, при относительной верности его, является сильной аберрацией внутренней интенции миросозерцания преподобного Максима, для которого такой “римо­цент­ризм” с его явными “папистскими” ассоциациями был глубоко чужд. Кроме того, намечая два противоположных полюса, то есть Восток и Запад, мы должны учитывать, как это точно подмечает английский православный патролог Э. Лаут, два существенных момента. Первый: в VII в., когда жил преподобный Максим, Запад и Восток уже не были “частями единой неразделенной Церкви”, ибо в этот век трудно обнаружить подобное единство; не случайно VI Вселенский Собор подверг анафеме как нескольких константинопольских патриархов, так и александрийского патриарха Кира и римского папу Гонория. Второй момент: сами понятия “Восток” и “Запад” в эпоху преподобного Максима представляются достаточно расплывчатыми. Вряд ли Рим того времени можно отождествлять с “Западом”, ибо в это время Церковь в Северной Африке была достаточно автономна. Трудно определить и понятие “Восток”, ибо такие ареалы христианского мира, как Константинополь, Сирия, Палестина и Египет часто существовали, в силу определенных политических, этнических и религиозных причин, как некие “мо­нады”, иногда находившиеся лишь во внешнем сцеплении друг с другом²³.

Учитывая данные моменты, можно сказать, что на некоторое время в VII в. наметилось противостояние восточной (олицетво­ряемой преимущественно Константинополем) и западной (Рим, Северная Африка) частей христианской ойкумены, которое было достаточно условным, ибо при жизни святителя Софрония Иерусалимского существовали совершенно иные векторы церковной жизни: Константинополь в союзе с Римом (патриарх Сергий и папа Гонорий) противостоял Иерусалиму; во время VI Вселенского Собора и после него Константинополь опять соединился с Римом, но уже на почве Православия, а не монофелитства. Преподобный Максим, который волей обстоятельств вынужден был провести значительную часть своей жизни в Северной Африке и Риме, действительно не чувствовал никакой оппозиции Востока и Запада, ибо для него всегда существовали только два взаимопротивоположных полюса: Православие и ересь. И заслуга Ж.-К. Ларше состоит в том, что в рассматриваемой книге он убедительно показал это. Весьма важным представляется нам вывод автора в первой части (где рассматривается зарождение споров об исхождении Святого Духа) о том, что преподобный Максим рассеивает нарождающееся недоразумение и вырабатывает точные критерии подлинно православного подхода к одной из самых серьезных проблем православного вероучения. Вторая часть книги, посвященная вопросу первородного греха, также, по нашему мнению, достаточно четко обозначает суть подхода к нему преподобного Отца. Ж.-К. Лар­ше совершенно верно констатирует, что при внешнем сходстве данного подхода со столь пререкаемым учением блаженного Августина между двумя богословами наблюдаются принципиальные различия. Единственное замечание, которое хотелось бы сделать относительно этой части, состоит в том, что нам кажется явно неадекватным обозначать взгляд преподобного Максима на падшее человечество как “пессимистический”. Понятие “пес­симизм”, как и определение “пессимистический”, совершенно неприменимы к православному миросозерцанию и мироощущению, ибо Православие как целостное мировоззрение глубоко оптимистично²⁴. Взгляд преподобного Максима, как и всех отцов Церкви, на падшее состояние человечества, естественно, был скорбным, но эта “скорбность” являлась лишь частью всецелой “радостности”, которой и пронизано Православие как религия веры, любви и надежды. Ведь Господом сказано: В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир (Ин 16:33) и вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет (Ин 16:20). Наконец, и в третьей части своей книги, касающейся вопроса о примате римского папы, Ж.-К. Ларше ясно обозначает, что весь контекст миросозерцания преподобного Максима был абсолютно чужероден этой позднейшей католической концепции. Здесь, конечно, наиболее затруднительным представляется факт “апологии папы Гонория” (вполне справедливо осужденного впоследствии VI Вселенским Собором), которая прослеживается в некоторых творениях преподобного Максима. И вновь нельзя не согласиться с Ж.-К. Ларше, показавшим, что данный факт объясняется той конкретно-исторической ситуацией, в которой оказался преподобный Максим, и, будучи акцидентальным, он нисколько не определял сути экклезиологии преподобного.

Таким образом, выводы автора книги по существу рассматриваемых в ней аспектов богословия преподобного Максима представляются нам вполне убедительными и аргументированными. Хотелось бы сделать два небольших замечания. Первое: в “Предисловии” Ж.-К. Ларше считает вполне актуальным ныне призыв отца Георгия Флоровского к “экуменизму во времени” и к тому, чтобы на пути к цели в межцерковном диалоге “вер­нуться к ситуации, которая существовала в первом тысячелетии”. Как нам кажется, реальность и итоги экуменического движения столь печальны, что сам термин “экуменизм” с православной точки зрения стал безнадежно одиозным, а поэтому иллюзии, питаемые отцом Георгием и другими православными участниками в начале экуменического движения, полностью и навсегда рассеялись. И вообще вряд ли возможно возвращение к Церкви первого тысячелетия. Протестанты, как известно, пытались вернуться к первохристианской Церкви, и результаты такого “возвращения” вряд ли требуют каких-либо комментариев. Второе замечание носит частный характер: в примечании 6 к главе II автор делает упрек отцу Иоанну Мейендорфу и отцу Борису Бобринскому в склонности к пелагианству и в признании “маргинальных” точек зрения Феодора Мопсуестийского и блаженного Феодорита Кирского за нормативные с позиции православной “акривии”. Здесь, как кажется, следует различать точки зрения Феодора Мопсуестийского и блаженного Феодорита, хотя этот конкретный вопрос требует дополнительного исследования²⁵. Были ли эти точки зрения созвучны воззрениям святителя Кирилла Александрийского, согласуясь с общей святоотеческой традицией, или же они стояли “на обочине” этой традиции, — также предмет особого серьезного обсуждения²⁶. Но в любом случае позиция отца Иоанна Мейендорфа, отраженная в его книге “Византийское богословие”²⁷, далеко отстоит от пелагианства, перспектива видения которого разворачивается в совсем иной “системе координат”. Пелагианство (не только сам Пелагий, но и его ученики, особенно — Юлиан из Экланума) возникло как реакция на августиновское учение о первородном грехе, и чрезмерный акцент здесь на свободе человеческой воли и рассмотрение Божией благодати в качестве чего-то внешнего человеку был ответом на столь же однобокое решение проблемы взаимоотношения благодати и свободы воли у блаженного Августина²⁸. На сей счет отец Иоанн совершенно справедливо говорит: “В византийском мире, где мысль Августина практически не имела никакого влияния, значение Адамова греха и его последствий для человеческого рода было понято совершенно по-другому, чем на Западе”²⁹. И своей задачей отец Иоанн ставил именно осмысление сути православного взгляда на первородный грех, который был выработан в раннехристианском и византийском богословии и который в своих принципиальных моментах до сих пор остается неизменным. Покойный протопресвитер мог ошибиться в деталях такого осмысления, но в целом он верно уловил основные параметры этого аспекта православного вероучения. Поэтому даже косвенный намек на его близость к пелагианству (“он использует определенные пелагианские аргументы”) кажется нам некорректным.

Впрочем, эти замечания, естественно, не умаляют достоинств изданной для русского читателя книги Ж.-К. Ларше. Выражаем надежду на то, что и прочие работы талантливого православного богослова и ученого будут в скором времени переведены на русский язык.