1. Различия и разделения
В книге “Бытие как общение” митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) отмечает: «Христианское богословие может быть в высшей степени обогащено замечательным трудом Эмманюэля Левинаса “Тотальность и бесконечное”»1. К каким областям относится то существенное обогащение, о котором говорит православный богослов? Труды митрополита Иоанна бесчисленными нитями связаны с философией Левинаса, с его анализом фундаментальной онтологии Хайдеггера, критикой греческой метафизики и современных теорий “исчезновения человека”. Попытаемся выделить путеводную нить, сквозную общую тему двух выдающихся исследователей проблемы разрыва между онтологией и этикой.
Категория Другого имеет ключевое значение для обоих мыслителей. В более широком смысле категория “инаковости” как таковой помогает им переосмыслить основные понятия онтологии и антропологии. Тема отношения к Другому представляется наиболее плодотворной линией сопоставления точек зрения на взаимосвязь онтологии и этики.
Владыка Иоанн развивает идеи Левинаса в работе “Общность и инаковость”: «Сущность греха — это страх перед Другим, страх, происходящий от отказа. Но с тех пор как утверждение своего “я” идет через отказ, а не принятие Другого — именно это выбрал Адам, воспользовавшись своей свободой, — становится естественным и неизбежным, что Другой воспринимается как враг и угроза. Примирение с “другим”, кем бы он ни был, предполагает примирение с Богом»2. И далее: «Когда страх перед “другим” проявляется как страх перед “инаковостью”, мы склонны отождествлять различие и разделение. Это опасным образом усложняет и затемняет мысль и поведение человека. Нравственные последствия из этого могут быть очень серьезными. Мы разделяем наши жизни и человеческие существа на основе их отличий друг от друга. Мы организуем государства, клубы, братства и даже Церкви, основываясь на различиях»3.
Митрополит Пергамский прослеживает истоки этих понятий в трудах Отцов Церкви: “По мере того как различие становится разделением, различение становится удалением. Именно такие термины употребляет преподобный Максим Исповедник, чтобы определить это всеобщее и космическое состояние. Различие (diafor£) надо поддерживать, так как оно добро. Разделение (dia…resij) — это извращение различия, и оно — зло”4.
Откровение о Триедином Боге православный богослов ставит в центр истолкования нашей темы: «Отношения между общностью и “инаковостью”, существующие в Боге, являются моделью одновременно и для экклезиологии, и для антропологии. Чему учит нас догмат о Святой Троице относительно общности и “инаковости”? Анализ учения о Троице выявляет тот факт, что “инаковость” является конститутивным элементом единства, а не следует за ним»5.
2. Вопрос о Другом и горизонт онтологии
Для определения того “вызова”, на который отвечают богослов и философ, раcсмотрим цепочку онтологических понятий, от которых отталкивается этика Левинаса: тотальность — бытие —природа — субстанция — ипостась.
В книге “Между нами. Опыты мысли о другом” Левинас выделяет в качестве характеристики, определяющей нашу философскую эпоху, примат общения над бытием (а не наоборот): “социальный опыт как первая интуиция бытия”6.
Латинским термином substantia Боэций переводил греческое слово ØpÒstasij, сыгравшее решающую роль в выработке понятия личность, лицо. Историк развития интересующих нас понятий в средневековье констатирует: “Латинская философия сперва рассматривает природу в себе, а затем доходит до ее носителей и проникает в них, чтобы найти природу. Латинянин рассматривает лицо как модус природы, грек рассматривает природу как содержание лица”7. Левинас обходит молчанием греческую линию анализа “природы как содержания лица”, сосредотачивая всю силу своей критики на концепции “лица как модуса природы” (тотальности)8.
Митрополит Иоанн, ссылаясь на труд Э. Левинаса, пишет об этом: “Остается вопросом, может ли инаковость иметь смысл в онтологии, способна ли онтология не опираться на понятие тотальности. В огромной степени этот вопрос остается открытым, хотя первая попытка найти решение этой проблемы уже была сделана преподобным Максимом Исповедником…”9. Глубокая постановка этого вопроса — богатый вклад Левинаса в переосмысление проблемы личностного бытия. Митрополит Иоанн воздает должное этой инициативе и стремится привлечь к ней внимание Х. Яннараса.
Христос Яннарас в книге “Онтологическое содержание богословского понятия личность” (1970) старался использовать идеи Хайдеггера для осмысления греческого патристического богословия. Для современных греческих богословов мысль Хайдеггера очень важна; они следуют за Хайдеггером в его стремлении освободить онтологию от абсолютного “онтизма”. Но владыка Иоанн вслед за Левинасом поднимает вопрос о статусе сознания и субъекта; см. критику Хайдеггера, осуществленную философом Э. Левинасом в его важном труде “Тотальность и бесконечное”. «“Sein und Zeit” (работа М. Хайдеггера “Бытие и время” — Ред.) утверждает, — цитирует Владыка слова Левинаса, — главным образом следующий тезис: бытие неотделимо от понимания бытия (развертывающегося как время), бытие по сути обращает свой зов к субъективности»10. По мнению митрополита Иоанна использование “фундаментальной онтологии” в истолковании патристического богословия наталкивается на фундаментальные трудности. В качестве примеров он предлагает такие вопросы:
1) Мыслима ли вневременная онтология у Хайдеггера? А у Отцов в свой черед, — мыслима ли временная онтология по отношению к Богу?
2) Может ли смерть являться онтологическим понятием для Отцов, — ведь они смотрят на нее как на главного врага бытия?
Опираясь на мысль Левинаса, греческий богослов развивает свою версию персонализма: «Настаивая на том, что Бог экстатичен, то есть существует благодаря Отцу, мы отвергаем онтологический приоритет субстанции по отношению к личности, а также “панорамную” онтологию (этот термин вводит Левинас, критикуя Хайдеггера)»11.
Антитеза этики Левинаса и онтологии Хайдеггера — одно из ключевых событий философии ХХ столетия. Конфронтация с положениями книги “Бытие и время” (1928) вынесена в заглавие первой послевоенной книги Левинаса “Время и другой” (1948). Категория “другого” у Левинаса занимает место хайдеггеровской категории “бытие” и в названии работы, и в новой системе понятий. Книга “Время и другой” родилась из курса лекций, прочитанных Левинасом в1946–1947 годах в Философском колледже, который основал в Париже его друг Жан Валь (Jean Wahl, 1888–1974). Эта книга свидетельство об определенной атмосфере открытости, которой одарила Гора святой Женевьевы вскоре после Освобождения”12. Отметим важность личной встречи Владимира Лосского (1903–1958) и Эмманюэля Левинаса (1905–1995) в этой послевоенной «атмосфере открытости»13.
Владимир Лосский был активным участником работы Философского колледжа и другом Жана Валя. Общее внимание участников привлекли лекции Левинаса. Доклад Лосского в Философском колледже — ключевая его работа по проблеме онтологии личности14. Здесь он в своем особом направлении разрабатывает общую для них с Левинасом тему преодоления “онтологизма”. Важным вкладом в углубление этой темы стал полный французский перевод Ареопагитик, осуществленный Морисом де Гандияком15. Для Левинаса и Лосского очень важна высказанная Платоном в V книге “Государства” мысль о “Благе, превосходящем бытие”. У Платона и Ареопагита они прослеживают возможности философской альтернативы “субстанционалистской” линии метафизики16.
3. “Богоявленность лица” и одержимость войной
Натурализм как господствующая идеология эпохи “научно-технической революции” трансформировал всю сумму знаний о человеке — от медицинского подхода к человеку как физиологическому “телу” до социально-политического пересмотра “естественных” прав и свобод человека в обществе. В XX веке обнаруживает свое саморазрушение “упрощенный натурализм XIX века”, в котором, по определению С. Л. Франка, “система природных сил представлялась замкнутой и исчерпывающей собою все бытие”17.
Экспансия натурализма, стремящегося подчинить себе все мыслимые горизонты бытия человека, превращает в идола сам концепт природы, или Натуры (с большой буквы — Nature — продолжает не без полемического нажима писать это слово Левинас).
Идол натурализма требует жертв глобальных и локальных. К глобальным гекатомбам ведут концепты “натурального” господства одних рас над другими, “натуральной” тенденции “здоровых” социальных особей к устранению “нездоровых”, подозрительных и т. д. Локальные жертвы во имя Натуры не менее сокрушительны: они являются разрушением именно тех фундаментальных связей вещей и понятий, которые прежде считались естественными.
Левинас критически анализирует тотальность, в которой исчезают самостоятельные, никем не заместимые лица. Видение бытия как некой сплошной тотальности формирует война: фронт и “фронтальный” взгляд на вещи. Трактат “Тотальность и бесконечное” начинается словами: “Легко согласиться, что в высшей степени важно знать, не дурачит ли нас мораль. Трезвость ума — его открытость правде — не состоит ли в предвидении перманентной возможности войны? Состояние войны “подвешивает” мораль; оно лишает вечные обязательства и институции их вечности, и с этого момента аннулирует в обозримом пространстве безусловные императивы. Оно отбрасывает вперед свою тень на поступки людей…”18.
На войне индивиды сводятся к носителям сил, которые действуют поверх них. Война не только сама по себе значительное и крупное событие, она формирует определенный угол зрения на все события — “мировоззрение”, гипнотизирующее человека и в более или менее мирные дни. Опыт войны диктует онтологию тотальности. Эту онтологию Левинас критикует как спекулятивную основу новейших тоталитарных идеологий. “Богоявленность лица — это этика. Борьба, которой может угрожать это лицо, предполагает трансцендентность выражения. Лицо грозит борьбой как возможностью; при этом такая угроза не исчерпывает эпифанию бесконечного и не формулирует ее с первого слова. Война предполагает мир — предваряющее и неотторгаемое присутствие Другого; война не является первым событием встречи”19.
“Столетняя война” XX столетия, согласно Левинасу, с небывалым размахом выявила деструкцию метафизики, восходящей к принципу Гераклита “порядком вещей руководит война (pÒlemoj)”. Обширная “тень войны” легла на природу (греч. fÚsij, лат. natura) задолго до новейшего милитаризма, но только Новое время в политической философии Гоббса поставило знак равенства между “военным положением” (state of war) и “естественным положением” (state of nature). Критика этой парадигмы последователей политической философии Гоббса — итог работы Левинаса “Напрасное страдание”20. Три фактора Нового времени детерминируют трагическую рознь между “этическим” началом и “натуральным”: 1) разрыв между этикой и политикой; 2) порабощение политики идеологией войны; 3) отождествление войны с “натуральным состоянием”. Этика как сопротивление духу войны, сопротивление “натуральной” войне всех против всех обречена быть последовательно, упорно антинатуралистичной. “Разрыв естественного порядка бытия” — начало этики и ее константа у Левинаса21.
4. Антропология и “эгология”
О какой именно “природе” идет речь в длинном контексте: одушевленной или неодушевленной? растительной или животной? звериной или человеческой? сотворенной или несотворенной? Истолкование природы как тотальности снимает эти кардинальные разграничения, а соответственно оказываются вторичны и разграничения типов насилия, его форм — физических, психологических, социальных, экономических, политических, культурных и по отношению к онтологическому источнику всяческих насилий: Естественная история человечества в крови и слезах войн между лицами, нациями и классами; материя вещей, тяжкая материя, твердость, замкнутость в себе вплоть до связанности в межатомарном пространстве, про которую говорят физики…”22.
Полное совпадение “горизонта бытия” с горизонтом насилия — впечатляющая черта завершения эпохи “эгологии”. Эгоизм в момент возникновения этого слова (середина XVIII â.)23 обозначал склонность чрезмерно говорить о себе; в этом смысле он был ограничен кругом говорящих и не затрагивал сами по себе взаимосвязи в макро- и микромирах. Гоббс далеко заходил в редукции человека к “инстинкту самосохранения” и страху насильственной смерти (отбрасывая одним махом и античные, и христианские традиции этики и антропологии). Но даже система “Левиафана” не распространяла на все бытие как таковое страх быть уничтоженным, не положила эгоистический инстинкт в основу онтологии… Прогресс физики (в том числе физики социальной) вплоть до ХХ столетия не доходил до мысли о замкнутости в себе и “эгологии” на уровне макро- и микромира. Может ли теперь этот “меж-атомарный” эгоизм не детерминировать бытие и отношение “между-нами”?
Левинас по сути ставит вопрос даже не об онтологии насилия, а о насилии самой “онтологии”. Вслед за Паскалем — но уже в систематической форме — он анализирует характерный жест Каина: “Мое место под солнцем — начало и образ узурпации всей земли”. Под вопросом не только падшая человеческая природа, а и природа как таковая, “существенная природа ставится под знак вопроса”. Левинас заостряет свою мысль: онто-антропо-логия (будучи изолирована от этики) выражает себя в ответе Каина Богу: Сторож ли я брату моему?
Упомянем здесь иную перспективу истолкования этой Каиновой реплики. Владыка Каллист Диоклийский не противопоставляет онтологию и этику, но указывает на возможность их парадоксальной связи. Он пишет: «Почему Каин совершил грех, когда сказал Богу: “Сторож ли я брату моему?”. Потому что Бог есть Троица»24.
Анализ прямой или косвенной зависимости антропо-логии от “эго-логии” ставит вопрос о критериях их разграничения25.
5. Кенотический этос
Левинас сочувственно цитирует слова Симоны Вейль26: “Отец, оторви от меня это тело и эту душу, чтобы превратить их в Твои вещи, и не оставляй от меня навеки ничего, кроме этого отрыва”27.
Впору задаться вопросом: если онтологическая канва насилия исключала всякую возможность аутентичного общения “между нами”, то не исключает ли теперь возможность человеческого отношения — пускай противоположным способом — радикальный разрыв? Нет, не исключает, вопреки очевидности говорит Левинас. Разрыв тотальности — начало бесконечного отношения, реальность которого не отменяет безграничность дистанции. Наоборот, единственный шанс перехода от спонтанного “империализма Я”, от узурпации “места под солнцем” и поглощения другого существа к общению с неуловимым, непоглощаемым Другим — это безоговорочное признание асимметрии между нами: Другим и мною.
Расхождение этики Левинаса с философией диалога Мартина Бубера сосредоточено именно в этом пункте. По Буберу, между Я и Ты царит взаимность, но для Левинаса такая форма отношения слишком “симметрична”, а при этом риск к замыканию Я — Ты в тотальность Мы слишком велик. “Между нами да не будет так”, настаивает упорный оппонент Бубера. Асимметрия, “диахрония”, дистанция призваны предотвратить угрозу сползания отношения к хронической натурализации. “Я” и “Ты” для Левинаса никогда не на равной ноге; “Ты” — инстанция вменения и ответственности как начала самой индивидуации человека. Размыкание кантовской области “этического” в область библейской метаэтики здесь особенно отчетливо: абсолютная асимметрия отношения с любым встреченным человеком — это единственно возможный ответ на явление, “эпифанию” в его лице образа Все-вышнего.
Гостепримство Авраама, первый жест его приветствия и почитания при приеме Гостей — не просто рабочий символ для этики Левинаса, а исторический прецедент и парадигматический образец для наших повседневных форм общения. “Наследники Авраама” проверяются на уровне повседневных микрожестов, когда перед дверью, пропуская другого пройти первым, мы говорим: “только после Вас”. Этот исток человечного в человеке Левинас называет “первой литургией”.
Глубочайшей категорией человеческого общения Левинас называет свидетельство (подлинное основание диалога). В качестве прототипа каждого настоящего свидетельства философ приводит ответ Авраама: вот я.
При этом неустанный этический акцент Левинаса (здесь его второе отличие от Бубера) возвращает от метафизической вертикали к “жесткой земле людей” (как сказано в письме Левинаса к Буберу, полемически заостренном против симметрии Я — Ты28). Таков особый смысл, ради которого во введении к книге “Между нами” Левинас отсылает к знаменитому стиху псалма: Начало мудрости — страх Господень(Пс 110:10); на протяжении книги философ раскрывает фундаментальную заботу о другом, “страх” за жизнь и смерть другого как этический эквивалент “начала премудрости”.
Страх за другого у Левинаса связан не с тривиальным представлением о риске и опасностях, грозящих другому извне, со стороны чужих или враждебных сил. Моя самость, мое “я” —начало опасности для другого.
Левинас и здесь доводит радикализацию вопроса до классически отчетливой формулировки. К Лейбницу восходил первый вопрос фундаментальной онтологии — “Почему существует нечто, а не ничто?”. Левинас предпосылает ему исходный вопрос своей кенотической этики: “Не тесню ли я ближнего самим фактом своего существования, не сживаю ли другого со света своим занятием места под солнцем?”. Мыслителю ХХ века прежде всех прочих вопросов важнее продумать первоочередную проблему: не является ли мое “быть” разновидностью “быть-в-тягость-другому”? Потому и шекспировский вопрос “быть или не быть” для Левинаса отнюдь не является первым вопросом философии.
Здесь мы прикасаемся к тому острию этики Левинаса, где сквозь категории и понятия проступает самоощущение человека, выжившего и пережившего тех, кому Катастрофа велела “не быть”. Здесь обретает голос “раненая совесть” человека, не находящего никаких логических оправданий своему “быть”. Опорная для всех существительных и глаголов на свете, эта первоначальная глагольная форма всего бытия — быть — теперь навеки для него поставлена под вопрос. Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет…
В статье “Умереть за…” приведены слова погребального плача на гибель в бою царя Саула и его сына Ионафана: они не разлучились и в смерти своей. Вопреки согласию “тотальности” на прерывание в смерти всех отношений, здесь отец и сын — через общий разрыв — сохраняют связь; теперь они быстрее орлов, сильнее львов (2 Цар 1:23).
Тема преодоления разрыва между учением о бытии и этикой обозначена в заглавии книги владыки Каллиста (Уэра): “Внутреннее Царство”. В сердце человека внутреннее Царство Христово являет неразрывную связь живых и умерших. Владыка Каллист приводит пример: его русская прихожанка в Оксфорде «упорно отказывается от того, чтобы называться вдовой. Несмотря на то, что ее муж преставился много лет назад, она не перестает говорить: “Я ему жена, а не вдова”. И она права»29.
6. Правда другого: к переосмыслению экзистенциализма
Жажда правды — центральный мотив этики Левинаса, в которой “человеческое — это возвращение к раненой совести, к способности бояться неправды больше смерти”30. Одно из определений правды по Левинасу — это право другого, предшествующее моим правам.
В этике Левинаса присутствуют две традиции, два способа истолкования правды. Библейская правда — “источник права другого, предшествующий моему”. Греческая правда — правосудие, в котором право другого устанавливают после расследования и суда, оно предшествует праву третьего лица. Греческий источник и источник библейский (Афины — Иерусалим) настолько тесно связаны в левинасовском понимании правды-справедливости, что он не разграничивает их на всем протяжении своего трактата “Тотальность и бесконечное”. “Великим трактатом о правде” назовут его критики. В предисловии к немецкому переводу Левинас специально отметит это неожиданное для многих решение: «…в “Тотальности и бесконечном” нет никакой терминологической разницы между сочувствием или милосердием, источником права другого, предшествующего моему, с одной стороны, и справедливостью — с другой, где право Другого — после следствия и суда — предшествует праву третьего. Общее этическое понятие правды (justice) в обеих ситуациях рассматривается без различения»31.
Риск “между-нами” — это замыкание отношения Я — Ты в “эгоизм вдвоем”. Гедонистическая пара образует простейшую частицу, молекулу “закрытого общества”, которую зачастую упускают из виду его критики и теоретики.
Вмешательство третьего, испытание его присутствием — полезненная для двоих прививка от изоляционизма, от забвения всех тех “третьих”, которых оставляют вне круга любви. Справедливость к третьему подобна соли, дающей вкус пище двоих. Левинас так настаивает на важности этой “соли правды”, что даже саму “пищу любви” (служебное положение по отношению к которой, казалось бы, отведено соли) зачастую берет под подозрение. На его аскетический вкус она как бы слишком “натуральна”, в ней слишком сильна “субстанция”.
Феномен пищи привлекает пристальное внимание феноменологической этики. Левинас приводит мысль Бердяева (не упоминая его имени): мой голод относится к области физиологии, голод другого — к этике. Эта асимметрия конституирует само этическое отношение. Внимание к потребности другого для него необходимо и достаточно. Другого хлеба суровая этика Левинаса не сулит; его задача — не удовлетворить, а пробудить настоящий — не эгоистический, а этический — голод. Притупление этого голода в человечестве — признак тяжелой болезни. Острые, гиперболические формулы Левинаса нацелены на пробуждение именно этого голода и жажды правды.
“Открытие Киркегором аутентичного момента существования — пишет митрополит Иоанн, — нанесло самый сокрушительный удар по субъектно-объектной структуре Истины на Западе, но привело только к отождествлению истины и сомнения. Тем самым единственная альтернатива, остающаяся открытой для падшего человека, когда он хочет отождествить Истину и праксис — это прибегнуть к марксистскому отождествлению их, приравнять истину и активность человека и признать эсхатологию Истины саморазвитием человека в обществе”32. Но Левинас открывает иную, предельно далекую от марксизма, нравственную альтернативу индивидуалистической версии экзистенциализма.
Киркегоровскую версию истолкования пути Авраама Левинас критикует с непривычно простой и забытой точки зрения. Киркегор видел в сцене жертвоприношения Исаака вершину драмы “рыцаря веры” и превосхождение порядка этики. Век спустя Левинас устремляет взгляд к другой вершине библейского повествования, не упоминаемой отцом европейского экзистенциализма. Авраам ищет разговора с Богом для заступничества за Содом и Гоморру — во имя праведников, которые, быть может, еще там остались. Авраам ясно сознает свое ничтожество и свою смертность: Я, прах и пепел, — эти слова вводят в суть разговора, предшествующего сокрушительному огню33. Об исторической значимости такого перемещения акцентов в истолковании пророческих библейских событий нет нужды сегодня напоминать читателю, открывающему Левинаса неподалеку от Чернобыля, от лагерей для праведников и пространства тоталитарной фальсификации правды.
Мощное влияние мысли Левинаса на современную философскую антропологию поднимает вопрос: насколько вероятна возможность известной аналогии между откликом мысли XX столетия на экзистенциальную инициативу Киркегора и откликом мысли XXI столетия на этическую инициативу Левинаса34?
7. Без этики “неопатристический синтез” неполон
Актуальность нашей темы хорошо сформулировал Г. П. Федотов: “Для большинства людей нравственный подвиг есть единственный путь к Царствию Божию. Мистическая жизнь, творческое участие в науке и искусстве доступны немногим <…> Но нравственный подвиг доступен для всякого. Каждый может, повторяя его, раскрывая в нем свою метафизическую глубину, достигнуть того, что стоит назвать этической гениальностью. Вот в этой-то всеобщности (в смысле для всех данности или заданности) и лежит, думается, разгадка особой близости этой сферы к религии. Вот почему в Евангелии Христос говорит так много о том, как относиться к ближнему и ничего не говорит, как писать стихи или заниматься математикой”35.
Корни современного кризиса культуры Федотов рассматривал в широкой исторической перспективе, подробно прослеживая постепенное сужение объема значений основных нравственных понятий. Замечательный историк святости Древней Руси подчеркивал: “Сосредоточенность на этических проблемах проходит через всю религиозную литературу Руси. Сколь бы ни были сильны культурные, эстетические или исторические интересы Древней Руси, особенно в сравнении с более поздней и современной Русской Церковью, доминирующим направлением было все-таки этическое”36. Было, да возобновится ли вновь?
Pr©xij в терминологии преподобного Максима Исповедника была синонимом этической или практической философии. Современный патролог Ж. К. Ларше пишет: “важно подчеркнуть, что для преподобного Максима (именно в этом отличие его позиции от Евагрия) pr©xij не просто этап, подлежащий преодолению на ступени созерцания <…> но необходимая и неустранимая ее составляющая”37.
Накануне катастрофы 1917 года С. Л. Епифанович в книге о богословской системе преподобного Максима Исповедника особо останавливался на внутренней взаимосвязи и строгой последовательности ее частей: 1) практическая философия; 2) естественное созерцание; 3) таинственное богословие38. Нарушение взаимосвязи между ними и “разрыв между богословием и жизнью”39 являются ключевыми проблемами нынешнего рубежа эпох.
Сегодня остается в силе мысль Г. П. Федотова: “Поставив в средоточие религиозной жизни молитву и таинство, русское церковное возрождение лишь восстановило истинную иерархию. Но восстановило лишь в ее центре. Отправляясь из этого центра, каково будет строение всей религиозной жизни — а, следовательно, — и культуры? Вот основной вопрос русского будущего. Для этого будущего настоящее уже выработало какие-то схемы, подготовило чертежи. Во всех этих схемах и в жизненных опытах мы имеем определенное строение жизни. Как уже сказано, этике место не предусмотрено. Религиозно-сакраментальный молитвенный центр облекается соответственно литургикой и аскетикой, которая в общем представлении уже непосредственно воздействует на жизнь <…> Сама по себе литургика не решает проблем жизни. Как ни продолжительны православные службы в своем идеальном исполнении, они все же оставляют промежутки, которые должны быть чем-то заполнены. Высокий, торжественный строй богослужения с его особенным языком делает сам по себе чрезвычайно трудным непосредственное перенесение литургического вдохновения в жизнь. Мост между храмом и жизнью давно разрушен. Кто поможет выстроить его?”40. И Федотов подчеркивает: “В этом ключ ко многим слабостям и неудачам нашего церковного возрождения. Здесь объяснение нашей немощи, какой-то бесхребетности, которая поражает при сравнении с активностью злых сил нашей эпохи”41.
8. К переосмыслению этических категорий
В обзоре “Православная Церковь и третье тысячелетие” митрополит Иоанн подчеркивает: “Прежде всего православное богословие должно пересмотреть свой язык <…> Без сомнения, нам необходимо истолкование наших догматов в экзистенциальных категориях”42. Тезис о пересмотре языка, по-видимому, должен относиться и к переосмыслению суженного, усеченного представления об этике43. Основные категории этики должны быть осмыслены в перспективе того этоса Предания, о котором отец Георгий Флоровский писал: “…одна и та же вера, один и тот же дух, один и тот же этос”44.
В работе “Общение и инаковость” слово этика еще употреблено в “ветхом”, ограничительном значении: “Через отказ от другого мы превращаем различие в разделение и умираем. Ад, вечная смерть — не что другое как изолированность, отчужденность от другого, как учат Отцы. Этически эта проблема не решается. Мы должны родиться вновь. Это приводит нас к экклезиологии”45. Греческий богослов справедливо настаивал в своих трудах на условности школьных, схоластических схем; но разве жесткое отделение экклезиологии от этики не является отголоском этих самых схем? Ограничимся близкими историческими примерами, ставящими под вопрос прямолинейность этого разделения.
В СССР в 20–30-е годы, когда ад обрушил гонения на Церковь Христову, оказались предельно близки друг другу евхаристическая экклезиология и этос гонимых, а также этос тех, кто открывал свой дом преследуемым священникам и архиереям. Священномученик Владимир, Митрополит Киевский, возглавивший сонм новомучеников, у стен Киево-Печерской Лавры перед расстрелом молился за своих мучителей: не свидетельствовал ли он тем самым о нераздельном экклезиологическом этосе служителей Христовых? Но рассмотрим этот же пример и вопрос с другой стороны. Пассивное, “бесхребетное” согласие толпы насельников Лавры на гибель своего предстоятеля — разве не свидетельствовало оно о фундаментальном историческом кризисе и этики, и экклезиологии? Привычка противопоставлять их выглядит в свете подобных примеров искусственно и неубедительно.
Из ближайших примеров упомянем архисложный узел церковного бытия Украины (в распутывании его сегодня, как известно, митрополит Пергамский Иоанн играет активную роль). Здесь необходимо требуется не удобная схема классификаций, а целостное сочетание экклезиологических и нравственных критериев. Будущее Киева, города, который на протяжении многих столетий сопоставляли с Иерусалимом46, жизненно зависит от преодоления разрыва между основанной на мысли о Другом теорией общения (koinon…a) и воплощением такого общения в реальной практике.
Подведем итоги.
1. Среди “вызовов” наступившего XXI столетия важное место занимает проблема разрыва между онтологией и этикой (и примыкающая к ней цепочка дихотомий: теория/практика, догматы/экзистенциалы, епископия/диакония, экклезиология/антропология, Церковь/Европа).
2. Плодотворным направлением разработки этой проблемы является компаративный анализ онтологии митрополита Иоанна (Зизиуласа) и этики Эмманюэля Левинаса. Намеченные линии сопоставления идей владыки Иоанна и Э. Левинаса очерчивают обширное поле для монографического исследования. Освоение данного поля расширит горизонт постсекулярной философской и богословской мысли.
3. Центральное положение категории Другого в тринитарной онтологии митрополита Пергамского и в кенотической этике Левинаса открывает путь для синтеза именно в направлении дальнейшего осмысления темы “инаковости” (diafor£ термиинологии преподобного Максима Исповедника).
4. Этос Другого требует дальнейшего осмысления в свете откровения о Лицах Святой Троицы как парадигме общения. Ключевой категорией такого осмысления призвана стать правда: “Она начинается, — напоминает митрополит Антоний Сурожский, — в тот момент, когда я вижу между собой и ближним (отдельной личностью и коллективом) различие, подчас непреодолимое, и признаю его полное право быть таковым, принимая как факт, что он и не обязан быть простым отражением меня. Он так же создан Богом, как я; он создан не по моему образу, а по образу Божию”47.
1Zizioulas John D. Being as communion. Studies in Personhood and the Church. Crestwood. N. Y., 1985. P. 86.
2Митрополит Иоанн (Зизиулас). Общность и инаковость // Вестник РХД. 172. Париж–Нью-Йорк–Москва, 1995. С. 8.
3Там же. С. 9, всюду курсив автора.
4Там же. С. 10.
5Там же. С. 12 (курсив мой — К. С.).
6L—vinas E. Entre nous. Essais sur le penser-…-l’autre. Paris, 1991. P. 67.
7Цит.: Lossky V. Essai sur la theologie mystique de l’Eglise d’Orient. Paris, 1990. P. 57.
8Негативные последствия концепции “чистой природы” эпохи Контрреформации исследовал Анри де Любак (de Lubac H. Surnaturel. Etudes historiques. Paris, 1991), анализируя трудности, к которым приводит тенденция систематически противопоставлять “естественное” и “сверхъестественное”.
9Zizioulas John D. Being as communion. P. 86.
10Там же. P. 45.
11Там же.
12L—vinas E. Le temps et l’autre. Paris, 1983. P. II.
13Николай Владимирович Лосский подтвердил это наблюдение, высказанное в докладе, и я пользуюсь возможностью поблагодарить свидетеля общения В. Лосского и Э. Левинаса за мысль о плодотворности сравнительного изучения их трудов.
14Лосский Вл. Богословское понятие человеческой личности. Лекция, прочитанная автором в Coll–ge philosophique 12 февраля 1952 г. // Лосский Вл. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 289–302.
15См. воспоминания о дружбе с В. Лосским: Maurice de Gandillac. Une „me transparente // La vie spirituelle. 730. Mars. 1999. P. 61–64.
16См. диссертацию: Stavrou M. L’approche theologique de la personne chez Vladimir Lossky et Jean Zizioulas. Institut de Theologie Orthodoxe Saint-Serge, Paris, avril 1996.
17Франк C. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. М., 1998. С. 64.
18L—vinas E. Totalite et Infini. Paris, 1990. P. 5.
19Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 204.
20Lvinas E. La souffrance inutile // L—vinas E. Entre nous. P. 107–120.
21См. Sigov K. “Berween-Us” Violence? Break? Justice? (The Ethical Philosophy of Emmanuel Levinas) // Jews and Slavs. V. 7. Jerusalem, 2000. P. 314–324; Les lieux du mythe europeen: La langue de Rome, le plurilinguisme de Gen–ve, l’heteroglossie de Kiev // Herm–s. Paris, 1999. № 23–24. P. 271–279.
22Вступление к кн. L—vinas E. Entre nous. P. 10.
23См.: Egoïsme // Dictionnaire historique de la langue franaise. V. I. Paris, 1994. P. 667.
24См. доклад владыки Каллиста “Святая Троица — парадигма человеческой личности” (опубликован в этом номере журнала — Ред.). Ср.: Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Православная Церковь. М., 2001. С. 216–246.
25Подробней об этом я писал в статьях: Sigov K. Image, dissemblance, caract–re dans l’exp№rience de Dostoievski // Rue Descartes, Coll–ge international de philosophie. Paris, 1993. № 8–9. P. 125–51. Он же. Au-del… de l’opposition tabula rasa/thesaurus // Cahiers du Monde russe, École des Hautes Études en Sciences Sociales. 1994., janvier-juin. S. 105–118.
26С автором “Укоренения” Левинас расходился едва ли не по всем другим пунктам, за исключением этой интуиции “отрыва”, см. L—vinas E. Simone Weil contre la Bible // Difficile liberti, Essais sur le judaisme. Paris, 3-m-¹d. P. 189–200.
27L—vinas E. L’Åtre et l’autre. A propos de Paul Celan // Sens et existànce. En hommage … Paul Ricoeur. Paris, 1975. P. 27.
28О контексте этих понятий см. Сигов К. Б. Бубер и Чижевский: к анализу утопии “Я — Ты” // Философская и социологическая мысль. К., 1994. 1–2. C. 74–82.
29В журнале “Церковь и время” (№ 17. 2001) опубликована статья владыки Каллиста (Уэра) “Тайна смерти и воскресения”. Подчеркивая ее значимость, владыка Каллист поместил эту работу в начало первого тома своего шеститомного собрания сочинений, издаваемого Свято-Владимирской семинарией: Bishop Kallistos Ware. The Inner Kingdom. (The collected works. Vol. 1). St. Vladimir’s seminary press, 2000. Русский перевод этого тома скоро будет опубликован в Киеве издательством “Дух и Литера”.
30L—vinas E. Entre nous. P. 151.
31Там же. P. 249–250.
32Zizioulas J. L’Etre eccl¹sial. Gen–ve, 1981. P. 92.
33L—vinas E. Existence et ethique // L—vinas E. Noms propres. Paris, 1976. P. 109. За 40 лет до этой работы о Киркегоре Левинас публикует рецензию на книгу Shestov L. Kirkegaard et la philosophie existentielle. Paris, 1936.
34См.: Post-secular philosophy: between philosophy and theology. London, 1998. Составитель антологии Филипп Блонд является и автором статьи о Левинасе: Blond Ph. Emmanuel Levinas. God and phenomenology (P. 195–228). Предпринятый Э. Левинасом критический анализ обширного наследия экзистенциальной философии может быть учтен отечественными учеными, ведущими исследования в аналогичных направлениях. См. Игумен Иларион (Алфеев). Святоотеческое наследие и современность // Православное богословие на рубеже эпох. К., 2001; Диакон Георгий Завершинский. Экзистенциальные аспекты богословия // Церковь и время. 2001. № 3; Он же. Богословский экзистенциализм архимандрита Софрония (Сахарова) // Альфа и Омега. 1999. № 3(21); Иеромонах Арсений (Соколов). Доброе слово об экзистенциализме // Еженедельник “НГ-религии”. № 7(30) от 14 апреля 1999 г.
35Федотов Г. П. В защиту этики // Федотов Г. П. Новый град. Сборник статей. Нью-Йорк, 1952. С. 363.
36Федотов Г. П. Христианство Киевской Руси // Федотов Г. П. Собрание сочинений в 12 томах. Т. 10. М., 2001. С. 347.
37Larchet J.-C. Introduction, Saint Maxime le Confesseur. Ambigua. Paris-Suresnes, 1994. P. 71.
38Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 116–117.
39См. Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. Преодолеть разрыв между богословием и жизнью // Церковь и время. 1999. № 2 (9). С. 141–142.
40Федотов Г. П. В защиту этики. С. 367.
41Там же. С. 370.
42Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас). Православная Церковь и третье тысячелетие. Выступление в баламандском монастыре (Ливан, Антиохийский Патриархат) 4 декабря 1999 г.
43См. Протоиерей Владислав Свешников. Очерки христианской этики. М., 2000.
44Флоровский Г. В. Этос Православной Церкви // Флоровский Г. В. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 266.
45Митрополит Иоанн (Зизиулас). Общность и инаковость. С. 10.
46См. Джираудо Дж. Второй Иерусалим против Третьего Рима (к постановке вопроса) // Jerusalem in slavic culture. Jews and Slavs. Vol. 6. 1999. C. 263.
47Митрополит Антоний Сурожский. Духовное путешествие. М., 1997. С. 67. Развитие этой темы см. в книге: Митрополит Антоний Сурожский. Пути христианской жизни. К., 2001.