Под одной обложкой объединены, во-первых, сам новый перевод Четвероевангелия, во-вторых, реферативно-обзорные статьи С.В. Лёзова и С.В. Тищенко, ставящие своей задачей информировать отечественного читателя относительно истории изучения Евангелий и современной научной ситуации. Из этих статей, занимающих чуть менее половины тома, первая и самая обширная посвящена общим вопросам изучения Четвероевангелия в целом и принадлежит Лёзову; затем следуют четыре статьи с единообразным заглавием “Основные мотивы интерпретации NN” (соответственно Мк, Мф, Лк и Ин), из коих первая написана Лёзовым, остальные — Тищенко.
Нехорошо начинать критику книги с того, чего в ней нет. И все же бросается в глаза отсутствие какого бы то ни было, даже самого скупого комментария к переводу. Каждому известно, как много в Евангелиях слов и оборотов, которые можно понимать совершенно по-разному; но читателя нигде не ставят в известность ни об их существовании, ни о мотивах, по которым переводчица сделала свой выбор. Нигде не обсуждается соотношение между задачей оговоренного на титульном листе перевода “с греческого” — и спорадически возникающей оглядкой на семитскую семантику (например, “возвращение”/”возвращение к Богу”, систематически употребляемое для передачи термина metanoia, очевидным образом имеет в виду евр. teљubah). Вообще В.Н.Кузнецова ни разу не берет слова, чтобы самой изложить свои переводческие принципы, задачи и затруднения. Но о чем говорить, если в книге отсутствует даже такой элементарный жест академической учтивости, как указание на должном месте критического издания, по которому перевод выполнен. Не очень веришь своим глазам, но приходится листать и листать том, чтобы посреди первой статьи Лёзова, перед обсуждением прежних русских переводов Нового Завета (с. 30), наткнуться на небрежно брошенную фразу: “В настоящем издании вниманию читателя предлагается русский перевод “Нестле-Аланда”; и это все. Нельзя не отметить, что покойный о. Александр Мень в своем предисловии к публикации кузнецовского перевода Евангелия от Марка в журнале “Народы Азии и Африки” оказал куда больше уважения академическим нормам. Еще огорчительнее, что отклонения переводчицы от указанного текста также нигде не оговорены и не разъяснены. В таком издании, при характеристике задач которого в самом начале Предисловия эпитет “научный” энергично выделен жирным шрифтом, все это несколько озадачивает. Если указание на текстологическую базу перевода, хотя в размашистой форме, все же нашло себе место внутри одной из статей, то отсутствия комментария статьи не возмещают нисколько; места для разбора конкретных казусов в них не нашлось, отсылки к главам и стихам даются лишь на правах иллюстраций к общим тезисам. Если представить себе структуру издания в виде концентрических кругов, то ближнее кольцо, которое должно было бы непосредственно прилегать к переводу, оставлено незаполненным. Неоткомментированный перевод — и общие сведения об общих концепциях.
Соотношение между компонентами книги вызывает еще один вопрос. На титульном листе авторы статей поименованы как редакторы перевода В.Н.Кузнецовой. Если они приняли на себя полноту редакторской ответственности — как понять тон, в котором они об этом переводе говорят? На с. 4 они предупреждают, что лишь “иногда” позволяли себе цитировать Евангелия по кузнецовскому переводу (и действительно, перевод двух начальных слов Мф, предложенный Тищенко на с. 202, куда точнее). На с. 31 Лёзов вообще декларирует, что “удовлетворяющий современным научным критериям русский перевод НЗ пока что невозможен”. Это не совсем согласуется с вышеупомянутой заявкой на научный характер всех компонентов книги, начиная с перевода, высказанной Лёзовым и Тищенко на с. 3. А если публикуемый перевод не вполне соответствует требованиям научной совести авторов статей, стоило ли им выступать в качестве его редакторов? Или это просто условность сосуществования разных текстов под одной обложкой, никого ни к чему всерьез не обязывающая? Признаем, что по читательскому впечатлению гармонии между переводом и статьями вроде бы не ощущается: перевод весь построен так, чтобы вызвать у читателя чувство сугубо безыскусственной документальной записи по горячим следам событий, — а статьи как раз это наотрез отрицают.
Поговорим, однако, о переводе самом по себе. Это работа умная и талантливая; в ней есть находки, которые отныне будет необходимо учитывать каждому будущему переводчику Четвероевангелия, даже такому, чьи устремления и вкусы будут диаметрально противоположными. (Читатель, который полюбопытствует заглянуть в предлагаемую мною на страницах этого же номера пробу перевода Нагорной Проповеди, убедится, что я, будучи едва ли не переводческим антиподом почтенной переводчицы, не отказывался у нее учиться). Во всяком случае, похвально отсутствие эклектики; линия, избранная В.Н.Кузнецовой, выдерживается от начала до конца.
Что это за линия?
Очевидно, что перед нами не то, что можно было бы назвать в филологическом смысле этого слова “научным” переводом (как мы отличаем среди переводов античных авторов “научные” работы питерской школы от “художественных” работ, скажем, С.П.Маркиша). Перед лицом перевода Кузнецовой можно, конечно, вспомнить популярные переводы-переложения НЗ на западные языки (типа “Gute Nachricht fьr Sie”, “Good News for Modern Man” и т.д.); но в отечественной перспективе ее работа укладывается в стандарты художественного перевода того типа, который пользовался у нас безоговорочным признанием, когда мэтрами были Самуил Маршак, Николай Любимов и Лев Гинзбург. Непременными приметами его были, как мы помним, “раскованность”, т.е. сочность дикции и упрощение синтаксиса, разъятие длинных фраз на короткие, развертывание каждого прегнантного выражения, разжижение каждого сгустка смысла, приведение к однозначности любой загадки, — все ради того, чтобы обеспечить читателю незатрудненное, вольное движение сквозь текст. В защиту подобной стратегии можно кое-что сказать; живость и даже бойкость лучше вялости и отпугивающей невразумительности. Однако таким образом читателя учат не задерживаться, а значит — не очень задумываться; это опасно, если подлиннику по его природе присуще —
— как тем же сонетам Шекспира, столь доходчиво переложенных Маршаком, — объективное качество загадочности. Все вопросы, весомые по отношению к переводу мирской классики, для верующего человека неимоверно обостряются, когда речь идет о переводе Евангелий. Благое дело — убрать из-под ноги читателя все, обо что он может без нужды споткнуться, не запугивать его мнимыми трудностями. Но немедленно возникает тенденция к адаптации подлинника, опасная и тогда, когда речь идет о слове человеческом, вдвойне опасная по отношению к тому, что превышает пределы слова человеческого. Кроме мнимых загадок, есть ведь и загадки подлинные; и какой человек называется христианином, если не такой, который употребляет свою жизнь для разгадывания загадок, загаданных ему в Евангелиях? Это вопрос, не имеющий никакого отношения к обскурантистской пугливости перед приговором святош, и от обстоятельств времени он ничуть не зависит; в любую эпоху он звучит и будет звучать так же, ибо это вопрос об идентичности христианского сознания. Дело не в условной набожной жестикуляции, но в готовности ко вслушиванию, к сосредоточенности.
Но даже тогда, когда никаких загадок нет, раскованная жестикуляция может отвлекать внимание не только читателя, но и самого переводчика от точного смысла оригинала. Вот один поразительный пример. Мы читаем, что Иисус пришел eiV idian p¦olin (Мф 9:1); имеется в виду, естественно, Капернаум. Но переводчица автоматически нажимает педаль, у нее потребность оттенить чересчур неприметное выражение, заставить его заиграть. “Свой” — в пару по привычке просится “родной”. И вот мы читаем: “Иисус… вышел на берег в Своем родном городе” (с. 150). И это — именно в Евангелии от Матфея, где мы читаем, что Христос родился в Вифлееме (2:1 и далее), вырос в Назарете (2:23) и уже после крещения, непосредственно перед выходом на проповедь, переселился из Назарета в Капернаум (4:13)! Уму непостижимо, как редакторы пропустили такую обмолвку.
Не на каждом шагу установка на “оживление” текста дает результат столь коварный. Но повсеместно она ведет к многословию. Единственное слово dikaioV (Мф 1:19) передано так: “человеком благочестивым и исполняющим Закон”. В профессиональной среде каждый знает, до чего трудно сберечь в переводе сжатость выражения мысли на древних языках, однако к этому можно хотя бы стремиться. У Кузнецовой такого стремления нет. При передаче Иоаннова пролога даже знаменитое en arc© ¨hn ®o l¦ogoV переложено в двух “колонах”:
“Изначально — до сотворения мира — был Тот, кто зовется Словом”.
Это место — конечно, уже не перевод текста, а скорее медитация над ним, т.е. религиозно-философская проза самой В.Н.Кузнецовой. Три значащих слова в начале ст. 9 ¨hn tªo fwV tªo alhJin¦on переданы: “Истинный свет — это Тот, кто зовется Словом”; на сей раз в подлиннике отсутствует не только “Тот, кто зовется”, — вообще свободная инвенция переводчицы, — но даже и “Слово”. Если эти парафразы по крайней мере на правах размышлений верны смыслу, то “жар в крови” в ст. 13 и смысл дает совсем не тот, не говоря уже о соображениях вкуса. Чуть далее, в ст. 14, pl¦hrhV caritoV kaªi alhJeiaV передано как “воплощение любви и истины” — центральный термин всего христианского вероучения произвольно употреблен там, где подлинник не дает для того оснований; таким образом термин этот лишается всякой терминологической обязательности. Кстати о передаче здесь же другого термина cariV словом “любовь”; в экспериментальном переводе не удивляет отказ от традиционного “благодать”, но хозяйственно ли, экономно ли это, если подумать о других важнейших (и различных) лексемах Нового Завета, для которых не имеется в наличии других русских соответствий, кроме того же “любовь”/”любить”?
Слово baptism¦oV систематически передается словом “омовение”; отход от славяно-русской традиции можно было бы, пожалуй, принять — но как тогда переводить nomen agentis? Переводчица принуждена все же называть Иоанна “Крестителем” (Мф 3:1 и др.), порой без основания пропуская этот неудобный для нее эпитет там, где он имеется в оригинале (например, Мф 11:11); это не очень корректно. Притом “омовение” — в отличие от греческого существительного, дающего многозначительный образ погружения в (смертельные) водные глубины, и даже от славяно-русского “крещение”, как-никак, вошедшего в такие идиоматические обороты, как “боевое крещение”, — совсем неубедительно в тех символически нагруженных контекстах, где оно означает смерть (Мк 10:38-39; Лк 12:50). Характерно, что та же В.Н.Кузнецова в своем переводе Послания к римлянам возвращается к традиционной передаче этого понятия: “…Когда мы крестились, чтобы соединиться с Христом Иисусом, мы тем самым разделили Его смерть; крещением — соучастием в смерти — мы погребли себя с Ним”, — переводит она Рим 6:3-4.
С.В.Лёзов не без остроумия отмечает (с. 31), что стремление переводчицы во что бы то ни стало оттолкнуться от Синодального перевода есть форма зависимости от последнего. Но я хотел бы отметить, что есть случаи, когда от Синодального перевода (вообще говоря, имеющего неоспоримые заслуги) и не грех было бы отойти — а переводчица этой возможности не использовала. Первые две рубрики Мф 1 вводятся соответственно словами “родословная Иисуса Христа” (1:1) и “вот как родился Иисус Христос” (1:18); это не что иное, как лексическое поновление соответствующих формул Синодального перевода — “родословие Иисуса Христа” и “рождество Иисуса Христа было так”. Но авторы Синодального перевода имели на это право, поскольку перед ними был textus receptus, дающий в Мф 1:18 не g¦enesiV, à g¦ennhsiV. Однако Нестле-Аланд по серьезным текстологическим соображениям дают чтение g¦enesiV. С другой стороны, последующий пассаж Мф 1:18-25, хотя и предлагаемый во множестве современных изданий с подзаголовком “рождение Иисуса”, на деле говорит не о Рождестве, бегло упомянутом в 1:25, а о событиях, Рождеству предшествовавших, т.е. в некотором смысле о мистическом “родословии” Христа, которое противопоставлено Его династическому родословию (ср. цитату из Ис 53:8 в Деян 8:33, а также рассуждение о не имеющем родословия Мельхиседеке как прообразе Христа в Евр 7:3). Во всяком случае, если мы исходим из текста Нестле-Аланда, желательно передать повтор ключевого слова genesiV Мф 1:1 и 1:18. Те западные переводчики, которые особенно стремятся вслушиваться в слово подлинника, упомянутый повтор удерживают (например, La Bible de Jйrusalem дает оба раза genиse, Андре Шураки — оба раза enfantement).
Еще один казус: в повествовании Мф 9:20 женщина, страдающая кровотечением, дотрагивается до kraspedon на плаще Иисуса, т.е. до одной из “цицит” — ритуальных кистей, ношение которых было предписано ветхозаветным законом (Числ 15:38-39; Втор 22:12) и за утрировку размеров которых Иисус порицал фарисеев (Мф 23:5). Еще в славянском переводе этот предмет вполне корректно обозначен как “воскрилие”; но Синодальный перевод, как кажется, не заинтересованный в иудейских реалиях, заменил “воскрилие” на “край одежды” (сохранив, однако, “воскрилия” для фарисеев). Неясно, почему В.Н.Кузнецова сохраняет тот же разнобой — у Иисуса “край одежды” (9:20), а у фарисеев, и только у них, “кисти на платье” (23:5). Встретить такой реликт тенденциозного выведения образа Христа из иудейского контекста особенно странно под одной обложкой со статьями, инкриминирующими даже самим Евангелиям антииудейскую и чуть ли не антисемитскую тенденцию (напр. с. 342).
Подчеркнем, однако, еще раз, что спорные моменты перевода соседствуют с очевидными достоинствами: цельностью интонации, четкостью в передаче ряда смысловых моментов.
С. В. Лёзов и С. В. Тищенко исходят из задачи — создать своего рода учебник, предлагающий отечественному читателю некоторый минимум основных сведений о господствующих в мировой науке взглядах на Евангелия. Наша современная ситуация и в этом отношении, как и во многих других, напоминает ситуацию двенадцатилетия между октябрьским манифестом 1905 г. и октябрьским переворотом 1917 г., когда конец победоносцевского цензурного режима дал возможность ознакомить российского читателя с работами Адольфа Гарнака и других столпов мировой либерально-протестантской науки (сборники “Общая история европейской культуры”, тт. 5 и 6, СПб, 1911). Можно, конечно, отметить свойство отечественной истории повторять самое себя. Однако тот градус категоричности, которым отмечена высказанная в статье С.В.Лёзова (с. 6) претензия на роль абсолютных пионеров, начинающих на пустом месте, все же представляет собой некоторое преувеличение. Россия, конечно, не родина слонов (и не цитадель библеистики), однако и не совсем необитаемый остров. Упомянуть (с любой дозой полемичности) хотя бы о деятельности Н.Н.Глубоковского не повредило бы. Так или иначе, однако, десятилетия — и какие десятилетия! — развития новозаветных штудий действительно прошли мимо отечественного читателя. Популяризация некоторого минимума сведений о том, что за это время делалось на свете — момент, которого нельзя перепрыгнуть. Согласимся в этом с Лёзовым и Тищенко — и будем оценивать их работу в соответствии с этой дидактичекой, педагогической задачей.
Знакомить с опытом мировой науки можно по-разному. Одно дело — изложить в более или менее доктринарной форме сумму наиболее часто принимаемых положений. В таком случае боязно, что западная мысль еще раз будет усвоена не как процесс, а как итог, некое подобие флоберовского “Лексикона прописных истин” — вроде того, что уже столько раз происходило, когда западные рабочие гипотезы, воспринятые с провинциальным темпераментом Базарова, претворялись в российские аксиомы. Другое дело — подводить к сугубо конкретной материи факта и давать чувствовать живое течение дискуссии.
Какого читателя предполагают статьи Лёзова и Тищенко?
Вроде бы неподготовленного: такого, которому необходимо объяснять, что такое Септуагинта (с. 10 и к ней примеч. 1 на с. 72). Однако материи несравнимо более сложные — например, упоминаемая Тищенко на с. 202 возможность относить начальные слова Мф 1:1 bibloV genesewV на правах заглавия не к одной только генеалогии, но также ко всему Евангелию в целом, — лапидарно подаются без всякого разъяснения. Читатель, который только что видел в переводе под переплетом той же книги (и под редакцией тех же авторов), что bibloV genesewV передается как “родословная”, пожалуй, найдет, что над его головой умные люди толкуют о чем-то своем, вовсе к нему не обращаясь. К сожалению, этот дидактический просчет — не единичный случай. Читателю на каждом шагу бросают неразъясненные, неаргументированные сообщения, которые ему предлагается принять к сведению. И тут пожалеешь об отсутствии комментария. Скупые отсылки к главам и стихам не сопровождаются разбором. Почему, собственно, мы обязаны согласиться, что из укоризны Фоме, желавшему чувственно удостовериться в чуде Воскресения (Ин 20:29), непосредственно вытекает право того, кто “никогда не видел Иисуса своими глазами”, быть источником сведений для евангельского повествования, как это лаконично утверждается на с. 336?
Панорама наличной ситуации в науке дана уж чересчур единообразно и беспроблемно. Отголоски принципиальных споров слышны слишком редко. Только в связи с обсуждением сравнительно второстепенного вопроса о “надписаниях” Евангелий упомянуты возражения М.Хенгеля против преобладающего, но отнюдь не доказанного мнения (с. 72, примеч. 2 к разделу 2); однако это лишь одна из деталей нетривиальной и последовательной позиции тюбингенского ученого. В этой связи Лёзов разумно замечает: “общепринятое мнение остается лишь более или менее вероятным предположением”; однако на каждом шагу предположения, хотя бы и довольно широко принимаемые, подаются как истины в последней инстанции. Скажем, мы читаем, что латинизмы у Марка исчерпываются военной и политической терминологией и потому не могут служить аргументом в пользу римского происхождения Евангелия (с. 118); да, это утверждение распространенное, но так ли это? Этноним Surofoinikissa (“сирофиникиянка”, Мк 7:26), не принадлежащий ни к военной, ни к административной лексике, имеет смысл только для Италии, где изначально знали финикийцев как “пунийцев” (карфагенян) и лишь позднее узнали о существовании “сирофиникийцев” Востока; он понятным образом отсутствует в лексике египетских папирусов, зато не раз встречается в его латинской форме Syrophoenix у римских авторов — Луцилия, Ювенала, Плиния Старшего. Довольно красноречиво и то обстоятельство, что Марк пересчитывает греческие деньги на римские (12:42).
Это лишь случайный пример. Разумеется, на подобные укоризны можно возразить, что конспективное изложение проблематики от самых азов для несмысленного отечественного читателя не оставляло места для деталей. Но тогда не лучше ли было, как говаривал Чацкий, предпочесть оригиналы спискам — и попросту издать по-русски какое-нибудь авторитетное немецкое “Введение в Новый Завет”? Ибо того, что могло бы сделать статьи незаменимыми, т.е. диалога с русским читателем и с русской культурой, все равно нет. Факты отечественной интеллектуальной традиции попадают в кругозор Лёзова и Тищенко лишь тогда, когда они, как знаменитый труд В.Я.Проппа (с. 53) или работы П.Богатырева и Р.Якобсона (с. 77, примеч. 14), уже восприняты западной наукой о Новом Завете. Но ведь даже если иметь в виду только позитивистское направление в обеих его преемственных формах, “опоязовской” и “структуралистской”, — у нас есть не только Пропп, но и Тынянов, не только Богатырев и Якобсон, но также Лотман, Б.Успенский и М.Гаспаров; в свете этого опыта можно было бы по-своему взглянуть на проблематику того, что Лёзов называет “форманализ”.
Вполне ли корректно выполнена функция сообщения хотя бы о господствующих взглядах? На с. З6 сказано, что предложенное Штраусом отрицание возможности узнать из Евангелий какую бы то ни было историческую истину об Иисусе “предполагается во всей последующей библеистике”. Переспросим: предполагается — как что? Как пройденный исторический этап — или как незыблемая аксиома? По контексту получается второе; но этого невозможно согласовать с простыми и общеизвестными фактами, в том числе и теми, которые упоминаются в этой же самой статье (на с. 54, в подразделе “Провозвестие Иисуса”, на с. 61-62 при обсуждении бультмановских взглядов на критерии подлинности речений Христа, и т.п.). И Штраус, и Вреде представлены такими безусловными, безоговорочными победителями, каковыми их все же мало кто признает.
Отложивши спор по мировоззренческим вопросам, чтобы продолжить его, Бог даст, на страницах журнала, но за пределами рецензии, переспросим: что узнаем мы из Евангелий, по мнению авторов статей, не об Иисусе — о начальной Церкви? “Адресаты Матфея, как большинство городских людей, не слишком легко предоставляли кредит, особенно людям из низших классов” (с. 196)… Назвать купца из притчи о жемчужине (Мф 14:45-46), в итоге покупающего на всс свое достояние единственную жемчужину, “оптовым торговцем жемчугом”, может быть, и можно; но что сказать об утверждении, что притча “могла произвести впечатление прежде всего на купцов”? Не хотят ли нас убедить, что сказки про то, как жили царь с царицей, “могли произвести впечатление” не иначе как во дворцах? Но допустим, что социологические общие места, из которых исходит этот дискурс, безупречны; жаль, что в итоге мы получаем так мало. Я отнюдь не принадлежу к людям, усматривающим суть Православия в пугливом фундаментализме. Но вопрос об идентичности экзегезы как дисциплины богословской — вопрос серьезный. Он ощущался и мыслителями других конфессий, которых никто не может вычеркнуть из истории мысли ХХ века; достаточно вспомнить Карла Барта. Экзегеза имеет, что сказать вере — или ее надо называть иначе.