Религиозность в безрелигиозную эпоху

Статья первая.

Гражданская религия США

По справедливому замечанию протопресвитера Иоанна Мейендорфа, вера в нескончаемый прогресс, основанная на оптимистической оценке человеческих достижений в истории, есть явление “постхристи­анское”, ставшее возможным в контексте утвердившегося в рамках христианской культуры линейного понимания истории, провозгласившего наличие у последней смысла и цели ¹. Подобная вольная трактовка новозаветной эсхатологии, безусловно, далека от христианского видения перспектив развития человечества, которое в финале истории ожидает, согласно Библии, временное установление царства антихриста и Страшный суд, а не окончательная победа Царства Божиего на земле ². Идея прогресса, появившаяся в Новое время и ставшая одним из основополагающих мифов нашей эпохи, есть в таком случае не что иное, как античная утопия “идеального государства”, коренным образом расходящаяся с собственно христианским видением перспектив человечества.

Эта новая вера лишь заимствует оболочку христианских идей. Формально такой подход не отрицает христианства, оставляя Церкви попечение о душах и занимаясь исключительно делами мира сего. Однако мистификация новой веры приводит к порождению новых идолов (в наше время это “гражданское общество”, “демократия”, “свобода”, “государство всеобщего благосостояния” и т. д.) и сначала незаметно, а потом все более очевидно и настойчиво уводит человека от Христа, подчиняя его “детерминизму истории, социологии, фрейдовской психологии или утопическому прогрессизму” ³.

В ряду открывшихся “новых ценностей” четко просматривается стремление к некой универсальной религии, которая смогла бы примирить все противоречия различных религиозных систем и установить “мир во всем мире”. Попыткой установить такую религию и является, на наш взгляд, американская гражданская религия, материал о которой мы представляем на читательский суд.

Концепция Роберта Белла

Понятие “гражданская религия” (civil religion) прочно вошло в лексикон американских общественных наук в конце шестидесятых годов нынешнего столетия, после публикации социологом Робертом Беллой (Robert N. Bellah) статьи “Гражданская религия в Америке”, где впервые было обозначено основное содержание вводимого термина ⁴. За этим последовало множество статей и книг, в которых автор более детально обосновал выдвинутую им концепцию.

Уже в первой статье Белла заявил, что в Соединенных Штатах, не отрицая иные религиозные традиции, но и не смешиваясь с ними, существует разработанная и довольно хорошо институционализированная гражданская религия. Предвосхищая возможные возражения специалистов о том, что гражданская религия есть лишь некое аморфное образование, философски-умозрительная спекуляция, Белла утверждал, что она разработана на идейно-содержательном уровне и институционализирована на уровне конкретной символики и ритуалов, существующих в общественно-политической жизни страны ⁵.

Характеристику гражданской религии Белла начинал с анализа отрывка из инаугурационной речи Джона Кеннеди. “Сегодня мы все явились свидетелями не просто победы какой-то партии, но торжества свободы — символизирующей конец и начало, обновление и перемену. Ибо я произнес перед вами и перед Всемогущим Богом ту же самую торжественную клятву, которую наши предки составили почти 175 лет назад <…> те революционные убеждения, за которые боролись наши предки, по-прежнему актуальны и значимы для всего мира. И прежде всего это уверенность в том, что источником прав человека является не великодушное государство, но Бог <…> Чистая совесть — наша единственная награда, а история — высший судья наших деяний; так давайте и впредь жить в любимой стране, испрашивая на наши дела Божье благословение и надеясь на Его помощь, но помня, что здесь, на земле, Божье дело должно быть исполнено именно нами”.

Анализируя слова Кеннеди, Белла справедливо обращал внимание на то, что президент-католик не упомянул ни Христа, ни католическую Церковь, а лишь весьма общо говорил о Боге, то есть использовал слово, которое практически все американские граждане могут принять, однако каждый волен интерпретировать по-своему.

Подчеркивая, что Кеннеди был католик, Белла объяснял расплывчатость и обобщенность его высказываний о Боге тем, что католические взгляды президента являются его частным делом, а не чем-то, что прямо относится к отправлению его государственных обязанностей, и что подобная “конфессиональная расплывчатость” высказываний президента обеспечивала равноправие всем американцам, независимо от религиозных взглядов. Но как в таком случае вообще можно объяснить упоминание президентом слова Бог, если вера является частным делом каждого? Ответ на этот вопрос и является для Беллы определением смыслового объема понятия гражданской религии: “Отделение Церкви от государства не отрицает существование религиозного измерения, присущего политическим реалиям. Хотя вопросы личных религиозных верований, поклонения и объединений верующих считаются строго частным делом, но существуют определенные общие элементы религиозной ориентации, которые разделяются подавляющим большинством американцев. Они сыграли решающую роль в развитии американских институтов и сейчас обеспечивают религиозное измерение для всей американской жизни, включая политическую сферу. Это религиозное измерение выражается в совокупности верований, символов и ритуалов, которые я называю американской гражданской религией. Инаугурация президента — одно из важнейших церемониальных событий этой религии. Она подтверждает, кроме всего прочего, религиозную легитимность высшей политической власти” ⁶.

По установившейся к тому времени традиции на инаугурации Кеннеди 20 января 1961 года присутствовали представители духовенства всех ветвей христианства (католический архиепископ из Бостона, архиепископ греческой Православной Церкви в Америке, протестантский пастор “Центральной христианской церкви”) и иудейский раввин. Но самым примечательным является не факт их присутствия на церемонии, а то, что никто из них в своих поздравительных речах не идентифицировал “своего” Бога, а обращался, подобно самому президенту, к безымянному и обезличенному (безличному?) Всемогущему Творцу ⁷.

Как все начиналось

Специфическая связь религии и политики в США — одна из самых ранних и самых устойчивых характеристик американского общества. На эту особенность обратил внимание еще Алексис де Токвиль, чье описание американской демократии давно признано классическим: “…Религию, которая в Соединенных Штатах никогда не вмешивалась непосредственно в управление обществом, следует считать первым политическим институтом этой страны <…> Я не могу сказать, все ли американцы действительно веруют <…> Но я убежден, что, по их мнению, религия необходима для укрепления республиканских институтов. И это мнение принадлежит не какому-либо одному классу или партии, его придерживаются все слои населения” ⁸.

Говоря о религиозной атмосфере первых американских поселений, необходимо выделить по крайней мере две существенных ее характеристики: во-первых, это то, что поселенцы Новой Англии и Виргинии были в массе своей протестанты, движимые стремлением построить новое, свободное от европейских недостатков общество; во-вторых, условия жизни на новой земле вынуждали ее первых поселенцев быть чрезвычайно практичными людьми. Рассмотрим эти положения.

Стержнем американской культуры была проповедуемая протестантами идея Завета (“договорная теология”) ⁹. При этом американские пуритане считали, что модель Завета (договора) реализуется на трех уровнях: во-первых, основополагающий завет благодати между Богом и членами невидимой церкви (то есть предызбранными к спасению), во-вторых, церковный завет (добровольное соглашение конгрегации верующих с Богом) и, наконец, гражданский завет (с государством) ¹⁰.

Конечно, основополагающим для американского общественно-политического устройства стал “третий завет” — завет гражданский, что обусловило и гражданский характер общественной религии. Никоим образом не табуировав религиозную тему в общественной жизни, первая поправка к американской конституции ¹¹ вписала возможность публичного выражения своих религиозных взглядов в определенные, довольно жесткие рамки. Это ограничение связано с характером той “политической религиозности”, которая является основой американской самоидентификации. Сакральная составляющая американской культуры, в самом общем виде повторяет ряд ценностных установок различных религиозных традиций, подчеркивая при этом абсолютистский характер американских гражданских ценностей.

Идея обновления, принесенная в культуру протестантами, содержала, по мнению Беллы, не только вполне очевидную связь идей духовного возрождения и устроения нового мира, но и тему “дикой пустыни” (wilderness), с которой в Библии тесно связана идея обновления: сорок лет, проведенных народом Израиля в пустыне, сорок дней поста Христа в пустыне и т. д. ¹². Пуританам Новой Англии их земля виделась местом пустынным, полным неожиданностей и жестокостей, подобно пустыне, в которую уходили древние монахи. Но как когда-то первые христианские подвижники устраивали в дикой пустыне монастырь — духовное благоденствие, предвосхищение “горнего Иерусалима”, — так и американским “пустынникам”, полагали колонисты, суждено было построить “Град на Холме”. Данное сравнение очень удачно выражает саму сущность американского протестантского подхода: предвосхищение царства рисуется не в духовном плане, устрояется не “постом и молитвою”, а формируется на путях построения справедливого государственного организма, реализуется через профессиональный труд ¹³. На наш взгляд, в этом весьма натянутом сравнении с ранним христианством вполне очевидно просматривается уход от собственно христианского идеала и возрождение античной утопии идеального государства, обрамленное “христианским” контекстом.

Еще одной характерной особенностью колониальной Америки была крайняя практичность, которая распространялась и на религию. При этом американский практицизм обладал определенной спецификой, так как был вызван жесткими, а подчас и жестокими условиями жизни. В религиозной сфере эта специфика выражалась в стремлении к устроению земного Царства и в практически полном отсутствии интереса к созерцательности и теоретическому развитию богословской мысли. Данная черта присуща уже не столько протестантизму вообще (достаточно вспомнить сложные теоретические работы Лютера и Кальвина), сколько именно американскому протестантизму, как, впрочем, и американскому сознанию как таковому: американцы мало интересуются чисто теоретическими открытиями.

Потребность американцев в изучении теологии была чрезвычайно ограничена, их интерес к богословию был исключительно практическим: колонистов мало занимала потребность как можно точнее воплотить Истину в слове; гораздо больше они интересовались возможностью воплотить собственные идеалы в устройстве жизни их общины. По общему признанию исследователей, вплоть до середины XVIII века в Новой Англии не было создано ни одного значительного произведения в области теоретического богословия. Так же обстояли дела с теоретическим трудами в политической и научной сфере ¹⁴.

То же самое можно сказать и об англиканах из Виргинии ¹⁵, чья толерантность к различным деноминациям заложила основы будущего конфессионального плюрализма США. Причины же здесь все те же: “…Ключ к пониманию виргинской веротерпимости нужно искать в правильной оценке духа практического компромисса, обусловившего возникновение англиканской церкви на ее родине и давшего ей новый жизненный стимул на американской земле <…> Отсутствие у виргинцев ревностного отношения к религиозной догме объяснялось довольно просто: зачастую они о догме ничего не знали. Так, например, Джордж Вашингтон, весьма деятельно принимавший участие в работе своего приходского совета, наверное, не смог бы отличить англиканского вероисповедания от любого другого христианского (курсив наш — В. Л.), хотя был твердо убежден, что англиканская церковь выступает за умеренность во всем и служит оплотом приличий в обществе, в котором он жил” ¹⁶.

Религиозные убеждения многих выдающихся виргинцев (таких как Джордж Вашингтон, Томас Джефферсон, Патрик Генри, Джеймс Мэдисон и др.) не отличались особой четкостью, что, однако, отнюдь не означало принципиального несогласия с догматическим учением англиканской церкви: просто никто из этих людей точно не знал, во что конкретно следовало верить доброму англиканину. Почти все они были сторонниками “единственно истинной” Церкви — но не потому, что были убеждены в ее догматической правильности (догма была для них чем-то неопределенным и весьма неясным), — а потому, что при таком условии все нормальные люди могли спокойно жить вместе, придерживаясь своих убеждений ¹⁷.

На практике такое невнимание к догматическому учению знаменовало прежде всего фундаментальные изменения в христианской системе ценностей.

Но, по христианскому учению, Церковь есть тело Христово, поэтому несогласные с ее учением находятся вне Тела — вот основной смысл большинства экклезиологических разногласий во все времена. Американцы же, как видно из вышеприведенных цитат, были весьма и весьма далеки от подобного сознания важности догматики. Это довольно серьезно отражалось на национальном сознании, которое все больше и больше ориентировалось на решение социально-политичес­ких проблем, у которых появился “сотериологический” привкус. Таким образом, практичность с одной стороны и отсутствие интереса к богословию с другой серьезно поколебали целостность христианского мировосприятия. Новое отношение к жизни, к служению христианина породило и новые ценности: внутреннее духовное делание постепенно стало занимать все меньше и меньше места в молитвенной практике рационалистов-протестантов. Важно отметить, что все происходившее ничуть не охлаждало религиозный пыл, но направляло его в иное русло: молитвенное созерцание начинает считаться пустым, а иногда даже вредным занятием, по крайней мере тогда, когда оно осуществляется в ущерб профессиональной деятельности. Считается, что созерцание менее угодно Богу, чем активное выполнение Его воли в рамках конкретной профессии ¹⁸.

Духовная основа американской национальной идеологии не теряла сакральной составляющей, но оформлялась в самостоятельную религиозную традицию. Прежде всего, договорная теология со временем трансформировалась в принципиальный республиканизм и антимонархизм, закрепленный на уровне идеального понятия. Во-вторых, граждане Америки сегодня, конечно, вряд ли полагают, что их общество должно служить исключительно “вящей славе Божьей” (кальвинист­ское определение), хотя закон для них есть нечто большее, чем фиксация народной воли. В-третьих, отсутствие привязки “американских ценностей” к какой-то одной религиозной традиции при одновременной поддержке их всеми существовавшими религиозными движениями с течением времени все более закрепляет абсолютизацию этих ценностей, предстающих не следствием какой-либо идеологии, а общечеловеческим достоянием, которое Америка призвана сохранить ¹⁹.

Именно такое положение вещей позволяет американским президентам обращаться ко всем американцам, используя религиозную лексику и не боясь обидеть чьих-либо конфессиональных чувств: президент ограничен рамками “максимально допустимой религиозности”, при этом данный максимум одновременно является и необходимым минимумом, без которого сложно себе представить американскую национальную мифологию.

Вот два высказывания американских президентов, которых разделяет почти двести лет. Джон Адамс, второй президент США: “Патриот без религии, по моему мнению, парадокс столь же большой, как честный человек без страха Божия” и Дуайт Эйзенхауэр, 34-й президент: “Наша система правления бессмысленна, если не основывать ее на глубокой вере, какой именно религии — мне это абсолютно безразлично” ²⁰. Позиция Эйзенхауэра отражает эволюцию взаимоотношений религии и политики в США: взаимоотношения эти стали намного более свободными. Говоря конкретно, религиозная основа американской политической культуры с течением времени и по мере развития плюралистических и демократических процессов в политике все более отходила сначала от пуританских корней, а потом и от собственно протестантских. По словам А. М. Салмина, “американский государственный синтез — это как бы надконфессиональная эмансипация государства, опирающегося на общество, продолжающее считать себя вначале «христианским», затем — «религиозным»” ²¹. Каковы же основные ценности подобной религиозности?

Символизм гражданской религии

Важными понятийными символами гражданской религии, лежащими в основе национальной самоидентификации американцев, являются образы свободы и избранности американского народа. Идея свободы практически с начала американской истории становится центральным понятием американского самосознания и служит основным “божественным” принципом для строителей демократического общества. Уже к середине XIX века, по словам Диксона Уэктера, оформляется американский “символ веры”, в котором для рядового американца самоочевидными почитались следующие истины: “Именно форма правления, а не наши запасы угля и железа и не необъятные поля пшеницы и хлопка, сделала нас великой нацией. Свобода порождала самостоятельность и возможность развития. Свобода была больше, чем Равенство, ибо она включала его, давая каждому шанс подняться и стать вровень с любым другим” ²².

Очень символично в этой связи звучат строчки из сонета, выгравированного на статуе Свободы в Нью-Йорке: “Приведите ко мне всех усталых, всех бедных, жаждущих дышать воздухом свободы”. Эти слова — очевидная аллюзия на известное высказывание Христа: “Приди­те ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас” (Мф 11:28). Очевидно, что Свобода становится новым богом американской национально-государственной традиции, главным божеством гражданской религии: эта свобода уже далека от христианского понимания спасения как освобождения от рабства греху.

Подобная символика ни в коей мере не служит только красивым метафорическим оформлением государственной риторики. Напротив, образ свободы и связанный с ним символизм — детерминанта американской культуры в целом и политической культуры в частности. Идея свободы реально владеет умами и настроениями, что подтверждают беспристрастные социологические опросы: на конец 70-х гг. 95% американцев считали, что в их стране существует наибольшая свобода слова; 78% были согласны с утверждением, что “Соединенные Штаты останутся в памяти грядущих поколений главным образом как свободная и великодушная страна”; 82% высказывались в том духе, что большинство американцев “наслаждается свободой” ²³.

Любопытно отметить, что автор стихов, выбитых на статуе Свободы, Эмма Лазарус, не христианка, а иудейка. Изначальная поликонфессиональная ситуация обусловила создание новой религиозно ориентированной, но конфессионально нейтральной национальной традиции. Какими бы значимыми для пуритан Новой Англии ни являлись их религиозные взгляды, их собственная религиозно-политическая традиция не могла стать краеугольным камнем для построения нового государства: слишком сильна была неприязнь к государственной религии; вывезенная из Англии, она еще окрепла под влиянием просветительских взглядов отцов-основателей.

По замечанию Х. Кона, американский национализм начался без имени, без общей национальной идентификации, без единой религии и без единого национального института, старше, чем Континентальный конгресс. Стать американцем просто означало принять определенную идею свободы ²⁴. Вся мощь ветхозаветного символизма с его образами земли не смогла сделать идею Родины привычной для американского народа. Американцы никогда не защищают землю — они борются за свободу (как на своей, так и на чужой территории) ²⁵. Подобное понимание свободы (американцами в него традиционно включаются такие элементы, как “отсутствие внешнего принуждения”, “неза­висимость от правительства”, “индивидуализм”, “расчет на самого себя”) вкупе с осознанием того, что данная свобода есть общечеловеческое достояние, реализованное пока лишь на территории США, служит глубинным оправданием и основанием любой внешнеполитической акции американского правительства в глазах собственного народа. Для американцев (на уровне массового сознания) военная операция войск НАТО в Косово в 1999 году настолько же естественно подлежит оправданию (необходимостью защищать естественное право на свободу), как, к примеру, для россиян она настолько же естественно подлежит осуждению (агрессия — вторжение на территорию независимого государства) ²⁶.

С идеалом свободы тесным образом связан еще один “понятийный” символ — “избранный народ”. Первые американские поселенцы часто сравнивали себя с еврейским народом, который был выведен Богом из Египта в землю обетованную. Эта присущая христианству на американском континенте черта — своеобразная “ветхозаветность” ²⁷ — также стала одним из камней в строящейся стене гражданской религии. Уже отцы-основатели (взгляды которых зачастую были много ближе к деистическим, чем христианским) в публичных выступлениях избегают использования слова Бог заменяя его на Провидение, Высшую Силу, управляющую судьбами вселенной, Творца, в руках Которого мы находимся и т. д. ²⁸.

Параллели с ветхозаветной историей — излюбленные образы американских политиков не только прошлого, но и настоящего. Связь идеи свободы с идеей избранности самая прямая: американцы избраны, чтобы нести свободу. Свобода (равно как и большинство других американских ценностей) в сознании американцев не является специфически американской ценностью; напротив, она — ценность общечеловеческая, но именно американцам доверена судьба свободы, именно от них зависит, утвердится ли свобода в мире.

Свобода на американской почве концептуализируется в терминах перехода от неволи Старого Света к воле в Новом. Обращение к библейской символике, равно как и сама символичность “старого” и “но­вого”, — все это предполагает прямую связь с христианским символизмом. Однако и здесь, как и в других аспектах, американская гражданская религия демонстрирует отличное от христианства смысловое наполнение образов. Направление, в котором движется процесс концептуализации свободы, выявляет, на наш взгляд, специфику американского понимания данного феномена. Раннехристианская культура безусловно расширяет идею свободы человека в Боге: Истина, известная только одному народу теперь доступна всем (во Христе “нет ни эллина, ни иудея”). В Америке же, в отличие от универсалистской концептуализации свободы в идеалах раннего христианства, происходит обратный процесс: в американском сознании общечеловеческий идеал свободы вначале редуцируется до локализации в пределах благословенной американской земли, а потом это видение должно распространиться и на остальные страны — естественно, в американском варианте, исходя из американского понимания вещей и американских интересов ²⁹.

Справедливости ради следует отметить и то, что идеал избранного народа для американцев подразумевает не только празднично-победо­носное самопрославление, но и моральные требования как к гражданам страны, так и к национальной политике. Отцы-основатели, а вслед за ними и многие последующие американские президенты часто говорили о высокой ответственности американцев перед людьми и перед Богом. Но ведь именно моральные требования к политике оказались причиной того, что война во Вьетнаме долгое время оставалась одной из величайших трагедий для американского самосознания. И дело здесь не в военных неудачах и даже не в погибших американских парнях. Ситуация во Вьетнаме поставила под угрозу ценностные ориентиры самого демократического в мире общества. Сознание американцев не смогло примириться с тем, что крохотный Вьетнам не приемлет идеалы демократии, которую американцы призваны нести всему миру. Почему массы вьетнамцев не захотели демократии даже после того, как в их страну пришли “хорошие парни” из США? В глазах американцев этот неоспоримый факт ставил под вопрос старые добрые национальные ценности ³⁰.

Говоря о дальнейшей эволюции концепта “избранного народа”, необходимо отметить, что со временем тенденция провозглашения исключительности Америки перестала быть прерогативой публичных политиков. Об этом вслух говорят многие политологи, историки и философы. И хотя они меньше, чем президенты прошлого и настоящего, ссылаются на Бога, характер их утверждений зачастую сочетается с поистине религиозным рвением. Так, известный американский политолог Сэмюэл Хантингтон пишет: “В мире, где не будет главенства Соединенных Штатов, будет больше насилия и беспорядка и меньше демократии и экономического роста, чем в мире, где Соединенные Штаты продолжают больше влиять на решение глобальных вопросов, чем какая-либо другая страна. Постоянно главенство Соединенных Штатов является самым важным для благосостояния американцев и для будущего свободы, демократии, открытой экономики и международного порядка на земле” ³¹.

Примечательно то, что чем больше говорят о роли США, тем меньше упоминают об ответственности при выполнении такой высокой миссии. Конечно, современные исследователи (подобные Хантингтону или, скажем, З. Бжезинскому) апеллируют не к трансцендентному началу, а к военному, экономическому и культурному потенциалу Соединенных Штатов. Вместе с тем околобиблейская риторика американских президентов как бы понуждала их помнить об ответственности — избранный народ в Ветхом Завете отнюдь не постоянно-празднично победоносен, а при малейшем отступлении от Бога жестко наказывается. Похоже, что с исчезновением библейских мотивов из американской политической мифологии уходит и критическое осмысление собственной исключительности, на смену которому приходит непоколебимая вера в абсолют американских ценностей.

Праздники

Символика американской гражданской религии самым непосредственным образом присутствует в основных национальных праздниках и государственных церемониях. О центральном месте инаугурации президента уже говорилось. В числе других символико-ритуальных актов календарь американской гражданской религии включает в себя День Благодарения (самый первый американский праздник, отмечать который начали еще пуритане в Массачусетсе в знак благодарения за благословение свободы и процветания на новой земле) ³², День независимости (отмечается 4 июля в память подписания Декларации независимости), Президентский день (вместо праздновавшихся раздельно дней рождения Вашингтона и Линкольна), День памяти (день памяти погибших во всех войнах, начал отмечаться после Гражданской войны), День ветеранов(стал отмечаться в память о принимавших участие в первой мировой войне, сегодня является днем чествования ветеранов всех войн). Эти праздники призваны соединять патриотизм и благочестие и, в определенной степени, Бога и страну.

Церемония принятия американского гражданства также является специфическим ритуалом гражданской религии. В рамках национально-государственной мифологии гражданство символизирует принадлежность к избранному народу, “соли земли”. Поэтому и ритуал, закрепляющий присоединение человека к числу избранных, призван “освятить” данное действо, выступая в качестве суррогата крещения. Нижеследующее описание процедуры приема гражданства США относится к 1966 году и принадлежит американской еврейке, чье детство прошло в Европе. Конечно, данное описание выполнено в ироничном и даже в несколько саркастическом тоне, однако, при всей эмоциональности окраски, оно, на наш взгляд, очень точно передает смысловое содержание не только процедуры принятия американского гражданства, но и всего комплекса американского символизма. Поэтому мы позволим себе привести его здесь целиком: “Вместе с несколькими десятками других кандидатов я должна была принести присягу на верность новой родине. Мне только что исполнилось семнадцать, и, не будучи совершеннолетней, я имела право пройти упрощенную процедуру, не сдавая экзамен по Конституции США. Меня подвергли чрезвычайно унизительному испытанию: сняли отпечатки пальцев, заставили поклясться, что я никогда не была ни коммунисткой, ни проституткой. Мне предложили также воспользоваться возможностью сменить фамилию или имя, словно принятие американского гражданства было равнозначно второму рождению. Событие, игравшее столь важную роль в жизни миллионов переселенцев, воспринималось мною как бы со стороны и даже с долей иронии. Я не могла принять то, что лежало в основе американской идентичности: сознание бесконечного превосходства над другими, которое придавало этой гражданской церемонии характер своеобразного таинства — хлеб и вино иных земель претворялись в плоть и кровь земного мессии — Америки” ³³.

Весьма примечательной является история еще одного праздника, Дня матери. Первоначально этот день стал отмечаться в Америке вслед за подобным праздником в некоторых странах Европы. В Старом Свете он был связан с традицией почитания Пресвятой Богородицы; подобное же религиозное звучание праздник имел первоначально и в Америке, где в этот день все шли в церковь. Тем не менее даже начало празднования Дня матери (а отмечаться он стал в Америке с 1912 года) было вызвано уже чисто американской потребностью гражданского ритуала для всего общества — стремлением почтить всех американских матерей. Со временем праздник все больше стал терять свое первоначальное религиозное наполнение. И это неудивительно: для протестантов воспоминания о европейском почитании Богоматери носили не религиозный, а культурный характер. А так как культурная ностальгия исчезает довольно быстро, то истинно религиозное содержание праздника изгладилось и осталась форма, готовая принять новое (религиоз­ное или квазирелигиозное) содержание; оно не замедлило появиться уже в русле гражданской религии. Более того, по примеру Дня матери, американцы вскоре стали отмечать и День отца (впервые отпразднован в 1916 году), уже безо всякой религиозной подоплеки.

Еще более ярким примером постепенной трансформации христианского праздника является Рождество. Сегодня в Соединенных Штатах Рождество — это прежде всего праздник подарков, день, когда можно сделать праздничный стол, сходить в гости и т. д. Рождество превратилось в фестиваль потребительского общества, у которого оно ассоциируется чаще с Санта Клаусом и рождественскими распродажами, чем с приходом в мир Господа Иисуса Христа.

Гражданская религия сегодня

Задача отцов-основателей заключалась в том, чтобы защитить государственную политику от церковного вмешательства. Гражданская религия, не уничтожая общего религиозного настроя, редуцировала присутствие конкретных конфессий в общественной жизни до вполне нейтрального в идеологическом смысле минимума, ставшего общим знаменателем национальной веры. Однако с течением времени подобное положение вещей стало создавать угрозу — только не государству, а конкретным конфессиям.

Распространенное мифологизированное понимание демократии предполагает обеспечение равных прав и возможностей всем социальным, религиозным и прочим группам. Однако подобная установка доведенная до логического конца, создает такую ситуацию, при которой демократия, понимаемая как выражение воли большинства, обращается в свою прямую противоположность. Десятилетиями у большинства в обществе формировалось чувство вины перед меньшинствами; эти последние в результате вооружились сознанием “жертв” большинства и умело это оружие применяют. В результате в современном американском обществе, например, лучше всего защищены разного рода меньшинства — сексуальные, религиозные, национальные. Данный подход нередко порождает конфликты между отдельными индивидуумами или целыми группами. Более того, демократическое государство и гражданское общество вынуждены считаться с интересами каждого, что неминуемо оборачивается ущемлением прав одних в пользу других ³⁴.

Симптоматичен случай, связанный с шумихой вокруг традиционного парада, проводимого в Нью-Йорке в день Святого Патрика: в 1992 году орден хибернианцев (Ancient Order Of Hibernians, католическая организация мирян ирландского происхождения) отказал группе содомитов в праве участвовать в шествии, так как католическая Церковь считает содомию грехом. Поскольку парад проходил на Пятой авеню, не являющейся частной собственностью, конфликт подпадал под юрисдикцию городской администрации. Суд решил дело в пользу ордена, но на следующий год городские власти передали право проводить парад другой организации, пообещавшей быть менее взыскательной, и в суд пришлось обращаться уже хибернианцам, которые восстановили свое право на основании первой поправки конституции ³⁵.

Другой показательный случай связан с учителем одной из государственных школ в Колорадо, которому суд запретил не только читать Библию про себя в то время, когда ученики были заняты выполнением самостоятельного задания, но и просто держать ее на рабочем столе, так как там ее могли увидеть ученики. Суд поддержал инструкцию, согласно которой преподаватель не вправе создавать в классе религиозную атмосферу, что произошло бы, по мнению суда, если бы ученики узнали, что их учитель — христианин. Педагогу пришлось забрать из классной библиотеки и принесенные им книги по христианству, книги же о религии индейцев и об оккультизме в классной библиотеке остались ³⁶. В деле Стоун против Грэхема (1980) суд запретил использовать в школах настенные плакаты с текстом десяти заповедей, поскольку это противоречило первой поправке конституции (нарушает пункт о невозможности установления государственной религии) ³⁷.

Апогей этого процесса — история с американским православным священником в городе Дейтона Бич во Флориде. В 1993 году менеджер крупного торгового центра пригласил его на церемонию установки рождественской елки. Персонал хотел услышать несколько слов от христианского пастыря. Священник согласился, но за три дня до события ему снова позвонил менеджер и сказал, что на церемонии придется соблюсти некоторые условия: нельзя молиться, произносить имя Иисуса Христа и подчеркивать христианский характер праздника. Священник отказался присутствовать на такой “рождественской церемонии” ³⁸.

Этих примеров вполне достаточно, чтобы понять: подобная практика не просто делает невозможным публичное выражение религиозных чувств, но и, по сути, несет в себе те же угрозы духовному плюрализму, которые законодатели когда-то усматривали в конкретных конфессиях. Основатели американского общества вряд ли могли себе представить нынешние коллизии, однако именно созданная ими политико-правовая система сделала все это возможным. Сегодня в опасности нередко находятся не собственно плюрализм и светскость государства, а религия, религиозные убеждения индивида; не права “униженных и оскорбленных”, а свобода большинства. Расхожая американская шутка рисует гипотетический портрет гражданина США, находящегося в наибольшей безопасности: чернокожая содомитка, инвалид, мусульманка. В этой шутке скрыта немалая доля истины.

* * *

Конечно, в зависимости от того, что подразумевать под религией, можно относить или не относить к ней американскую “гражданскую религию”. Однако, если не считать ее религией, то нельзя называть религией и конфуцианство ³⁹, и буддизм (нетеистическая система), и древнеримский культ императоров (идеологическая система). С точки современной социологии и психологии религии такая позиция научно допустима, только вот насколько она оправдана с точки зрения лучшего постижения феномена или научной классификации изучаемых явлений? С позиции же христианского богословия религии (от лат. religare‘связывать’) предполагает связь земли и Неба, человека и Творца. В этом смысле религиями могут быть названы лишь иудаизм, христианство и ислам.

Что же касается собственно американской гражданской религии, то здесь налицо отдельное самостоятельное культурное явление (можно называть его религиозным, квазирелигиозным или даже крипторелигиозным). При этом данное явление концептуализируется в традиционных религиозных рамках (наличие собственной догматики, агиографии, гомилетики) и фиксируется по всем правилам оформления религиозного культа (наличие обрядовости), не будучи при этом непосредственно связанным ни с одной конфессией.

Более детальное рассмотрение данной проблемы требует отойти от собственно американского феномена и обратиться к истокам гражданской религии, которые, по нашему мнению, лежат в Древнем Риме, протестантизме и французском Просвещении. Что мы и намереваемся сделать в следующей статье.

Очень не хотелось бы, чтобы данная статья рассматривалась как еще одна попытка окончательно “заклеймить проклятых американцев”, которые чужды нашей духовности и несут всем лишь духовный вред. Говоря о гражданской религии, нельзя забывать, что это — тип религиозности, который вполне может привиться и на нашей православной родине ⁴⁰. Чтобы этого не произошло, мы поистине должны быть “мудры, как змии” (Мф 10:16), а для этого — уметь растождествлять человека и ложную идеологию, которой он может быть увлечен.

И здесь представляется намного более правильным не возопить радостно вслед за фарисеем из притчи Господней: “Господи, благодарю Тебя, что я не таков”, а восскорбеть вместе с обманувшимся ближним, памятуя слова святителя Игнатия Брянчанинова: “Если образ Божий будет ввергнут в пламя страшное ада, и там я должен почитать его.

Что мне за дело до пламени, до ада! Туда ввергнут образ Божий по суду Божию: мое дело сохранить почтение к образу Божию и тем сохранить себя от ада” ⁴¹.

Статья вторая

В идеале гражданской религии США особым образом переплетаются римская идея Вечного города, протестантское (кальвинистское) видение государства, а также целый ряд общественно-политических и общефилософских идей эпохи Просвещения. Рассмотрим вкратце каждый их этих источников.

* * *

В предыдущей статье мы указывали на значимость ветхозаветного символизма для оформления американской национальной мифологии. Однако то, что поражает исследователя, как только он прикасается к невербальным символам политической культуры США, — это почти полное отсутствие ветхозаветных образов и практически абсолютное доминирование древнеримской символики. Действительно, римское наследие было настолько значимым для отцов-основателей, что оказало колоссальное влияние на символику зарождавшегося государства. В Вашингтоне был построен Капитолий, верхняя палата парламента получила название сенат, на карте появился американский городок Рим, а молодое поколение стало штудировать латынь. Наиболее отчетливо влияние идеи Вечного города, равно как и победа римской культурной модели над ветхозаветной парадигмой договора, проступает в истории одного из идеальных символов — американского герба или большой государственной печати (аверс печати и герб США идентичны) ⁴².

Четвертого июля 1776 года, в тот же день, когда конгресс одобрил текст Декларации независимости, комитету в составе Бенджамина Франклина, Джона Адамса и Томаса Джефферсона было поручено разработать проект большой государственной печати Соединенных Штатов Америки. Когда комиссия предложила конгрессу рассмотреть результаты своих трудов, оказалось, что как Франклин, так и Джефферсон использовали в своих проектах ветхозаветные темы. На проекте печати Франклина был изображен Моисей, стоящий на берегу и протягивающий свою руку над морем, как бы повелевая ему поглотить преследующего израильтян фараона, сидящего в открытой колеснице с короной на голове и мечом в руке. Предложенный девиз гласил: “Вос­стание против тиранов есть послушание Богу”. Проект Джефферсона изображал детей Израиля в дикой пустыне, ведомых облаком днем и огненным столпом ночью. И лишь Джон Адамс обратился к античному сюжету: его проект изображал Геркулеса, отдыхающего, опершись на свою дубину, а также стоящую на горе Добродетель, призывающую героя взойти на гору по неровной дороге, и Лень, пытающуюся отвлечь Геркулеса усеянной цветами дорогой удовольствий.

Однако ни один из предложенных проектов не был принят, и дело было отложено на некоторое время вследствие напряженных революционных событий. И только после битвы при Йорктауне (октябрь 1781 года) проблема вновь привлекла к себе внимание. 20 июня 1782 года Континентальный конгресс одобрил Большую государственную печать практически в ее современной форме: белоголовый американский орел с распростертыми крыльями; на груди у орла — щит с тринадцатью белыми и красными полосами, что символизирует первоначальные тринадцать штатов. Орел призван символизировать связь с древним Римом и означает власть, господство, верховенство и государственную прозорливость ⁴³. В когтях одной лапы орел сжимает оливковую ветвь — символ мира — с 13 листьями, а в когтях другой — пучок из 13 стрел — на случай войны (число 13 в обоих случаях также символизирует число штатов, образовавших союз). В клюве орел держит ленту с девизом E pluribus unum (‘Из множества — единство’), выражающим федеративное устройство страны. Таким образом, печать была создана в классическом духе, безо всяких связей с ветхозаветной тематикой.

В духе аверса выполнен и реверс большой государственной печати: усеченная недостроенная пирамида из 13 ступеней, над ней — Всевидящее Око и два девиза на латыни. Первый девиз — Annuit coeptis(‘Он благословляет наше предприятие’) — взят из “Энеиды”, второй девиз — Incipit novus ordo saeculorum (‘Начинается новый порядок времен’) — также из Вергилия, из четвертой эклоги “Буколик”, со ссылкой на Сивиллины предсказания, которые в христианскую эпоху стали интерпретировать как предвидение Рождества Иисуса Христа и начала христианской эры (пророчество о рождении божественного младенца и начале золотого века).

Автором утвержденного проекта печати был секретарь конгресса Чарльз Томсон, который так объяснял дизайн обратной стороны: “Пи­рамида означает силу и продолжительность. Глаз над ней и девиз означают особую опеку Провидения над Америкой”. Добавим, что усеченная пирамида — распространенный масонский символ. Ограниченный объем данной работы не позволяет нам подробнее остановиться на масонской составляющей американского политического символизма, однако необходимо заметить, что масонская идеология во многом формировала взгляды американских политических лидеров в предреволюционные годы и оказала огромное влияние на практику американской революции. Так знаменитое “Бостонское чаепитие” было спланировано и реализовано “Ложей св. Андрея” а из подписавших Декларацию независимости 56-ти человек 55 были масонами ⁴⁴.

Победа древнеримской символики над ветхозаветной, по справедливому замечанию американского культуролога О’Брайена, свидетельствует, что если Ветхий Завет более подходил для символического описания и риторики войны за независимость, то наследие Рима намного более соответствовало официальному духу новорожденных Соединенных Штатов. При этом римский символизм отнюдь не означал полного вытеснения ветхозаветных образов из общественно-политической жизни страны. Кроме того, необходимо отметить, что, вопреки разделяемому даже некоторыми учеными мнению о стремлении американцев порвать с европейским прошлым и создать совсем новую культуру, история создания большой печати свидетельствует об обратном. Она демонстрирует стремление культуры к символической, даже сакральной связи с культурой Старого Света.

Что стоит за этим, каково предназначение данного символа? Прежде всего — стремление к легитимации своего существования, причем, данная легитимация проходит в рамках той концепции культуры, согласно которой без связи с прошлым нет настоящего. Обращение к прошлому в данном случае служит самоидентификации, самоутверждению, “непотерянности” в общемировом историческом процессе. По нашему мнению, такая тенденция распространена довольно широко ⁴⁵. Характерно обращение именно к римской традиции, что, на наш взгляд, подтверждает тесную связь американской гражданской религии с ее древнеримским прототипом.

Выбор в пользу римской символики, по мнению О’Брайена, обусловлен тем, что символика “избранного народа” имеет и свои слабые стороны. Как известно из истории ветхозаветного Израиля, избранный народ не застрахован от ошибок и неизбежного наказания за эти ошибки. Совсем иная “священная” парадигма существует в Древнем Риме: Рим — Вечный город, Цезарь — бог, и ничто, никакие прегрешения цезаря или жителей Рима не могут изменить этих фундаментальных положений или вызвать чей-либо гнев ⁴⁶. Конечно, история Рима отнюдь не абсолютно победоносна, но сама идея Вечного города оказывается постоянно востребованной.

Римский опыт представлялся первому поколению американцев “бла­­го­роднейшим достижением свободных людей, стремившихся к самоуправлению” ⁴⁷. По словам Ярослава Пеликана, для американских отцов-основателей история Рима являлась “учебником, к которому надлежало обращаться за наставлением относительно хода людских дел, развития свободы и судьбы деспотизма” ⁴⁸. Отсюда и знаменитое Pax Americana, ‘американский мир’ как прямое продолжение римского мира, Pax Romana.

Гражданская религия как символико-ритуальная система, являющаяся внешним проявлением идеи Государства как Вечного Града, есть парадигма античности, парадигма дохристианская ⁴⁹. Уже в эпоху античности модель устроения государства предполагала существование надличностной сакральной идеи, которая должна была придавать высший авторитет верховной власти и задавать основные аксиологические ориентиры в обществе.

Общекультурная модель античной цивилизации характеризуется особым единством религиозного и политического, что было обусловлено основными культурообразующими факторами. Историк Фюстель де Куланж еще в прошлом веке справедливо указывал, что подобно тому, как функциональное назначение семьи (в первую очередь это функции деторождения, а также брак, смерть, почитание предков) формировало сердце греческой и римской “частной” религии, так же полис находился в сердце общественной (публичной) религии (термин, который, зачастую используется в качестве синонима гражданской религии), с ее ритуалами и праздниками в честь великих событий прошлого ⁵⁰. Общеизвестно, что само слово политика берет свое начало от греческого полис, то есть город-государство. В античной культуре полис есть не просто форма социальной организации, но прежде всего место, которое находится под покровительством богов или бога ⁵¹.

Подобная нерасчлененность государственного и религиозного наиболее характерна прежде всего для римской культуры. Уже во времена Тарквиния Гордого (VI в. до Р. Х.) “бог светлого неба” Юпитер превратился в бога государства. По сути, Юпитер олицетворял собой идеальную сущность государства: “К нему обращались как к невидимому владыке римского государства, являвшемуся источником и представителем римского могущества, чести и господства; под именем бога государства собственно стали почитать самое государство” ⁵². Таким образом, по верному замечанию проф. С. Глаголева, “государство являлось видимым обнаружением божественного величия, а божество считалось невидимым представителем величия государства” ⁵³, что соединяло государство и бога. Подобное понимание римского государства обусловило появившуюся вскоре веру в божественную предопределенность Рима к мировому господству и послужило фундаментом для построения Pax Romana, сердцем которого стал Вечный город Рим.

Божественная власть накладывала отпечаток божественности и на своих исполнителей, поэтому идеал Вечного города послужил позднее “тео­ретическим” основанием культа императоров. И хотя первоначально апофеоз (обожествление) императора осуществлялся только после его смерти, сама императорская власть вскоре стала рассматриваться как власть божественная. Уже Август, инициатор обожествления Цезаря, прочно связывает в сознании римлян власть императора с божественным предназначением. Конечно, культ императора претерпел значительную эволюцию: скорее всего, первоначально при жизни императора обожествлялся лишь его Гений, а не император как человек, которому не возносили молитвы, а его изображениям не поклонялись. Однако довольно быстро эта ситуация сменяется признанием прижизненной божественности принцепса: уже Овидий в “Фастах” (“Кален­даре”), описывая римские праздники и обряды, говорит, что Август, в отличие от других великих людей, прославленных человеческими почестями, подобен Юпитеру, ибо он — его сотоварищ по божественности ⁵⁴. Согласно календарю из Кум, хранившемуся в храме Августа и составленному при жизни императора, в определенные дни гражданам надлежит обращаться с молитвами к самому Августу, что фактически ставит его вровень с богами, хотя в первые два века империи императоры именуются divi, а не dii ⁵⁵.

И хотя причин такой быстрой эволюции может быть несколько, нельзя забывать, что с практической точки зрения в правовой культуре Рима император, которому власть, согласно римскому праву, была делегирована народом, просто не мог отыскать иного гаранта собственной легитимности: “Ввиду правовой слабости и необеспеченности власти императора его личное обожествление составляло огромный политический суррогат для прочной власти. Должно заметить, что для массы народа эта божественность вовсе не была пустым звуком. При суеверии массы, при неясности для нее истинной идеи Божества, она тем легче верила в божественность Кесаря…” ⁵⁶.

Добавим, что с течением времени отсутствие подобной веры становится преступлением против государства. При крайнем плюрализме римской частной религии, допускавшей как существование, так и сосуществование практически любых верований, а также одновременное исповедание гражданином нескольких религий (запрещен был лишь прозелитизм, под которым подразумевалось обращение в новую веру с требованием оставить старую), на государственном уровне признание божественности императора стало императивным; ведь прежде всего личная божественность обеспечивала прочность императорской власти. Античность не знала института Церкви как отличного от государства организма — римские жрецы были государственными чиновниками, а сам император выступал в этой религиозно-политической системе как верховный жрец (Pontifex maximus). В титулатуре римских императоров со времен Августа присутствовало и наименование Soter‘Спаситель’. Так Август, прибывший в 21 г. до Р. Х. в греческую Азию, с некоторым удивлением обнаружил здесь пышный расцвет собственного культа: в речах и посвящениях местные жители именовали его не иначе, как “спасителем”, “благим вестником” и “богом” ⁵⁷. Кроме того, само слово Август (Augustus), которое часто ошибочно принимается за имя императора, есть особый титул, дарованный императору Октавиану сенатом в 27 г. до Р. Х. Это слово происходит от латинского глагола augere (‘взращивать, увеличивать’) и применялось исключительно к священным местам. Новый титул придавал императору ореол священности, приближал к божеству ⁵⁸.

Необходимость особого “гражданского” измерения религии была очевидной для государственных мужей Рима еще до императорской эпохи. Марк Теренций Варрон (116 до Р. Х. — 27 до Р. Х.) выделял три типа теологии: баснословный (религия поэтов), естественный (религия философов) и гражданский (религия граждан, простого народа). Это деление Варрон заимствовал у стоиков и понтифика Муция Сцеволы, который подверг критике поэтов за то, что они выдумывают всякие небылицы о богах, а философов — за их абстрактное понимание божества, подрывающее культ ⁵⁹. Характеризуя гражданскую теологию, Варрон отмечал, что ее “должны знать и ведать граждане, а особенно жрецы в гражданских обществах” ⁶⁰.

Подчеркивая важность гражданской теологии, Варрон всячески стремился возродить к новой жизни старинные обычаи и обряды, став, таким образом, одним из предшественников августовских реформ ⁶¹, которые еще сильнее сплотили религию и государство. В этой связи весьма примечательно то, что и сам Варрон, и представители целой теологической школы, сердцем которой он являлся, были убеждены в том, что религия есть политическое учреждение. При этом они защищали религию не потому, что находили ее хорошей или истинной, а лишь потому, что считали полезной. Источником же вдохновения для членов теологической школы Варрона была не религиозная вера, а патриотизм ⁶². Полезностью религии определялись и формы ее существования: римская религия с течением времени все больше и больше сводилась к культу, заполненному мельчайшими подробностями; при этом догме, конкретным вероучительным положениям не придавалось практически никакого значения ⁶³.

Подведем первые итоги. Во-первых, одной из функций римской религии являлась легитимация высшей государственной власти, в силу чего последняя содержала в себе как политический, так и религиозный компоненты (точнее, налицо была их нерасчлененность и мифологизация верховной власти). Эрнест Баркер удачно назвал Римскую империю “политико-экклезиастическим институтом, не только государством, но и церковью” ⁶⁴. Во-вторых, ультимативность гражданского измерения римской религии сочеталась с плюрализмом частных религиозных форм: допустимой была не только практически любая религиозная практика, но и одновременное исповедание нескольких религий ⁶⁵. В‑третьих, плюрализм форм определял крайнюю догматическую упрощенность римской религии, а государственная важность обуславливала тщательное исполнение гражданского ритуала. И, наконец, в‑четвер­тых, все вышеперечисленные характеристики вкупе с обожествлением императора, придававшим государственному устройству прямую связь с Абсолютом, являли собой особую модель символического политико-религиозного организма. Другими словами, Римская республика, а потом и империя были уже чем-то большим, чем просто государством: Рим — это Град вечный (Urbs aeterna), модель решения всех человеческих проблем ⁶⁶.

Элементы подобного видения государственного и общественного устройства без труда можно отыскать в практике американской политической мифологии: Америка как воплощенный идеал Свободы и Демократии, государственное признание равноценности всех религиозных традиций наряду с существованием четкой национально-го­су­дарственной символики, при этом отсутствие особой “государ­ст­венной” теологии вкупе с наличием вполне определенных ритуалов (инаугурация президента, клятва перед флагом и т. д.), сущностная важность фигуры президента как американского первосвященника.

* * *

Прежде чем перейти к рассмотрению второго источника американской гражданской религии, кальвинизма, скажем несколько слов о тех изменениях, которые произошли в религиозно-политическом устроении Римской империи после возникновения христианства.

Христианское миропонимание с самого начала привнесло в римскую культуру принципиально новое осознание земной власти и, соответственно, ее сакральности. В словах Христа Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу (Мф 22:21) звучит мотив “разделения властей” на власть сакральную, Божественную, и власть государственную, земную. При всей революционности для римского сознания данного положения, разделявшего то, что было для него неразделимым и лишавшего кесаря божественности, ошибочно было бы полагать, что христиане стали отрицать важность и значимость государственной власти. Напротив, она есть власть богоданная, поэтому в Евангельской истории мы не находим каких-то революционных призывов к ее свержению, к отмене государства. Более того, в Евангелиях (Мф 17:24–27; Ин 19:11), равно как и в Посланиях (Тит 3:1; 1 Пет 2:13; 1 Тим 2:1–2; Рим 13:1–2) содержится подчеркнуто-почтительное отношение к властям. По своей сути христианская Церковь антиреволюционна в социальном смысле — для бунта Церкви нет никаких онтологических оснований, так как Царствие Божие внутрь вас есть (Лк 17:21). Вместе с тем уважение христианства к земной власти имеет определенные границы: если кесарь начинает требовать того, что Божие, если государство вторгается в сферу духовную, то христианин имеет право проявить непослушание, как его проявляли, например, первые христиане (правда, непослушание при этом выражалось в предпочтении мученической смерти поклонению божественности кесаря).

Таким образом, раннехристианское миропонимание, четко разделявшее Божие и кесарево, не оставляло, на наш взгляд, возможности для существования привычной для античности гражданской религии. Подлинным отечеством христиан полагалось Отечество Небесное; небесным было их истинное “гражданство”. Даже уважение к земной власти не давало повода к ее сакрализации (протоиерей Георгий Флоровский в этой связи говорит о естественной для христиан ограниченной политической верности), тем более что в первые три века христианской истории эта власть была настроена враждебно по отношению к христианам: «Ранних христиан часто подозревали и обвиняли в гражданском безразличии, даже патологической “мизантропии”, odium generis humani [ненависти к роду человеческому], которую противопоставляли “филантропии” Римской империи. Обвинение не было абсолютно беспочвенным. С ним почти соглашается Ориген в своем знаменитом ответе Кельсу. Но что еще остается христианам, вопрошает он. Ведь в каком бы городе мы ни жили, “у нас другой строй подданства” (Contr. Cels. VIII, 75). Помимо гражданской общины, в каждом городе была и другая община — местная Церковь. Именно она являлась для христиан истинным домом, “отечеством”, а не их “родной город” в собственном смысле слова» ⁶⁷.

По мнению большинства исследователей, вряд ли можно всерьез говорить о возрождении даже отдельных элементов идеологии гражданской религии вплоть до эпохи зрелого средневековья ⁶⁸. В самом деле, христианизация Римской империи, начавшаяся в IV веке, когда христианство стало государственной религией, не оставляла гражданской религии никаких шансов на существование: на смену сакрализованным гражданским ценностям с их расплывчатыми вероучительными положениями пришли строгие догмы христианского богословия, а христианская Церковь, помимо своей “неотмирной” составляющей, принесла с собой и новый социальный порядок.

Но и те элементы гражданской религии, которые могут быть обнаружены в отношениях государства и Церкви в христианском обществе позднего средневековья (папские претензии на светскую власть, с одной стороны, и “цезарепапизм” византийских императоров — с другой), вряд ли можно рассматривать в качестве сознательного и прямого продолжения античной модели. Во-первых, средневековое католичество не исчерпывалось политикой пап в светской области, во-вторых, нельзя говорить, что почитание императора в средневековой Европе оформилось в точное подобие апофеоза римских императоров; правильнее будет сказать, что некоторые функции, которые в античности выполняла гражданская религия, в средние века исполнялись европейскими монархиями ⁶⁹. Кроме того, сакрализация христианского государственного устройства отличается от античной гражданской религии прежде всего своими мотивами. К тому же подобное обожествление земной власти является не столько воплощением христианского видения, сколько его искажением. Всерьез же положение вещей меняется уже после Реформации и во многом благодаря ей.

В рамках появившегося понятия “светская (секуляризованная, нецерковная) культура” идеи реформаторов создают парадигму равенства Церкви и общества взамен средневековых представлений о единстве общества и духовном единоначалии Церкви ⁷⁰. Подобное равенство, декларируемое протестантами, первоначально не означает “освобожде­ния” социума от религии, напротив, оно свидетельствует о качественно новом представлении о равной пронизанности всех сфер бытия Божественным началом.

Что же касается вопросов государственного устройства, то ни Лютер, ни Кальвин не считали какую-либо одну его форму обязательной, единственно правильной для христианского государства. Поскольку именно труды Кальвина оказали колоссальное влияние на учение пуритан, сыгравших первостепенную роль в процессе оформления идейной доктрины Соединенных Штатов, воззрения женевского богослова заслуживают несколько более подробного рассмотрения.

Говоря о подлинном предназначении государственной власти, Кальвин полагал, что роль государства не должна быть ограничена тем, что оно дает гражданам возможность есть, пить и поддерживать свое существование, а также оберегает общественное спокойствие и собственность каждого. Более того, в противоположность Лютеру, жестко разделявшему светскую и духовную власти, Кальвин фактически выступил за соединение их в единое целое, в котором Церковь как бы поглощает государство, а религиозные постановления имеют характер государственного закона. Властные органы, в свою очередь, так же как и Церковь, являются Божественным установлением, что, по мнению Кальвина, делает невозможным отделение Церкви от государства.

“Цель гражданского управления, — пишет Кальвин, — также и в том, чтобы предотвратить распространение в народе идолопоклонства, осквернения имени Божьего и Божественной истины и прочих отступлений от веры” ⁷¹. В духе общепротестантского переноса спасения в плоскость ежедневных мирских дел, Кальвин заявляет: “Но если воля Божья такова, чтобы мы шли по земле, стремясь к нашей истинной родине, и если эти вспомогательные средства (земные гражданские порядки — В. Л.) необходимы нам в нашем странствии, тогда тот, кто хочет отнять их у людей, отнимает у них человеческое естество” ⁷².

Такое кальвинистское содружество Церкви и государства если и не являлось Царством Божиим на земле, то было, по крайней мере, его достойным предшественником ⁷³. Этот момент представляется принципиально важным как для осознания идей самого Кальвина, так и для понимания логики позднейших протестантских умозаключений: кальвинистская модель предполагает актуализацию сотериологической составляющей земного миропорядка. Именно подобное видение вещей сначала послужит одним из оснований идеи построения Америки как “Града на холме”, а потом, оторванное от своих богословских корней, породит основные мифологемы гражданской религии США.

Конечно, мы не склонны отождествлять кальвинизм и американскую гражданскую религию хотя бы уже потому, что феномен гражданской религиозности во многом порожден секуляризацией европейской культуры, тогда как сам Кальвин всячески старался воспрепятствовать обмирщению государства. Однако логика учения женевского богослова несколько парадоксальным образом содержала в себе семена будущей гражданской теологии. Христианство, как было сказано выше, изначально разделяет власть земную и небесную и, не являясь противником первой, основное свое внимание обращает к последней (хотя в истории христианства более или менее постоянны отступления от этого положения).

* * *

Антропоцентрический пафос Реформации вкупе с его антикатолической направленностью обусловил в известном смысле и идеологию Просвещения: вряд ли просвещенческий культ Разума смог бы появиться, не откажись протестантские мыслители от созерцательности позднего католицизма и от схоластики Фомы, основанной на Аристотеле, в пользу деятельной протестантской этики и механистической картины мира ⁷⁴.

Эпоха же Просвещения принесла с собой не только деизм энциклопедистов и радикальный антиклерикализм. Наряду с полным или частичным уходом Церкви из различных сфер жизни произошло не просто коренное переосмысление роли и предназначения Церкви в обществе, но и переоценка религиозного смысла бытия. Если теоцентрическому мировоззрению Средних веков присуще осознание трансцендентности Бога, равно как и понимание того, что только эта трансцендентность придает смысл процессу земной истории ⁷⁵, то антропоцентрическое сознание человека Нового времени уже не удовлетворяется таким объяснением: «В процессе секуляризации философии возобладало стремление найти основание всего существующего внутри мира. Хотя при этом догмат Божественного творения не подвергался сомнению и речь могла идти и о “сотворенных” субстанциях, все же роль Бога существенно “минимизировалась”, и философский субстанциализм в целом ознаменовал переход от “трансцендентной” к “имма­нентной” философии, ставившей цель объяснить мир из него самого. Со сменой фундаментальных оснований от трансцендентного Бога к имманентной субстанции на последнюю были перенесены атрибуты, ранее приписывавшиеся Богу: абсолютность, вечность, неизменность, способность порождать из себя все модусы и состояния, что выразилось в “квази-теологической” тенденции философствования» ⁷⁶. По меткому замечанию С. С. Аверинцева, Вольтер «отвергает религиозную традицию как свидетельство об истине, однако восторгается ей как “изобретением”. В перспективе традиционного мировоззрения Бог как человеческое “изобретение” — это кощунство: но в перспективе апофеоза рационалистической социальной “архитектуры” <…> вещи выглядят по-иному: изобретение само по себе есть нечто великое <…> религия как традиция и данность — препятствие для интеллектуальной революции, но религия как “изобретение” — аналог ее собственных изобретений» ⁷⁷.

Вытеснение Церкви из публичной сферы человеческих отношений приводит к (не)ожиданному результату: сакрализации новых формообразующих понятий эпохи: свобода, справедливость, частная собственность и т. д. ⁷⁸. Новая концепция “политического государства” видит в нем некое патерналистское начало по отношению к гражданам; начало, выражающее некую “общую волю”. Луи Дюмон, рассуждая об этой тесной связи государства Нового времени с религией, а, точнее, Церковью, в частности замечает: “…определенный политический организм <…> может оказаться носителем абсолютных ценностей, как это происходит с современным государством. Ибо современное государство не связано преемственностью с другими политическими формами: оно представляет собой превращенную Церковь (курсив наш — В. Л.)” ⁷⁹. Разве это не возвращение — на новом витке спирали — к древнеримской парадигме?

И не случайно термин “гражданская религия” вводит не кто иной, как Жан-Жак Руссо: именно так называется заключительная глава последней книги трактата “Об общественном договоре”. Гражданская религия видится Руссо как альтернатива традиционно-религиозному подходу. Вот как французский философ характеризует данный феномен: “Существует <…> исповедание веры чисто гражданское, статьи которого надлежит устанавливать суверену; и не в качестве догматов религии, но как правила общежития, без которых невозможно быть ни добрым гражданином, ни верным подданным <…> Догматы гражданской религии должны быть просты, немногочисленны, выражены точно, без разъяснений и комментариев. Существование Божества могущественного, разумного, благодетельного, предусмотрительного и заботливого; загробная жизнь, счастье праведных, наказание злых, святость Общественного договора и законов…” ⁸⁰.

Конечно, видение Руссо — это прежде всего философское и идеологическое оформление собственных взглядов, а не детальный анализ уже существовавшего феномена. Но даже если считать, что в “Общест­венном договоре” страницы о гражданской религии посвящены тому, что должно быть, а не тому, что уже есть, то и здесь приходится признать, что представления Руссо об идеальной религии государства не остались лишь мыслями на бумаге. Ярким примером попытки сакрализации государственной идеи является, конечно же, идеологическая и ритуальная практика Великой французской революции.

Задолго до попытки Робеспьера установить государственный культ Верховного Существа в практике французской революции стали проявляться элементы сакрализации нового порядка, элементы новой гражданской религии. К последним безусловно относится и выполненный по всем правилам религиозного ритуала перенос праха Вольтера в Пантеон в июле 1791 года, и декрет о сооружении во всех коммунах алтарей Отечества 26 июня 1792 года ⁸¹, и культ мучеников за свободу, и т. д.

Вот, например, фрагмент описания переноса праха Вольтера газетой “Монитёр”: «На античного вида катафалке везли саркофаг, в котором находился гроб. Лавровые и дубовые ветви, переплетенные розами, миртами и полевыми цветами, украшали и осеняли катафалк, на котором было сделано две надписи: “Если человек родился свободным, он должен управлять собой” и “Если у человека есть тираны, он должен их низвергнуть”. Многочисленные депутации как от национальной гвардии, так и от патриотических обществ образовали большой кортеж и сопроводили прах на развалины Бастилии. На месте, где ранее находилась башня, в которой был заключен Вольтер, был воздвигнут постамент. На постамент водрузили гроб философа, представив его для обозрения толпе многочисленных зрителей, собравшихся вокруг него, и религиозное молчание сменилось бурными рукоплесканиями <…> Его (гроба — В. Л.) верх был покрыт погребальным пологом с изображением лежащей фигуры философа — слава возлагала ему на голову венок. Саркофаг был украшен надписью: “Он отомстил за Каласа, Ла Барра, Сирвена и Монбайи. Поэт, философ и историк, он дал человеческому разуму подняться ввысь и подготовил нас к освобождению”. Перед домом г-на Шарля Вилетта, где хранится сердце Вольтера, были высажены четыре высоких тополя. Они соединялись между собой гирляндами дубовых листьев, зелень которых образовывала свод. Под ним находился венок из роз, который был возложен на катафалк, когда тот проезжал мимо. На фасаде дома имелась надпись: “Дух его повсюду, а сердце его здесь”» ⁸².

В качестве попытки установления новой сакральной традиции можно, наверное, рассматривать и стремление Коммуны (привержен­цев материализма Гольбаха) к установлению культа Природы и Разума. Данная тенденция шла параллельно с жесткими попытками дехристианизации и поэтому была в гораздо большей степени разрушительной, чем созидательной, при этом в ней «“религия природы” смешивалась с сильным чувством патриотизма» ⁸³. 20 брюмера (10 ноября 1793 года) в соборе Парижской Богоматери был организован праздник “Свободы и Разума”, где перед статуей Свободы, воздвигнутой вместо стоявшей там прежде статуи Богородицы, революционный хор прославлял “слав­ные дела революции и освобождение человека”. Однако уже в том же ноябре Парижская Коммуна, ранее требовавшая немедленного закрытия в Париже всех церквей и всех храмов любой религии, сдает свои антихристианские позиции, уступая натиску Робеспьера.

Наиболее же ярким примером попытки установления гражданской религии является введение Комитетом общественного спасения вместо культа Разума культа Верховного существа, инициированное Робеспьером, почти фанатичным приверженцем философии Руссо. Реальным содержанием данного культа было почитание революции, к которой якобинцы относились как к монументальному религиозному событию в человеческой истории. По замечанию Ж. Жореса, этот культ означал, что “революция еще до Бога отделяет для вечности добрых от злых, и небо представляет собою своего рода невидимый Пантеон, где обитает Бог, но ключи от него — в руках Революции, и она открывает двери тем, чье чело она сама отметила знаком бессмертия” ⁸⁴. Жестко выступая против атеизма Парижской Коммуны и антиклерикальных настроений, противоречивших обозначенной в Декларации прав свободе культов, Робеспьер публично заявляет о своем деизме и высказывается (в духе Руссо) за установление гражданской религии, которая должна стать необходимым руководством в общественной жизни: «Идея “Верховного существа” и бессмертия души — это беспрерывный призыв к справедливости, следовательно, она социальная и республиканская. (Аплодисменты). Природа наделила человека чувством удовлетворения и чувством боли, которые заставляют его бежать от вредных для него физических веществ и стремиться к тем, которые ему подходят. Общество было бы совершенным, если бы оно сумело создать в себе быстро действующий инстинкт в отношении морали, не ожидая запоздалой помощи суждения, которое заставит его делать добро и избегать зла <…> Таким образом, то, что создает этот драгоценный инстинкт, или то, что заменяет его, то что восполняет недостаток власти человека, — это религиозное чувство, запечатлевшее в душах идею санкции, данной предписаниям морали силой, стоящей выше человека, поэтому я не думаю, чтобы какой-либо законодатель решился когда-нибудь сделать атеизм национальным воззрением <…> Вы, конечно, не разорвете священное звено, соединяющее людей с их Создателем. Если эта идея господствует в народе, то было бы опасно разрушить ее. Мотивы обязанностей человека к его Создателю и основы человеческой морали неизбежно связаны с этой идеей, и зачеркнуть ее — это значит деморализовать народ <…> Истинным священником “Верховного существа” является природа; его храмом — вселенная, его культом — добродетель, его праздниками — радость великого народа, собравшегося перед ним для того, чтобы завязать сладостные узы всемирного братства и выразить ему признательность чувствительных и чистых сердец…» ⁸⁵.

В изданном в этот же день Декрете о Верховном существе декларировалось признание французским народом существования Верховного существа и бессмертия души (Ст. 1) и при этом подчеркивалось сохранение свободы культов (Ст. 11). По настоянию Робеспьера каждый десятый день декады было решено посвящать прославлению какой-либо гражданской или социальной добродетели (Верховному существу, Истине, Справедливости, Скромности, Дружбе, Воздержанности, Искренности, Славе, Бессмертию и т. д.) ⁸⁶. 8 июня 1794 года на Марсовом поле состоялось торжественное празднество в честь Верховного существа, на котором Робеспьер выступил в качестве своеобразного первосвященника новой религии.

Таким образом, вряд ли у нас есть достаточные основания полагать, что Робеспьер и его сподвижники руководствовались исключительно прагматическим стремлением с помощью одной веры сплотить различные социальные категории — монтаньяров, якобинцев, санкюлотов, которые ранее поддерживали революционное правительство, а теперь восставали друг против друга. Глубинным основанием празднования декад и самого культа Верховного существа была общая уверенность в том, что государство не может существовать без символа веры и культа. Как точно заметил Альбер Матьез в своем исследовании, посвященном французской революции, “государство, подобно старой церкви, должно было заботиться о душах. Оно уклонилось бы от своей первоначальной обязанности, если бы отнеслось безучастно к духовной жизни своих граждан. Надо было соединить политическую мораль, заключавшуюся в гражданских церемониях, с философской моралью, родоначальницей частных добродетелей. Вера в Бога считалась по общему убеждению основанием общества” ⁸⁷. Подобное стремление очень сильно напоминает кальвинизм, только лишенный христианских корней. В отличие от взглядов Кальвина, интересы французских революционеров целиком сосредоточены на делах и нуждах мира сего. Бог им необходим, но лишь как легитимирующая их существование Высшая Сила ⁸⁸.

И хотя попытки реформировать традиционные религиозные представления, заменив их деистическим богом, богом природы или прогресса либо установлением официального культа Верховного существа в конечном итоге оказались малоплодотворными, сакрализация нового государства получила широкое практические признание и глубокое теоретическое осмысление. При этом довольно сложно проводить прямые параллели между французской и американской революциями в силу прежде всего антиклерикального характера первой и отсутствия антицерковных настроений в последней ⁸⁹. Однако, с другой стороны, невозможно отрицать очевидное влияние деистических идей Просвещения на отцов-основателей США.

Явившаяся следствием подобных мировоззренческих изменений сакрализация таких понятий, как свобода, справедливость и т. д., привела в свою очередь к оживлению древней утопии построения идеального государства, зревшей в недрах христианства под видом хилиастической идеи ⁹⁰. Западноевропейское сознание Нового времени переосмысливает средневековые христианские взгляды на роль государства. Христианская позиция, говоря словами Владимира Соловьева, рассматривает задачу государства не в построении земного рая, а в удержании от падения в ад. Новое время отвергает негативные установки христианства в области государственного устройства, заменяя их положительными идеями необходимости установления демократического правления, которое освящается божественным авторитетом. Конечно, это вовсе не означает идейной оппозиции христианства и демократии (как считал Руссо), однако, свидетельствует о явной переоценке “сотериологичес­ких” функций государства: демократическая идея часто трактуется как идея религиозная (спасительная), имеющая Божественные основания.

Конечно, если трактовать термин “гражданская религия” в широком смысле — как символико-ритуальное измерение установленной государственной власти, — то элементы гражданской религии без труда можно отыскать в практике христианской государственности уже в эпоху Средневековья (например, особое почитание императорской власти и связанные с этим почитанием церемонии). Вместе с тем необходимо выделить некий критерий принадлежности того или иного явления к феномену гражданской религиозности, иначе мы рискуем находить гражданскую религию в любой символической идее или символическом акте, имеющим отношение к государственному устройству.

Что же является принципиально важным для гражданской религии? В ней отсутствует духовная составляющая. Иными словами, сотериология и телеология гражданской религии исчерпываются этим миром: спасительной (то есть единственно верной) является сама идея государственного устроения, а ее воплощение в жизнь — наиважнейшей целью бытия. Гражданская религия реализуется как сакрализация государственного устройства и присутствует только на социально-политическом уровне. Бог в системе гражданской религии нужен лишь как авторитет, но не как Спаситель.

В этой связи уместно вспомнить довольно категорическое, но по сути верное заявление А. С. Хомякова: “…Церковь — не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина, и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поколику он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви” ⁹¹.