Религиозность в безрелигиозную эпоху

Остановимся подробнее на той роли, которую играет американский президент в системе национальной веры США — гражданской религии. Роберт Белла далеко не случайно начинает анализ феномена гражданской религии с инаугурации президента — важнейшего эпизода, венчающего центральное событие в американской политической жизни: президентские выборы. В сознании американцев президент — символ государства, именно с президентом американцы связывают представление о государственности  ¹.

Архетип Президент — отец нации — это одна из сущностных составляющих американского “легитимирующего” мифа. По мнению ряда исследователей, американский президент играет роль своеобразного “республиканского монарха”. Р. Нойштадт замечает по этому поводу, что в основание американской конституции положено “вполне очевидное толкование английского закона о престолонаследии 1688 года” ². Американские историки Пьерар и Линдер полагают, что президент является в определенном смысле персонификацией всего американского народа, подобно тому, как для англичан таким олицетворением являются король или королева ³. Как отмечал президент Уильям Тафт по поводу специфики взаимоотношений между главой исполнительной власти и его избирателями, президент есть “личностное воплощение и представитель достоинства и величия последних” ⁴. Американский политолог Д. Лис замечает, что президент — это и нравственный символ нации ⁵.

Этот символизм, без сомнения, свидетельствует о той политико-религиозной роли, которую призван играть американский президент. Некоторые исследователи проводят даже дифференциацию религиозных функций американского президента, различая “пророческий” и “священнический” компоненты президентского участия в гражданской религии ⁶. “Пророческая” функция президента подобна той роли, которую играли ветхозаветные пророки, и заключается в сдерживании национальной гордыни, предохранении ее от превращения в слепое поклонение государству. При этом она также призвана напоминать о присутствии в человеческой жизни Высшей силы, о вовлеченности Бога в том числе и в политические процессы. “Священническая” функция состоит в укреплении мифа о возникновении государства, в следовании “американской политической традиции”. Данные функции должны способствовать процессу легитимации социально-политичес­ких действий президента и всей исполнительной ветви власти.

Особое место, которое занимает президент, будучи не только политическим лидером, но и своеобразным священнослужителем государственного культа, а также пророком своего народа ⁷, принадлежит главе государства с самого начала американской истории. В силу того значения, которое придается фигуре американского первосвященника-президента, именно прагматика мифологем президентства в совокупности с практикой президентского правления в наибольшей степени отражают динамику гражданской религии и выпукло демонстрируют все видоизменения и коллизии в развитии американской государственной символики и ритуалов.

В американской “табели о рангах” первое место принадлежит одиннадцатому президенту США Аврааму Линкольну. Второе место уверенно занимает Джордж Вашингтон. При этом если Вашингтон олицетворяет рождение американской нации, то священное для американцев имя Линкольна «персонифицирует единство нации и жертву, принесенную в Гражданской войне, в этом великом эпосе американской истории, обеими сторонами для национального “возрождения” и устранения рабства» ⁸. Таким образом, в американской политической символике Вашингтон являет собой фигуру Моисея-освободителя, а Линкольн — мессии-спасителя ⁹. Именно поэтому в настоящей статье речь пойдет об этих президентах, а также о президенте Рональде Рейгане, выбранном для того, чтобы продемонстрировать преемственность основных идеалов гражданской религии, а также ее приспосабляемость к изменениям в общественной жизни.

Джордж Вашингтон  и рождение гражданской религии

Вашингтон как представитель гражданской религии. Уже первый президент США, Джордж Вашингтон, в свое инаугурационной речи 30 апреля 1789 года произносит слова, принципиальные для американского самосознания, основанного на религиозно-политической идее построения “Града на холме”. Обращаясь к соотечественникам, он открыто призывает вместе вознести мольбы к Всемогущему, дабы Его благословение освятило правительство американского народа, судьба которого направляется “невидимой рукой Великого Творца”. Ибо “сохранение священного огня свободы и судьба республиканской модели правления справедливо полагаются глубочайшим и конечным образом зависящими от эксперимента, доверенного американскому народу” ¹⁰.

В этих словах содержится очевидное указание не только на избранность Соединенных Штатов, но — имплицитно — и на особое место президента — Верховного Жреца американской гражданской религии. Данное религиозное настроение не осталось лишь характеристикой лично президента. По просьбе обеих палат конгресса 3 октября того же года Вашингтон объявил, что 26 ноября будет считаться “днем общественного благодарения и молитвы” — первый День благодарения при конституции.

Вашингтон был первым — первый президент, первый символ нации, — поэтому во многом именно он формировал модель религиозной составляющей политической жизни страны. Будучи, подобно большинству первых американских президентов, довольно умеренным в том, что касалось проявления религиозного рвения, Вашингтон обладал поразительным чутьем, позволившим ему безошибочно придать глубокую религиозную окраску своим публичным выступлениям. Такой подход стал парадигматическим для всех преемников первого американского президента.

Принимая присягу на верность нации и обязуясь, в соответствии с предписанием статьи 2 раздела 1 Конституции Соединенных Штатов, “честно выполнять обязанности Президента Соединенных Штатов и по мере сил охранять, защищать и поддерживать Конституцию Соединенных Штатов”, Вашингтон добавляет от себя в конце присяги: И да поможет мне Бог. С тех пор эти слова являются неизменным атрибутом не только инаугурации и американской политической культуры, но и правовой культуры США (например, при приведении к присяге адвоката, а также обязуя свидетеля говорить в суде “правду и ничего кроме правды”, судья всегда добавляет “И да поможет Вам Бог” ¹¹).

Сама инаугурация становится символом американской политической жизни во многом благодаря Вашингтону. Нельзя забывать, что Конституция США не предусматривает ни специальной процедуры инаугурации, ни тем более инаугурационных речей американских президентов. Единственное, о чем говорит конституция — это о необходимости принесения президентом вышецитированной клятвы. Несмотря на это, ни один из американских президентов ни разу не упустил возможности лично обратиться к американскому народу во время вступления в должность. Американский историк Д. Бурстин считает, что корни данного феномена находятся в ставшей органичной традиции произнесения речей, традиции, обусловленной всем устроением американской общественно-политической жизни (федеральная система, многочисленные законодатели, несколько судебных систем, частые и регулярные выборы и т. д.) ¹². И конечно, оформил эту традицию именно Вашингтон.

Со временем инаугурация обретает все необходимые черты ритуального действия гражданской религии. Прежде всего мультиконфессиональность американского общества требует высшей, общерелигиозной легитимации президентского офиса, то есть благословения его всеми основными конфессиями. Как уже отмечалось, представители основных американских конфессий, традиционно присутствующие на президентской инаугурации, предпочитают обращаться к обезличенному Всемогущему Творцу, не называя “своего” Бога. Нелишним будет заметить, что хотя во всех инаугурационных речах (исключение составляет лишь второе инаугурационное обращение Вашингтона, состоящее всего из двух параграфов) присутствует Творец (Creator, а также Infinite Power ‘Бесконечная Сила’, Great Author ‘Великий Создатель’, Parent of the Human Race ‘Отец рода человеческого’), слово Бог непосредственно в инаугурационном обращении впервые употребил Монро во время своей второй инаугурации.

Подобная нейтральная ссылка на анонимного Бога табуирует саму возможность проявления во время инаугурации и прочих публичных ритуалов частных религиозных воззрений не только самим президентом, но и его окружением. Так, Хилари Клинтон, супруга 42-го президента США У. Клинтона, подверглась жесткой критике политических обозревателей и журналистов за то, что во время публичных празднований, которыми сопровождалась первая инаугурация ее мужа, она была замечена с нательным крестом на шее. “Подобает ли первой леди так открыто демонстрировать религиозный символ?” — именно так прозвучал вопрос-возмущение со стороны одного из телекомментаторов ¹³.

По словам американского историка К. Олбаниз, гражданская религия США в своем первоначальном варианте была оформлена ко времени первой президентской инаугурации. Гражданский “символ веры” провозглашал американцев избранной нацией, на которую была возложена миссия принести другим народам свет демократии и республиканской формы правления. Культ новой гражданской веры говорил о священном времени и пространстве, в которые были заключены национальные святыни и патриотические праздники. В него также входило чествование национальных героев, среди которых Вашингтон занимал первое место ¹⁴.

Что же до поступков первого американского президента, то они совершенно вписываются в контекст им же созидаемой национальной традиции гражданского благочестия с определенной политико-религиозной риторикой, сакрализованными национальными символами и ритуалами. По замечанию американских профессоров Р. Пьерара и Р. Линдера, Вашингтон во время своего пребывания на посту президента постоянно пытался соединить благочестие и патриотизм, Бога и страну, Божественное благорасположение и благоденствие нации. Через большинство публичных выступлений Вашингтона красной нитью проходит тема необходимости поисков Божественного расположения. В обращении к конгрессу в 1794 году он заявляет: “Давайте же объединим <…> наши мольбы к Верховному Правителю наций, дабы он распространил Свое покровительство и на Соединенные Штаты: обратил происки нечестивцев к утверждению конституции <…> исполнил ожидания этого правительства, жаждущего быть гарантом прав человека”.

Не менее активно Вашингтон подчеркивал и то, что Бог действительно благоволит американскому народу. В обращении к конгрессу в 1796 году он еще раз говорит о своих “пылких мольбах” к Верховному Правителю Вселенной и Судии Народов о продолжении благоденствия для страны и о долговечности правительства, существующего для защиты свободы граждан.

И, наконец, считают Пьерар и Линдер, Вашингтон постоянно подчеркивает важность религии в общественной жизни, крепко связывает религию с общественной моралью, республиканскими институтами и национальным счастьем. Наиболее очевидно это проявилось в его “Прощальном послании”, напечатанном 17 сентября 1796 года в нескольких печатных изданиях. В “Послании”, в частности, говорилось: “Из всех привычек, которые обеспечивают политическое процветание, самыми необходимыми являются религия и мораль. Всуе будет взывать к необходимости патриотизма тот, кто трудится над разрушением этих столпов человеческого счастья, этих надежнейших опор человеческого и гражданского долга. Подлинный политик, равно как и благочестивый человек, должны уважать и лелеять их. Не хватит целого тома, чтобы описать все их связи с личным и общественным счастьем. Давайте просто спросим, где окажутся безопасность собственности, репутации, жизни, если чувство религиозного долга исчезнет из клятв, которые являются инструментами расследования в Судах справедливости? И давайте поостережемся даже предполагать, что мораль может быть установлена без религии <…> Как разум, так и опыт не позволяют ожидать, что при исключении из национальной жизни религиозных принципов в ней может превалировать мораль” ¹⁵. Таким образом, Вашингтон был как первым теоретиком, так и первым, вполне искренним, президентом-практиком гражданской религии, поскольку ни в данном тексте, ни в других выступлениях президента не идет речь о христианстве либо какой-то другой религии, а используется просвещенческая идея “религии вообще”. Парадокс такого подхода заключался в том, что, с одной стороны, говоря о религиозном основании морали, все американские президенты имели в виду именно христианские основы нравственности, а с другой — продолжали свято верить в некую “ес­те­ст­­венную религиозность”, присущую любому человеку, и в общую основу всех религий, не принимая во внимание (а скорее всего, не зная) сущностные расхождения большинства религиозных традиций мира.

Нигде в речах Вашингтона нет ни одного намека на то, что речь идет о христианстве — все совершенно в духе гражданской религии ¹⁶. Одним из главных подтверждений того, что это действительно так, могут служить личные религиозные воззрения Вашингтона. Если задаться вопросом, насколько этот “Христов воин и слуга”, “основатель христианской республики”, “христианский герой и государственник” (характеристики Вашингтона, часто встречающиеся в биографических книгах и статьях) был религиозен в личной жизни, с каким рвением посещал богослужения и т. д., то мы очень скоро убедимся, что он был вполне “умеренным” христианином в том, что касается посещения церкви. Первый американский президент отнюдь не был антирелигиозен; его высказывания о Боге в публичных выступлениях не являлись лишь риторическим приемом и не расходились с его личными взглядами: “В политике, как и в религии, мои догматы немногочисленны и просты”, — писал он (вполне в духе Руссо) Джеймсу Андерсону в 1795 году ¹⁷. Надо полагать, что именно простота (читай: удаленность от христианской догматики) этих взглядов привела Вашингтона в масонскую ложу еще в предреволюционные годы ¹⁸.

Возвращаясь к Вашингтону, отметим, что в американской “герои­чес­кой” трактовке истории (вполне в духе “героической” концепции Томаса Карлейля) — особенно когда дело касается религиозных воззрений — образ Вашингтона далек от исторической достоверности. Наверное, самым распространенным примером является история о коленопреклоненной молитве президента в Вэлли Фордж холодной зимой 1777–1778 гг., впервые рассказанная одним из главных рекламных и коммерчески удачливых биографов-“мифотворцев” Вашингтона Мейсоном Локком Уимсом в первом издании бестселлера “Жизнь и памятные действия Джорджа Вашингтона” (1800 год). Согласно тексту первой биографии Вашингтона, история эта произошла, когда армия переживала тяжелейшее время в моральном и физическом плане. Квакер Айзек Поттс, в доме которого находилась ставка генерала Вашингтона, однажды, прогуливаясь по лесу, вдруг увидел стоящего на коленях в снегу Вашингтона, глубоко погруженного в молитву. Не смея шелохнуться, Поттс стоял и смотрел, как будущий президент молился о победе в войне. После того как Вашингтон окончил молитву, Поттс побежал домой и рассказал жене об увиденном ¹⁹.

После первой публикации в книге Уимса эта история была многократно пересказана в других биографических изданиях, не считая переиздания биографии Уимса, объем которой каждый раз превышал объем предыдущего издания. Кроме того, случай в Вэлли Фордж был неоднократно художественно зафиксирован: запечатлен в стихах, отлит в бронзе (изображение коленопреклоненного Вашингтона на пьедестале памятника Вашингтону на Уолл-стрит в Нью-Йорке, где он принимал президентскую присягу в 1789 году), воспроизведен на выпущенной в 1928 году почтовой марке, а также изображен на витраже, находящемся над алтарем в частной часовне, построенной для членов Конгресса в Капитолии в 1955 году. Более того, данный национальный миф вызвал к жизни целую национальную “иконографическую” традицию. В обзоре, сделанном в 1976 году и посвященном запечатленным в витражах событиям американской революции, Э. Харрис и Д. Бауман обнаружили по меньшей мере десять версий “молитвы на снегу”, самая любопытная из которых изображала явление генералу Вашингтону в Вэлли Фордж Девы Марии (витраж церкви в Массачусетсе) ²⁰.

При этом большинство американских ученых практически едино во мнении, что данная история вымышлена ²¹. Мифологизация этого сказания однозначно характеризует присутствующий в американском общественном сознании архетип лидера нации: герой должен быть набожен и связан с трансцендентным началом — только такой образ может служить тому, чтобы общество приняло публичный статус вождя. Иными словами, Вашингтон выступает не только как субъект гражданской религии, но и как объект национальной гражданской веры, являясь, таким образом, проявлением постоянно присутствующего в американском самосознании архетипа “отца и заступника нации”.

Вашингтон как объект гражданской религии.

Действительно, самое интересное в американской политической и исторической мифологии — это не подлинная жизнь Джорджа Вашингтона, а его образ, который сознательно формировался уже после смерти первого президента. Современное отношение к фигуре Вашингтона, которое основано на высокой оценке президента именно как символической фигуры, а не как президента-практика, исходит во многом из того священного ореола, который естественным образом начал складываться еще при жизни Вашингтона, но окончательно оформился уже после его смерти. В этой связи нас будет интересовать не только семантика данного символа — она вполне очевидна и прозрачна — но и прагматика, то есть то, как данный образ интерпретировался и интерпретируется современными политиками и политологами.

Действительно пользовавшийся заслуженным авторитетом, Вашингтон уже при жизни персонифицирует национальный характер, становясь таким образом идеальным объектом для всенародного почитания. История оформления образа Джорджа Вашингтона — это яркий пример мифологизации действительности, равно необходимой как для легитимации личности Вашингтона, так и для закрепления в политической мифологии прототипа национального идеала ²².

Больше всего поражает то, с какой скоростью произошло превращение Вашингтона из просто человека, первого президента США, в полубога и “отца нации”. Умерший 14 декабря 1799 года Вашингтон был — при всем авторитете, которым он пользовался, — фигурой весьма противоречивой и далеко не всеми обожаемой. Некоторыми политическими лидерами страны оспаривались не только его взгляды, но и его честность. Тем не менее фигура Вашингтона быстро начинает приобретать несвойственное президенту при жизни монументальное величие. По наблюдению Д. Бурстина, этот процесс занял не так много лет: с момента смерти Вашингтона в 1799 году и до начала Гражданской войны (1861 год) поклонение первому президенту США обрело все необходимые атрибуты. Мифологизация личности проводится по всем законам религиозного оформления: прежде всего в общественном сознании создается представление о “святой” жизни, которая призвана также освятить и землю, давшую человечеству такого гения. Уже упоминавшийся Мейсон Локк Уимс так начинает главу о рождении первого американского супермена: “До настоящего времени многие добрые христиане с трудом заставляют себя поверить, что Вашингтон был <…> виргинцем!..

Такой великий человек никогда не мог бы родиться в Америке! Наоборот, в том-то и суть, что он должен был родиться здесь! Природа, как мы знаем, полна гармонии: и paria paribus, то есть великое великому, — это ее правило, по которому она с восторгом действует <…>

По этому же правилу, где нам искать Вашингтона, величайшего среди людей, как не в Америке?..”.

Одним из первых Уимс печатает и ставшую самым знаменитым рассказом о детстве Вашингтона историю с вишневым деревом — любимым деревом отца, которое срубил маленький Джордж. На вопрос отца, кто это сделал, Джордж мужественно отвечает: “Я не могу врать, па: ты знаешь, я не могу врать. Это я срубил моим топориком” ²³. Таких историй и таких биографий вскоре стало множество; Уимс был лишь одним из служителей нового культа.

Следующим этапом сакрализации отца-основателя Америки служит появление “Священного Писания” — большими тиражами печатаются выбранные и отредактированные в нужной тональности труды Вашингтона. Одним из первых издателей этих трудов был Джейред Спаркс, бывший священник унитарианской церкви в Балтиморе, ставший в 1838 году первым профессором истории в Гарварде, а потом и президентом Гарвардского университета. Спаркс печатает статьи и выступления Вашингтона, исправляя все то, что могло помешать возникавшему культу и преследуя при этом самые благие цели — описание добродетельной жизни первого президента с целью воспитания добродетельного молодого поколения. Попытки некоторых специалистов-истори­ков уличить Спаркса в искажении содержательной стороны и стиля вашингтоновских работ ни к чему не привели: на защиту метода Спарк­­са тут же встало большинство американских ученых, бывших ортодоксальными приверженцами культа Вашингтона. Именно поэтому в течение пятидесяти лет с момента появления изданий Спаркса не выходило ни одного другого издания сочинений Вашингтона.

После смерти президента разворачивается настоящая борьба за место захоронения его тела — священных останков. Споры по этому поводу вполне определенно свидетельствуют о “религиозном инстинкте” американцев: место упокоения тела героя должно стать духовным и паломническим центром нации. Ежегодно начинает отмечаться день рождения Вашингтона — единственный день рождения, отмечавшийся в качестве государственного праздника каждым штатом Союза вплоть до второй половины XX века. В начале же XIX века, пока у страны еще не было своей истории, национальные церемонии устраивались лишь дважды в году: 4 июля — в день рождения Республики и 22 февраля — в день рождения Вашингтона. Само имя президента чествуется уникально: в его честь называют город (справедливости ради следует отметить, что столицу государства окрестили Вашингтоном в 1791 году — еще при жизни героя), а потом и целый штат (уникальный случай в именовании штатов, при котором, вообще говоря, употребление имен лиц избегалось).

Мощная машина создания новой мифологии государства, используя все возможные средства массовой коммуникации, быстро подняла Вашингтона на недосягаемую высоту: проведение торжественных мероприятий, посвященных памяти президента, многочисленные публикации в журналах и газетах, издание огромными тиражами биографий Вашингтона — все это способствовало появлению символа нации. В выступлениях ораторов Вашингтон часто сравнивался с Моисеем и царем Давидом.

Апогеем религиозного превознесения Вашингтона можно считать слова Авраама Линкольна, который, выступая 22 февраля 1842 года в Спрингфилде, заявил: “Одинаково невозможно добавить яркость солнцу или славу имени Вашингтона. И пусть никто не пробует делать это. В торжественном благоговении произносим мы это имя, оставляя его сиять слепящим светом бессмертия”. Таким образом, мифологизация личности Вашингтона привела к появлению первого “святого” американской гражданской религии. Данный процесс не только в определенном смысле оформил архетип “отца нации”, но и послужил своеобразным критерием самопризнания нации, плотью от плоти которой был провозглашен первый президент. Интересно отметить, что в 1930 году перед руководством епископальной церкви, к которой принадлежал Вашингтон, был поставлен вопрос о необходимости официальной церковной канонизации первого президента.

История с Вашингтоном — одна из самых ярких и показательных, но вместе с тем далеко не единственная история подобного рода.

Авраам Линкольн и сакрализация американской “гражданской религии”

Американская революция и сложившийся вокруг нее символизм заложили основы американского национального мифа. Как уже было указано, именно в это время складывается символ веры американской гражданской религии. Политико-национальный миф созидает пространство культуры, в котором человек более не ощущает потерянности. Мифологемы свободной благодатной земли (рай), избранного народа (богохранимость), построения идеального общества (царство Божие на земле) — все это формирует как основные ориентиры американского общества, так и риторику декларативного уровня американской политики. Архетип “отца нации”, проявляющийся в мифологизации американских президентов, служит как легитимацией последних, так и подтверждением избранности народа.

Наряду с знаковыми в этом отношении фигурами отцов-основа­телей (Вашингтона, Джефферсона и др.), важнейшую роль в окончательном оформлении национально-государственной веры сыграл одиннадцатый президент США Авраам Линкольн, личность которого стала символом победы, символом нации, символом свободы. По признанию большинства исследователей, фигура Линкольна настолько мифологизирована, что в его биографиях — даже самых современных — порою сложно отделить историческую правду от вымысла. Однако для нашего исследования это не может быть серьезным препятствием. Более того, мы в первую очередь и интересуемся вымыслом — но вымыслом особого рода, мифом, ставшим реальностью, ставшим системой координат, в соответствии с которой американец (как президент, так и простой избиратель) совершает те или иные поступки. Занимаясь анализом политических мифов, мы в первую очередь интересуемся тем, что, как и зачем сохраняет национальная память.

Поэтому Авраам Линкольн, которого Сидней Мид назвал “духов­ным центром американской истории” ²⁴, по праву является одной из самых значимых для американской гражданской религии фигур, причем не только для ее “агиографии”, но и для ее “гомилетики” и “литурги­ки”. Речи и поступки Линкольна (по подсчетам специалистов, опубликованное наследие американского президента превышает по объему все творения Шекспира) породили образы, ставшие архетипами американской национальной памяти: человек, сотворивший себя сам (self-made man), великий демократ, честный Эйб, Великий Освободитель, возлюбленный Отец Авраам и так далее. В Соединенных Штатах Линкольна почитают как человека, приведшего нацию к победе в жестокой четырехлетней войне, выпестовавшего национальное возрождение и принявшего смерть за высокие идеалы равенства и свободы.

Прежде чем перейти к характеристике политического мифотворчества Линкольна, необходимо сказать несколько слов о его личной вере (или о том, какой предстает его личная вера в многочисленных жизнеописаниях), без чего сложно будет понять и общественно-полити­ческие взгляды этого президента, и то поклонение ему, которое существует в Америке.

Уникальность личности Линкольна начинает проявляться уже на этом уровне. Линкольн — единственный из всех американских президентов, который не был членом ни одной церкви (даже не был крещен), ни одной протестантской деноминации или секты; не придерживался никакого нехристианского культа. При этом он более других президентов говорил о Боге — и в личном общении, и в публичных выступлениях, — прекрасно знал и часто цитировал Библию. Эта аномалия “некрещеного святого”, как его назвал Альберт Менендес ²⁵, в течение многих лет является предметом неустанного интереса ученых, пытающихся разрешить “парадокс Линкольна”.

Попытка de facto отнести “честного Эйба” к какой-то конкретной религиозной традиции, по мнению исследователей, обречена на провал: из речей Линкольна можно вывести противоположные взгляды, а цитатами можно “подтвердить практически любую религиозную позицию” ²⁶. Чаще всего ученые осторожно говорят о чрезвычайно динамическом характере религиозных симпатий президента.

Вместе с тем некоторые характеристики ускользающей от определения религиозности Линкольна не вызывают сомнений и, самое главное, весьма существенны для нашего исследования. Прежде всего тот факт, что Линкольн не принадлежал ни к одной христианской традиции, отнюдь не означал категорического неприятия им христианства. В 1846 году ему даже пришлось публично подтвердить это: во время предвыборной кампании в палату представителей Конгресса Линкольн был фактически обвинен в безбожии своим оппонентом Питером Картрайтом, принадлежавшим к методистской церкви. В ответ Линкольн издал рекламный листок, в котором, в частности, говорилось: “Обви­нение привело к тому, что избиратели стали говорить, что я открыто высмеиваю христианство. По совету друзей я решил публично заявить о сути возникшей проблемы. Я действительно не являюсь членом ни одной из христианских Церквей; однако я никогда не отрицал истины Писания; и никогда не отзывался неуважительно о религии вообще или о какой-либо христианской деноминации в частности” ²⁷. В этих словах позиция Линкольна выражена четко и недвусмысленно, однако этого ему кажется недостаточно, и он добавляет: “Я не думаю, что и я лично смог бы проголосовать за кандидата на государственную должность, если бы я знал, что он является открытым врагом религии или насмехается над религиозными взглядами” ²⁸. Это последнее заявление не только характеризует позицию Линкольна, но и указывает на преемственность традиции, идущей от Вашингтона и неизменно подчеркивающей важную роль религии в политике (из всех американских президентов разве только Джефферсон несколько выпадает из ряда), причем религии вообще.

С течением времени религиозные взгляды Линкольна становятся не намного более ортодоксальными с протестантской точки зрения, однако все сильнее приближаются к библейским воззрениям на Бога и человека. Этот “библейский характер” религиозности Линкольна подчеркивают Пьерар и Линдер, приводя в подтверждение своей точки зрения слова из прощального обращения Линкольна к друзьям в его родном городе, из которого он уезжал в Вашингтон в феврале 1861 года, чтобы вступить на пост президента США: “Без помощи Божественного Существа <…> мне ничего не удастся сделать. С Его помощью я смогу все. Полагаясь на Него, Того, Кто способен, оставаясь с вами, отправиться со мной и вообще находиться везде — для человеческого блага — давайте надеяться, что все будет хорошо. Оставляя вас, я молитвенно обращаюсь к Богу с просьбой не оставлять вас и надеюсь, что вы также просите Его заботиться обо мне…” ²⁹.

Ко времени, когда Линкольн пришел в Белый дом, библейские образы и смыслы прочно вошли в его личный и политический лексикон; в публичных дебатах со своими политическими оппонентами он всегда отмечал, если те неправильно цитировали Священное Писание, которое сам Линкольн считал великой книгой, лучшим подарком Бога человеку, источником истины, без которого люди не смогли бы отличить правду от лжи ³⁰. При этом, похоже, Библия больше интересовала Линкольна как источник нравственности и мудрости, чем как книга о Христе, о Котором американский президент практически не упоминает. Данная характеристика, как уже отмечалось, была присуща и отцам-основателям, и первым президентам США по причине того колоссального влияния, которое оказали на них идеалы эпохи Просвещения. И хотя Линкольн был продуктом уже иной эпохи, просвещенческие идеалы были для него вовсе не чуждыми.

Таким образом можно согласиться с Белла, который считал Линкольна не только наиболее ярким представителем американской гражданской религии, но и ее единственным “богословом”, окончательно сформулировавшим ее немногочисленные догматы. При этом, в отличие от американского исследователя, мы склонны рассматривать основную роль Линкольна не в богословской перспективе, а в образе искупительной жертвы, принесенной за свой народ. Иными словами, если проводить параллели с христианством, в американском сознании Линкольн скорее ассоциируется не с Иоанном Богословом, а с Самим Христом-Спасителем (об “искупительной жертве”, принесенной Линкольном, чуть ниже).

От личной веры к вере политической.

Если концепция гражданской религии США и подвергается критике, то реальность “политической религии” Линкольна — общее место в современной американской политологии. С одинаковым и поистине религиозным пиететом он относился к Библии, к законам государства (которые однажды назвал “политической религией нации”) и к Декларации независимости, на которую часто ссылался в своих публичных выступлениях.

Как уже отмечалось, в период президентства Линкольна произошло дальнейшее, более детальное оформление национальных ценностных ориентиров. Линкольн принимал в этом процессе самое непосредственное участие. Во-первых, он довольно четко определил смысловое содержание американской миссии как жизненно важной для всех людей и на все времена ³¹. В речи, произнесенной 11 февраля 1861 года, он заявил: “Когда люди выступают от имени Союза и свобод своей страны, воистину можно сказать, что врата адовы не одолеют их” ³². Последние слова — это фактически цитата из Евангелия от Матфея, в котором Христос говорит: Созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ей (Мф 16:18). В интерпретации Линкольна ветхозаветная идея избранного народа коренным образом отличается как от собственно ветхозаветной трактовки, так и от четкого августиновского деления на град Божий и земной. Как известно, даже земная Церковь для Блаженного Августина не тождественна Граду Божиему — Церкви Небесной, сообществу праведников. Для Линкольна Америка фактически становится Градом Божиим. Почему? Потому что она есть реальная демократическая республика. Таким образом, именно Линкольн прочно увязывает демократическую форму правления с Божественным предназначением, придавая ей тем самым высшую легитимность посредством апелляции к трансцендентному началу. Конечно, в символах Линкольна библейской осталась прежде всего форма, содержание стало вполне светским, “посюсторонним”.

В обращении к конгрессу в 1862 году Линкольн еще раз подчеркивает, что Америка не может “избежать истории”, будучи “последней и лучшей надеждой на земле”: “Этот путь простой, мирный, благородный и справедливый. Путь, которому, если им следовать, мир будет вечно рукоплескать, а Бог навсегда благоволит” ³³. Здесь Линкольн еще раз крепко связывает американскую судьбу “нации под Богом” с идеей конституционной республики (демократии) ³⁴.

В этом отрывке нам представляется важной оговорка, которую делает Линкольн и которая существенно дополняет его представление об избранности. Выступая апологетом идеала американского пути, президент подчеркивает — если ему следовать. Иными словами, благодать Бога есть не просто подарок судьбы, но и высокая ответственность. Поэтому прямое следование высокому идеалу есть необходимое условие для полноценной жизни: идеал и путь для Линкольна неразделимы. Этот же мотив с силой звучит и в знаменитом “Геттисбергском обращении”, в котором Линкольн не столько празднует победу, сколько еще раз напоминает американцам о высоком предназначении, особой богоданной миссии — американском демократическом эксперименте. Как отмечает Эдмунд Уилсон, такая позиция может быть охарактеризована как теологическая составляющая воззрений Линкольна: “Кон­цепция Линкольна касательно прогресса и значения гражданской войны в действительности была интерпретацией, которую он частично заимствовал у других, а частично и заставил других принять <…> Подобно большинству важных понятий, родившихся в американском сознании в то время, она выросла из пуританской богословской традиции Новой Англии” ³⁵. При этом, акцентируя присутствие Бога и важность ответственности перед Ним, Линкольн как бы перемещает смысл Завета в этот мир, продолжая, таким образом, все сильнее удаляться от христианского понимания проблемы.

Демократия для Линкольна, конечно, является мифом, но таким, который и есть высшая реальность. Подчеркивая религиозный характер публичных выступлений президента, американский исследователь Рой Бэслер замечал: “Демократия была для Линкольна религией, и он хотел, чтобы она на самом деле являлась таковой и для его слушателей. Поэтому он объединил элегическую тему с патриотической, мастерски соединив при этом надежду на вечную жизнь с надеждой на вечную демократию” ³⁶. При этом “нация, ходящая под Богом” (выражение, используемое в Геттисбергском обращении), для Линкольна остается нацией, которую Бог будет судить: фраза “под Богом”, по замечанию Пьерара и Линдера, означает “под судом” (under judgment) Божиим, а не “под Божественными знаменами” (under God’s banner) ³⁷. Конечно, данная трактовка не осталась единственной и вряд ли является доминирующей в американском национальном сознании, тогда как самое выражение (underGod) прочно вошло не только в лексикон американских государственных лидеров, так и всего народа, став легитимирующим символом “американской мечты”.

Для Линкольна, подчеркнем, Бог как формирует американскую нацию, так и выступает ее Судией. В этой связи весьма примечателен диалог Линкольна с группой священнослужителей, состоявшийся в 1862 году. На замечание одного из священников, что “Бог на нашей стороне”, Линкольн возразил: “Я не согласен с Вами. Я в этом совершенно не уверен, так как я знаю, что Бог всегда на стороне тех, кто прав. Поэтому я постоянно забочусь и молюсь, чтобы я и нация были на стороне Бога” ³⁸.

Из всего вышесказанного следует, что взгляды Линкольна были далеки от примитивных воззрений на Америку как на некий земной рай a priori. Напротив, есть все основания полагать, что избранность — совершенно в ветхозаветном духе — понималась им не как заслуга, а как дар. При этом нельзя отрицать и того, какое значение Линкольн придавал этому дару, как высоко оценивал его. Иными словами, Линкольн расходится с ортодоксальным христианским видением не в вопросах генезиса “избранного народа”, а в вопросах устроения идеального общества, на что мы указывали выше: в терминах христианского богословия, царство Божие для Линкольна в определенном смысле уже наступило — это царство американской демократии. Задача же американцев, по Линкольну, в том, чтобы факел свободы никогда не погас.

Кульминационное выражение эта позиция получает во второй инаугурационной речи Линкольна, которая традиционно рассматривается как квинтэссенция его веры — как личной, так и общественной ³⁹. Две трети речи занимает богословская интерпретация гражданской войны в библейском духе. Хотя Линкольн, соблюдая традиции гражданской религии, нигде не упоминает Христа и не обращается к Богу Ветхого Завета, он довольно свободно и откровенно пользуется как библейским символизмом, так и непосредственно библейскими цитатами. Основная задача, выполнения которой добивается американский президент, — показать, что рабство противоречит Божиему замыслу.

Вместе с тем он не представляет оппозицию Севера и Юга как борьбу Божиих посланников с богоборцами. Напротив, он подчеркивает, что обе партии “читали одну и ту же Библию и молились одному Богу, при этом каждая призывая Его на помощь против другой”. Рабство оценивается им как общенациональная вина, а не как грех лишь одной партии. Стараясь, на наш взгляд, таким образом избежать дальнейшей конфронтации, Линкольн вместе с тем ясно подчеркивает, что война — это наказание за неправильное следование воле Бога, и это наказание нацелено на исправление человеческих ошибок. Исправление ошибок, умирание старых грехов позволит нации возродиться. Исполнение Божией воли — освобождение рабов — возвращает “право на избранность”, право нести идею свободы и демократии всем народам. В этой инаугурационной речи Линкольн окончательно формулирует кредо своей гражданской религии: богоизбранную демократию, которую Америка должна проповедовать всему миру. Вскоре данная мифологема становится аксиоматичной для американской политики как на декларативном, так и на операциональном уровнях.

Однако даже эта формула зачастую подвергается такой трактовке, которая, на наш взгляд, никогда не предполагалась Линкольном, но в американской политической практике опиралась на сформулированную им модель. Вот, например, что говорит Збигнев Бжезинский, бывший в годы холодной войны советником американского президента по национальной безопасности: “Окончательная цель американской политики должна быть доброй и высокой: создать действительно готовое к сотрудничеству мировое сообщество в соответствии с долговременными тенденциями и фундаментальными интересами человечества”. Все как будто взято у Линкольна: и добрая политика, и сотрудничество с мировым сообществом. Но Бжезинский тут же оговаривается: “Однако в то же время жизненно важно, чтобы на политической арене не возник соперник, способный господствовать в Евразии, и, следовательно, бросающий вызов Америке” ⁴⁰. И в этой оговорке уже звучит мотив, которого у Линкольна нельзя найти.

Линкольн как объект гражданской религии.

Авраам Линкольн, подобно Джорджу Вашингтону, не только являлся идеологом национального культа, но и после смерти стал объектом всеобщего поклонения. Произошедшее 14 апреля 1865 года покушение на президента и последовавшая на следующий день его смерть сразу окружили личность борца за свободу негров ореолом мученичества. Смерть Линкольна превратилась в национальную трагедию, а похороны президента — в демонстрацию верности идеалам, в борьбе за которые был убит герой.

Убийство президента по мотивам, не вызывавшим ни у кого сомнений, превратило Линкольна в “спасителя Союза”. Измученная войной страна увидела в погибшем президенте искупителя, пролившего свою кровь на алтаре свободы за грехи нации и во имя ее единства. Именно такая риторика — сохранения миссии, а также осознания греха и необходимости искупления — с четко выраженным библейским подтекстом характерна для общественного сознания тех лет. Символичным в личности американского президента стало все, начиная от имени (Авраам, которое, превратившись в Отец Авраам, недвусмысленно отсылало к ветхозаветному архетипу отца избранного народа, а в американской мифологии теперь принадлежало национальному патриарху, ставшему ярким символом демократии) и заканчивая смертью, которая также описывалась с применением библейских аллюзий: Линкольн уподоблялся Самому Христу ⁴¹, а его смерть трактовалась как искупление человеческих грехов ради того, чтобы люди имели “лучшую землю”, подобно тому, как Христос искупил людские грехи и подарил человечеству надежду на небо ⁴².

Конечно, в подобных сравнениях было много метафорического, и все же они были чем-то большим, чем просто метафора, прежде всего потому, что символизированные события не являлись “преданьем старины глубокой” или простым красочным сравнением, а были самой непосредственной, всеми переживаемой и ощущаемой реальностью, в которой действительно видели повторение библейских событий. Так что правильнее будет сказать, что фигура Линкольна была мифологизирована, чтобы навсегда остаться в национальной памяти американского народа как олицетворение жертвенности и преданности высшему американскому идеалу — идеалу свободы.

После смерти Линкольна не только личность борца-мученика пополнила галерею американских святых, но и к священному канону американской гражданской религии были добавлены как минимум два текста: Геттисбергское обращение президента и его вторая инаугурационная речь. Политическое благословение избранной нации теперь стало распространяться и на чернокожих американцев, приближая американскую идею свободы к универсалистскому ее пониманию. И здесь фигура Линкольна получается вдвойне символичной: во-первых, он выступает как подлинный отец нации, (воз)родившейся в результате гражданской войны, во-вторых, он служит связующим звеном между черными американцами и началом американской истории. Это положение представляется незаслуженно обойденным во всех западных и отечественных исследованиях, с которыми нам довелось познакомиться. Легитимация расового равноправия требует либо пересмотра датировки начала национальной истории (не Декларация независимости, а Гражданская война), либо установления тесной связи времен через соединение афроамериканцев с пилигримами “Мэйфлауэра” ⁴³ и с отцами-основателями. И Линкольн, который прямо призывает обратиться к наследию отцов-основателей, к созданным ими идеалам, безусловно, является таким связующим символом.

В этой связи интересной представляется динамика празднования дней памяти (точнее, дней рождения) Вашингтона и Линкольна. Первоначально день рождения Линкольна также считался национальным праздником и отмечался именно в день, когда одиннадцатый президент США появился на свет. Однако в настоящее время дни рождения обоих “святых” отмечаются в один день (Президентский день), на деле не являющийся днем рождения ни одного из них. Представляется, что одной из причин, по которой два праздника были объединены в один, стала необходимость еще более тесного соединения двух символических фигур (=периодов) национальной истории. Таким образом Линкольн и Вашингтон служат олицетворением идеала национального героя и навсегда связаны вместе как единомышленники.

Так Линкольн стал еще одним представителем истинно американских ценностей, идеальным образцом для будущих поколений американских граждан и необходимым символом национального политического мифа. В нем, как и в Вашингтоне, соединились религиозная и политическая составляющая американской жизни. Прекрасной иллюстрацией тому служат слова одного из участников празднования (уже в XX столетии) Дня памяти в одном из небольших городков Новой Англии: “В Новой Англии никого, за исключением Плотника из Назарета, не почитали так, как почитали и почитают Вашингтона и Линкольна. Добродетель, свобода от греха и праведность — вот те качества, которые стяжали Вашингтон и Линкольн, и, будучи обладателями этих качеств, они были подлинными американцами. Поэтому и мы поступим достойно, если будем подражать им” ⁴⁴. Самое главное здесь то, что в этих словах не больше метафорического, чем в массовом поклонении образу Ленина в советское время. Подобное восприятие американских президентов не является просто фигурой речи. Это самая настоящая реальность, не учитывая которую, можно потерпеть сокрушительное фиаско в политической карьере.

Рональд Рейган и эволюция “гражданской религии”

В двадцатом столетии роль Соединенных Штатов в международных отношениях изменилась коренным образом. В ситуации, в которой оказался мир в результате первой и второй мировых войн, Америка стала как ведущей экономической державой мира, так и “политиком номер один”. В годы холодной войны США превратились в признанного лидера западного мира, опору Запада в противостоянии двух культурных систем, полагавших друг друга абсолютными антагонистами.

Это противостояние не могло не актуализировать традиционные американские ценности: американская политическая элита трактовала противостояние в международных отношениях как квазирелигиозный конфликт между “демократией” и “коммунизмом” ⁴⁵. Новую эру в обращении официального Вашингтона к религиозным чувствам граждан открыл президент-генерал Дуайт Эйзенхауэр, с президентства которого в политической жизни американских лидеров привычными стали встре­чи с такими известными евангелическими лидерами как, например, Билли Грэм. Подобная традиция религиозно ориентированной политики продолжалась и во время нахождения в Белом доме Джона Кеннеди и Линдона Джонсона. Последний находился в настолько близких отношениях с Б. Грэмом, что даже просил его как священника быть на своих похоронах ⁴⁶. Не менее теплой была атмосфера и во времена Никсона, который также поддерживал дружеские отношения с Билли Грэмом.

И все же, по мнению многих исследователей, своего апогея религиозность в политике американских президентов в XX веке достигла при Рональде Рейгане ⁴⁷.

Религиозную риторику Рейгана часто увязывают исключительно с консервативным течением в американском протестантизме, известном как “Новая религиозная правая” (New Religious Right). Действительно, во многих речах и обращениях Рейгана присутствует не свойственная предыдущим президентам прямая апелляция к христианству. Такая характеристика религиозных предпочтений сорокового президента США, на первый взгляд, говорит скорее о “христианизации” американской политики, чем об активизации собственно гражданской религии в том виде, в каком она была нами охарактеризована. Однако подобный взгляд представляется несколько поверхностным. Безусловно, гражданская религия при президенте Рейгане претерпевает значительные эволюционные изменения, приобретает неоконсервативную окраску во многом. Однако по сути своей она не перестает быть религией именно гражданской, то есть является символической составляющей национально-государственной мифологии, призванной в первую очередь выполнять интегрирующую функцию в обществе.

Что касается личной веры Рейгана, то в настоящей работе очень важно подчеркнуть один существенный аспект: хотя среди исследователей нет общего мнения по поводу подлинности и глубины личных религиозных воззрений Рейгана, и история его жизни, и многочисленныеего заявления свидетельствуют о четкой христианской ориентации американского президента ⁴⁸. Этот факт очень важен для нас в связи с деизмом отцов-основателей. Сам Рейган неоднократно подчеркивал важность религии в его жизни и с благодарностью вспоминал свою мать, которой, по его словам, он прежде всего обязан религиозным воспитанием.

Чтобы лучше понять, как и почему Рейган использует и видоизменяет практику американской гражданской религии, необходимо сказать несколько слов о том религиозно-политическом наследии, которое досталось ему от предшественников. Дело в том, что, несмотря на продолжавшуюся традицию использования сакральных символов в американской политической культуре, в целом ситуация в шестидесятые и семидесятые годы значительно отличалась от положения вещей в предыдущие десятилетия. Традиционная религиозная атмосфера американской культуры в целом (в том числе и культуры политической) подверглась серьезным вызовам: покушения на политических и религиозных лидеров, война во Вьетнаме, решение Верховного Суда о неконституционности школьных молитв и чтения Библии в государственных школах, возрастающее влияние восточных религиозных традиций — все это расшатывало привычную для американцев модель единой богоизбранной нации.

Поэтому одной из основных задач рейгановской программы действий было обратиться к американцам с призывом вылечить страдающую “душу нации”, воскресить и обновить добрые старые американские ценности, вернуться к осознанию особой миссии Америки, ее особой связи с Богом. Данный призыв к духовному возрождению и возврату к традиционным ценностям содержал в себе и существенно новую интерпретацию прошедших событий. Особенно хорошо это заметно на примере оценки Рейганом войны во Вьетнаме.

По мнению американского президента, трагедия войны, моральный грех Америки заключался не в поражении и уж, конечно, не в неправедности решения участвовать в конфликте, а в том, что начатая борьба не была доведена до победного конца. Война во Вьетнаме — лишь эпизод глобальной борьбы свободы с тоталитаризмом; воевавшие американцы — благородные рыцари свободы, а вина и ответственность за поражение лежит как на политиках, которые не довели дело до конца, так и на всех гражданах, которые встретили своих солдат неподобающим образом — не как героев, а с осуждением и с неприязнью. Оценивая результаты произошедшего во Вьетнаме, Рейган открыто заявлял: “Вьетнам сегодня — это огромный тюремный лагерь физических пыток и идеологической обработки. Сотни тысяч людей жертвуют всем, рискуют собственными жизнями — только чтобы избежать коммунистического гнета. Все это говорит о том, что причина, по которой наши ветераны сражались во Вьетнаме, была благороднейшей причиной” ⁴⁹.

Очевидно, что подобная переоценка ценностей имеет мало общего с собственно христианским переосмыслением истории (даже с позиций Новой религиозной правой), а направлена прежде всего на возрождение традиционных национальных идеалов, провозгласивших величие Америки и ее богоизбранность.

По мнению американских историков Пьерара и Линдера, “граждан­ская вера” Рейгана проявляется по крайней мере в четырех существенных элементах ⁵⁰. Первым элементом гражданской религии президента является постулат об американской исключительности (American excep­tionalism), вера в то, что Америке отведено особое место в истории. Этой исключительности изначально придается сакральная оценка: “В глазах многих людей эта повторяющаяся каждые четыре года церемония, которую мы принимаем, как само собой разумеющуюся, является подлинным чудом”, — говорит Рейган во время своей первой инаугурации в 1981 году ⁵¹. О “чудесности”, то есть божественности (и даже богоустановленности) такого положения президент и собирается напомнить американскому народу.

Рейган абсолютно убежден в том, что особое предназначение Америки — форпоста Свободы, Демократии и Добродетели — результат осуществления Божественного плана, который, в свою очередь, предполагает определенные обязательства самих американцев перед Богом, ответственность перед Творцом (здесь Рейган очевидно апеллирует к формообразующей протестантскую культуру модели завета). Имевшее место в последнее время забвение этих обязательств привело к некоторому упадку прежде всего морального состояния нации. Свою президентскую задачу Рейган изображает как необходимость напомнить великой нации о ее предназначении и о ее обязанностях.

Символично, что во время принесения президентской клятвы на церемониях инаугурации президент оба раза держит руку на Библии, открытой на странице, содержащей его любимую цитату из Ветхого Завета, — четырнадцатый стих из седьмой главы второй книги Паралипоменон: “И [если] смирится народ Мой, который именуется именем Моим, и будут молиться, и взыщут лица Моего, и обратятся от худых путей своих, то Я услышу с неба и прощу грехи их и исцелю землю их”. Эти слова, которые Рейган часто любил цитировать в различных публичных выступлениях, действительно могут служить девизом его политики.

Рейган еще раз, подобно отцам-основателям, на которых, кстати сказать, он часто ссылается, обращается к ветхозаветной символике, напрямую ассоциируя избранность Израиля с особой миссией американцев в мире. Его подход не лишен и необходимой моральной оценки в духе Линкольна (хотя, как мы попытались показать в случае с Вьетнамом, интерпретация “правильного” и “неправильного” в рейгановском случае весьма специфична).

Вторым элементом гражданской религии Рейгана Пьерар и Линдер называют характеристику Рейганом Америки как духовной нации (spiritual nation). Подлинный дух американской нации, согласно мнению президента, есть добро, а источником духовной силы американцев является Бог, поэтому Рейган заявляет: “Защищать Америку значит — защищать Бога, Который благословил нашу землю. Нам нужна помощь Господа, чтобы пройти сквозь штормовое море жизни <…> Уповая на Него, веря друг другу, работая вместе, мы воссоздадим Америку — землю нашей мечты и последнюю величайшую надежду человечества” ⁵². Действительно, это положение выдержано вполне в стилистике гражданской религии и в глубине означает (хотя эксплицитно это никогда не проявляется) не просто то, что Бог на стороне американцев, но, возможно, и то, что Бог — американец, если защита земли приравнивается к защите Самого Бога ⁵³.

Многократно в различных публичных выступлениях Рейган подчеркивал насущную необходимость духовного возрождения, лидером которого он видел себя, соглашаясь с мнением Теодора Рузвельта о том, что пост президента — великолепная кафедра проповедника. И действительно, многие обращения президента к народу — инаугурационные в первую очередь — содержат в себе мощный элемент проповеди, произносимой предстоятелем великого избранного народа — благословенной американской нации: “И сейчас мы слышим эхо прошлого: генерал опускается на колени в глубокий снег Вэлли Фордж <…> поселенец продвигается на запад и поет песню, и звуки этой песни несутся в вечность <…> Это американская песнь. Она полна надежды, сердечности, идеализма, дерзновения, порядочности и искренности. Это наше наследие, это наша песнь. И мы по-прежнему ее поем. Несмотря на все проблемы и различия между нами, мы, как прежде, вместе, когда возносим молитву к Богу, Который является Автором этой прекрасной музыки. И да укрепит Он и впредь наше единство <…> единство нации под Богом, посвятившей себя мечте о свободе, которую Он поместил в глубину человеческого сердца и призвал нас возвестить об этой мечте всему ожидающему и надеющемуся на нее миру” ⁵⁴.

Третий элемент гражданской веры Рейгана — убеждение в том, что религия как таковая абсолютно необходима для “здорового” существования нации. Эта характеристика также вполне традиционна для американской гражданской религии. Президент Рейган следовал этой традиции не только в речах, но и в поступках. С согласия Сената и Палаты представителей (резолюция конгресса № 487) Рейган провозгласил 1983 год “Годом Библии”. Он неоднократно цитировал Библию в своих публичных выступлениях и любил повторять, что Библия содержит в себе ответ на любые вопросы как отдельного человека, так и всей нации.

Рейган, вполне в духе гражданской религии, подчеркивал, что Бог является одной из ключевых американских ценностей, что для оздоровления всей культуры в американскую жизнь необходимо вернуть активную религиозную составляющую. Исходя из таких позиций, президент говорил о необходимости восстановления в школах молитвы. Эта инициатива американского президента представляется нам весьма существенной характеристикой именно его гражданской религиозности: сам факт общей молитвы в поликонфессиональном государстве вряд ли всерьез может быть предметом собственно конфессионального интереса, поэтому сама постановка вопроса выдержана в духе традиционной американской религиозности.

И, наконец, четвертый элемент в гражданской вере Рейгана — признание необходимости усиления военной и духовной силы Америки перед лицом злейшего врага — коммунизма. Иными словами, здесь мы имеем дело с внешнеполитической составляющей гражданской религии. Безусловно, во внешней политике (и прежде всего в отношении к СССР) Рейган занимает в целом позицию, подобную той, которую занимали все американские президенты после окончания второй мировой войны. При этом, активно используя религиозно-ориентированную риторику, он актуализирует тему ценностного противостояния двух систем.

При Рейгане подобное отношение к СССР достигает своего апогея. Президент провозглашает Советский Союз “империей зла”, объявляет “крестовый поход” против безбожного коммунизма. Среди бесчисленных речей и обращений, в которых Рейган говорил о необходимости борьбы с коммунистической угрозой свободе и справедливости, наиболее известным является его выступление перед Национальной ассоциацией евангеликов в Орландо (Флорида) в марте 1983 года. Пьерар и Линдер характеризуют это тридцатиминутное выступление президента как литанию гражданской религии. Отмечая, что единственная мораль, которую признает Советский Союз, есть та, которая способствует распространению революции во всем мире, Рейган отмечает, что, хотя он и готов вести переговоры с русскими, дабы уменьшить угрозу ядерной войны, коммунисты должны хорошо понимать, что американцы никогда не пойдут на идейные компромиссы, никогда не откажутся от свободы и не отвергнут свою веру в Бога. Президент напоминает слова одного из американских политических лидеров, который заявил: “Я предпочел бы, чтобы мои две дочери, которых я люблю больше всего на свете, умерли сейчас с верой в Бога, чем выросли бы при коммунизме” ⁵⁵. После чего — совершенно в пасторско-президентском стиле гражданской религии — он заявляет: “Давайте помолимся о спасении всех тех, кто живет во тьме тоталитаризма — чтобы и они могли открыть для себя радость познания Бога” ⁵⁶.

Эта речь, хотя и произнесенная перед христианским собранием, в котором президент мог позволить себе более откровенное обращение к собственно христианским ценностям, без всякого сомнения, является очевидной манифестацией гражданской религии. Американский президент однозначно наделяет демократическую форму правления сотериологическими функциями, не допуская даже возможности существования веры в тоталитарном обществе. Такая позиция не выдерживает никакой исторической критики (так как христианская вера, несмотря на жесточайшие гонения, в Советском Союзе сохранялась), зато еще раз вполне подтверждает религиозный характер, который гражданская религия придает демократическим институтам.

Подобная позиция для Рейгана не являлась чем-то промежуточным или проходящим, высказыванием ad hoc (лат. ‘внезапно, спонтанно’ — Ред.). Напротив, эти слова характеризуют самую сущность рейгановского политического мировоззрения. В 1984 году президент назвал три руководящих принципа для Америки: во-первых, это реализм, который означает, что американцы должны четко представлять себе ситуацию в том мире, в котором они живут, во-вторых, это сила, необходимая для успешного ведения переговоров на международной арене и, в-третьих, это необходимость вести диалог ⁵⁷. Обычно политологи при анализе данных принципов останавливаются на силе и диалоге. Мы же, вслед за шведским исследователем Лейоном, считаем необходимым проакцентировать именно первый принцип, обозначенный Рейганом как реализм.

Что скрывается за этим “реалистическим” взглядом на мир? Все тот же принцип, согласно которому, борьба между капитализмом и коммунизмом — не просто преходящая идеологическая конфронтация двух систем, а извечная борьба между добром и злом, сконцентрированными соответственно в свободе и тоталитаризме. С одной стороны, увязывание американской демократической системы с абсолютным добром есть традиционный догмат гражданской религии, с другой стороны, новеллой второй половины XX столетия, поддержанной Рейганом, является акцент на борьбе абсолютного добра американской демократии с абсолютным злом советского тоталитарного коммунизма. Такая религиозная оценка весьма характерна для практики гражданской религии и представляется существенной для понимания “понятийной” символики американской культуры в нынешнем столетии.

Сторонники оценки деятельности Рейгана с сугубо христианских позиций апеллируют прежде всего к выступлениям президента по моральным вопросам, будоражившим Америку в то время, и прежде всего по вопросу об абортах. На первый взгляд, в этой области Рейган действительно выступал с исключительно христианских позиций, поддерживая лидеров Новой религиозной правой. Ни в коей мере не оспаривая искренность президента и его озабоченность проблемой, мы хотели бы обратить внимание на аргументацию, к которой прибегал Рейган, отстаивая невозможность федерального финансирования абортов и выступая за запрещение их проведения.

В полемике со сторонниками абортов, апеллировавшими к праву женщины на свободу выбора, Рейган оперировал не моральными категориями, а играл, если угодно, целиком на поле противника. Ссылаясь на медицинские данные о том, что практически с момента зачатия плод является самостоятельно существующим человеческим организмом, который испытывает боль при проведении аборта, Рейган подчеркивал не то, что аборт является убийством (обычный моральный аргумент противников абортов), а то, что это… прямое нарушение прав человека! Если плод уже в утробе является человеком, то, проводя аборт, мы лишаем его естественных человеческих прав, закрепленных конституцией США: “Те, кто говорит, что это (то есть запрещение абортов — В. Л.) нарушает право женщины распоряжаться своим собственным телом, — могут ли они отрицать, что сейчас медицинские свидетельства подтверждают, что неродившийся ребенок является живым человеческим существом, обладающим правом на жизнь, свободу и счастье?” ⁵⁸. Таким образом, вся тяжесть спора была перенесена Рейганом из моральной сферы в сферу социально-политическую ⁵⁹.

Подводя итоги, можно сказать, что эволюция гражданской религии при Рейгане осуществляется как смещение традиционной политической символики в сторону ветхозаветных и протестантских корней гражданской религии. При этом подобная внешняя христианизация гражданской религии по сути является “гражданской” переработкой привычных и популярных в данное время в стране идей неоконсервативного христианского толка.

Подобная эволюция гражданской религии свидетельствует, на наш взгляд, как о ее существенном значении для американской политической культуры, так и о той легкости, с которой основные идеи гражданской религии могут быть приспосабливаемы к различным изменениям общекультурного и политического характера. Кроме того, видоизменение форм американской гражданской религии в XX веке говорит также и о том, что идеи гражданской религиозности с течением времени практически полностью вытесняют конкретно-конфес­сиональ­ное влияние на политику, ограничив это влияние жесткими рамками минимума требуемой и допустимой религиозности. Существенно и то, что определенные религиозные ценности, будучи “вос­требованы” гражданской религией, неминуемо теряют свой собственно религиозный характер; в лучшем случае они привносят в гражданскую религию некую моральную мотивацию, в худшем — снабжают ее очередным мифологизированным символом или набором таких символов.

*   *   *

Может показаться, что сегодня, когда кануло в Лету сформулированное Рейганом противостояние двух миров, американский политический истеблишмент безвозвратно потерял возможность обращения к добрым старым американским ценностям в духе гражданской религии. Однако гражданская религия настолько органично вошла в плоть и кровь американской культуры, что обрела способность видоизменяться вместе с прогрессирующим обществом. И сегодня, когда, с одной стороны, мир переживает крушение конвенциональной системы общественного устройства и международных отношений ⁶⁰, что влечет за собой переосмысление и отказ от многих фундаментальных положений просвещенческой культурной модели, а с другой — усилия американских политиков и общественных деятелей направлены в сторону создания единого (читай: американского) центра силы в мире, многие из традиционных ценностей гражданской религии переживают второе рождение.

Приспособленность идеалов американской гражданской религии к любым переменам в обществе поражает. Однако наш разговор о религиозных ценностях в мире секулярной культуры хотелось бы закончить не примерами из современной практики гражданской религии (об этом достаточно было сказано во всех трех статьях ⁶¹, а вот чем: весьма примечательным является сам факт выживания гражданской религии, ее “воля к жизни”. За этим мощнейшим экзистенциальным стремлением, стремлением всей американской культуры, а не только политики, к выживанию любой ценой, — скрывается страшная трагедия. Трагедия не только современной американкой культуры, но современной секуляризованной культуры в целом. В чем она? В потере смысложизненных ориентиров, в доведнном до абсурда следовании ложным ценностям. Конечно, проблема эта не нова. Но заметьте, сколь много сегодня говорят о том, что человечество должно выжить, — выжить, несмотря на любые возможные техногенные катастрофы и природные катаклизмы. При этом практически не говорится о том, какое человечество должно жить. По словам французского философа Жана Бодрийара, “…весь этот арсенал выживания, включающий диететику, экологию, защиту секвой, тюленей, человека, рассчитан на то, чтобы доказать, что жизнь продолжается (как и фантастические феерии стремятся доказать, что реальный мир все же реален). Что не так уж очевидно. И не только сама жизнь не представляется фактом достаточно достоверным, но парадокс этого общества состоит в том, что уже невозможно даже умереть, поскольку все и так умерло…” ⁶². И хотя эти слова Бодрийар адресовал Соединенным Штатам, с полным правом их можно применить к современной безрелигиозной культуре в целом.

Сегодня в обществе вновь возобладало стремление достроить вавилонскую башню (именно так определяет задачу современных интеллектуалов российский политолог Шахназаров ⁶³), которая, на наш взгляд является подлинным символом гражданской религии. Мы привыкли легко обращаться с метафорами и литературными образами. Почему бы и нет — эпоха постмодернизма дает полное право на любые эксперименты с формой. И все же, жонглируя словами и идеями, не стоит забывать, что за ними часто кроются глубинные пласты накопленных знаний и опыта.

Смысл библейского образа Вавилонской башни, конечно, не в том, что “злой” Бог из зависти разрушает некое единство человеческого социума, опасаясь, что люди смогут уподобиться Богу, а в том, что, стремясь обрести смысл существования внутри себя, забывая о надличностных смыслополагающих основаниях человеческого бытия, люди вместо желаемого результата ввергают себя и своих детей в пропасть отчуждения и дезинтеграции.

Какое человечество будет жить и зачем ему выживать, и что ждет нас в перспективе истории — ответы на эти вопросы были уже даны. И никакие идеалы новой гражданской религиозности не способны что-либо изменить в провиденциальной логике истории. Библейская эсхатология, в отличие от секуляристской футурологии, говорит о реальных перспективах развития человеческого общества. Осознание этих перспектив способно переориентировать человека на поиск подлинных ценностей в жизни, на поиск Жизни Вечной, а не умозрительного выживания.