Русская Православная Церковь в Великобритании XX века: миряне и открытость миру

Целью настоящего доклада являются 1) характеристика жизни Сурожской епархии Русской Православной Церкви в ас­пекте той практики отношений Церкви и мира и понимания места мирян в ней, которая сложилась к настоящему времени, 2) иссле­дование открытости, проявившейся в современной жизни британского Православия, и 3) предварительные соображения, которые позволили бы приблизиться к богословскому пониманию природы открытости, лежащей в основе отношений традиции и мира в самых различ­ных аспектах — от отношения Православия к феноменам культур­ной, этнической и национальной идентичности до экологической проблематики. Материалы, представленные в докладе, получены в результате исследования, проводившегося в Великобритании ле­том 1997 и зимой 1998 года.

Основным опытом православной жизни в советский пери­од, безусловно, было существование Церкви в условиях атеисти­ческого государства, вынужденно закрытое и имеющее чрезвы­чайно слабые связи с внешней общественной жизнью. Такая закрытость воспринималась почти естественно и идеологически оправдывалась отделенностью Церкви от государства. Однако она влияла и на внутрицерковную жизнь, деформируя ключевые интуиции традиционного опыта, среди которых наиболее сильно пострадали представления о месте и роли мирян среди церковных служений. Практически это проявилось в замирании приходской жизни, разрушении социального служения Церкви, искажении представлений о ее отношениях с миром.

Эта же закрытостъ определила и основные свойства постсо­ветской религиозности. С одной стороны, конец политики воинст­вующего атеизма означал возможность восстановления органич­ных для Церкви отношений с миром. С другой стороны, сама эта возможность обнажила все трудные моменты открытости, не возникающей естественно после исчезновения внешних репрессий, но требующей сложных духовных усилий, в том числе и бо­гословских. Граница между Церковью и миром давно уже не является жестко прочерченной линией, и “у церков­ных стен” оказалась большая часть общества, не решаясь или не желая входить внутрь, но и не отдаляясь окончательно. Возник феномен “неизвест­ного православия”, когда массовые крещения без пред­варительной катехизации привели к появлению православных, имеющих весьма эклектичные представления о природе право­славного опыта и транслирующих чуждые традиции внешние ус­тановки, которые питают конфликт между этим опытом и мысли­тельными и поведенческими схемами, сформирован­ными в тота­литарном обществе. От Православия ждут того, что противоречит самой его сути — от надежд на формирование национальной идеи, на обретение политической и культурной идентичности и до прямо противоположных усилий законсервировать его духовный опыт за церковной оградой, защитив от мира. Реальная жизнь Церкви сейчас во многом определяется освобождением от внеш­них ей установок, как закрытости, так и тотализации обществен­нокультурной жизни, и переосмысле­нием отношений Церкви и мира, в том числе и актуализацией вопроса о месте мирян в церковной и социальной жизни в православной перспективе.

Сложность столь напряженного проблемного узла требует серьезного отношения ко всем прецедентам в современной исто­рии Православия, отличающейся именно решительным разрывом между Церковью и государством и ослаблением связи Церкви с культурой. Для русского Православия такой ключевой вехой стала катастрофа 1917 года, когда Церковь была противопоставлена складывающемуся обществу внутри советского государства, а другая ее часть, оказавшаяся в эмиграции, была поставлена в ус­ловия чуждой ей культуры, выросшей на основании иного духов­ного опыта. Так или иначе, судьба Русской Православной Церкви оказалась связанной с трагически обостренной проблемой отношения традиции и мира. История Церкви внутри советского го­сударства принесла опыт мученического исповедничества и юродства, до сих пор ждущий исследований. Церковная история в эмиграции обогатила опытом чрезвычайно разнообразных страте­гий взаимодействия Православия с не связанной с ним органиче­ски культурой. И именно этот опыт ждет тщательного изучения в современной ситуации.

В такой перспективе выбор именно опыта Русской Право­славной Церкви Московской Патриархии в Великобритании не случаен, поскольку в нем оказалась осуществленной самая слож­ная и продуктивная стратегия отношений с неправославным ми­ром. Эта стратегия позволила исключить весьма вероятное и ши­роко распространенное при столь малой численности эмиграции отождествление религии с одним из факторов этнической или на­циональной идентичности, к которому тяготеют, в частности, гре­ческая или украинская Православные Церкви в Великобритании. С другой стороны, для этой стратегии стала невозможной и прозе­литская установка, представленная, например, Русской Право­славной Церковью в изгнании и предполагающая лишь одну форму отношений с неправославным миром — его обращение. Сурожская епархия Русской Православной Церкви Московского Патриархата, созданная в 1962 году и возглавляемая митрополи­том Антонием Сурожским, удерживаясь от крайностей этнокуль­турной или прозелитской закрытости, последовательно воплощает стратегию открытости в самых различных аспектах. Духовный опыт этой епархии, настоянный в ее социальных формах, тради­циях и истории, вызвал к жизни настоящее исследование, и если коротко сформулировать основной итог этого долгого путешест­вия в мир британского Православия из болезненно напряженной и противоречивой ситуации в православной жизни постсоветских стран, то достаточно двух слов: “Возвращение домой”. Они весь­ма точно выражают парадоксальное чувство приближения именно здесь, в Англии, к пониманию собственных духовных трудностей, рожденных встречей православной традиции с современной пост­советской культурой, для которой вопрос о месте и роли мирян уже оказался в средоточии ее религиозных вопрошаний.

Сурожская епархия: современное состояние

Для того, чтобы представить панораму британского Право­славия и место Сурожской епархии в нем, достаточно обратиться к ежегодному справочнику православных приходов и священства в Великобритании, издаваемому братством святого Иоанна Крестителя в Оксфорде¹. В настоящее время в Великобритании представлены Вселенский, Антиохийский, Болгарский, Московский, Румынский и Сербский Патриархаты, Белорусская Автокефальная Церковь, Украинская епархия Вселенского Патриархата, Русская Право­славная Церковь вне России, со 196 приходами. Среди них Сурожская епархия с 25 приходами занимает второе место после Фиатирской архиепископии Вселенского Патриархата, представленной 101 приходом. Следующая, Украинская епархия Вселенского Патриархата имеет 17 приходов. Остальные Церкви состоят из не более чем 10 приходов. Сопоставление этих пропорций с этниче­скими демонстрирует особое положение Сурожской епархии: гре­ки составляют 85% (250 000 человек) православных, а среди остав­шихся 15% русские занимают третье место после украинцев и сер­бов.

Этническая малость русских отражает судьбу эмиграции после 1917 года, осевшей главным образом во Франции. Это яв­лялось следствием различной иммиграционной политики, кото­рую митрополит Антоний характеризовал так: “меньше 700 чело­век из России после революции было допущено в Англию, и дей­ствительно: Англия принимала очень немногих, но обеспечивала всех — работой ли или помощью. Франция принимала всех, но не обеспечивала никого”². Для Русской Церкви такое положение бы­ло почти катастрофическим, поскольку ко времени начала служе­ния в 1948 году владыки Антония, с деятельностью которого не­посредственно связаны создание и жизнь Сурожской епархии, в лондонском приходе было около 200 пожилых людей и община вымирала. Консервативная позиция в таких условиях была губи­тельной, и изначально была выбрана стратегия открытости, свя­занная с высоким пониманием предназначения эмиграции как свидетельства Православия в инославном мире.

Необходимо отметить, что сам выбор названия Сурожской епархии при ее создании в 1962 году стал символом определен­ного понимания открытости, чрезвычайно актуального сейчас в постсоветских странах. Он выразил строгую установку на раз­деление миссионерства, проповедующего в согласии с местными Церквами, и прозелитизма, который был неприемлем для Англии. По воспоминаниям владыки Антония, когда он стал правящим епископом Великобритании и Ирландии, выбор титула и названия епархии был сделан в согласии с мнением Архиепископа Кентерберийского Михаила Рамзея³. Отказ от прозелитизма выражается не только в том, что отсутствует практика активного обращения, или, по выражению владыки Антония, “совращения” в Правосла­вие, но и в трудности осознанного перехода, для которого отказ и отталкивание от собственного прошлого не может служить доста­точным основанием. Всякий такой переход предполагает благо­дарность той Церкви — католической, англиканской или протес­тантской, открыв­шей человеку Христа, и осознанный выбор Православия. Ему предшествуют несколько лет оглашения, вводящего в жизнь Церкви, делающие возможным столь ответственный поступок. Такая практика привела к тому, что, несмотря на трудность пере­хода, русская епархия, следуя стратегии открытости, росла за счет приема англичан. Для иллюстрации этого можно обратиться к примеру оксфордского прихода, второго по численности и време­ни основания после лондонского. В нем, по словам его настоятеля епископа Василия Сергиевского, “динамика следующая: в момент своего основания в 1959 году он полностью состоял из русских (5 семей, 20–25 человек); к 1989 году его члены, говорящие по-русски, составляли только 20%. Поскольку за последние годы он попол­нился русскими, приехавшими в Англию, то сейчас русских около 25%, однако подавляющее число прихожан — всего их 110 чело­век — это британцы и другие западноевропейцы”⁴.

Такая статистика является яркой демонстрацией результа­тов стратегии открытости, уводящей от национальной и этниче­ской герметичности и избегающей крайностей прозелитизма. Эта стратегия не может быть объяснена лишь практикой выживания, и, действительно, она определялась глубоким пониманием отно­шений между традицией и культурой, рожденной в ее лоне. Для исповедания вселенскости Православия, его открытости всем на­родам и культурам, необходимо было ослабить сложившуюся и дорогую связь между русской православной традицией и русской культурой, и это было сделано и стало одним из жизнеустроительных принципов в Сурожской епархии. В ответе на “Письмо к еписко­пам Православной Церкви”, составленное участниками третьего Православного молодежного фестиваля, проведенного Синдесмосом в 1988 году, владыка Антоний сформулировал это следую­щим образом: “Мы не строим единство, мы возрастаем в нем че­рез все более полную и совершенную верность Евангелию, прида­вая всему временному, этническому, культурному, национальному важное и законное, но второстепенное значение”⁵. А говоря о проблеме взаимоотношений в разнонациональном приходе, он подчеркивал: “Мы, русские, с самого начала, вот уже по меньшей мере сорок лет, положительно считали, что мы посла­ны в эту страну, чтобы принести сюда Православие, разделить самое драгоценное, что у нас есть, дать его всякому, кто бы в нем нуждался: не насильственно, не прозелитизмом, но провозглашая его во всеуслышание и делясь им… Мы являемся Русской Церко­вью потому, что мы принадлежим духовной традиции русского Православия, а не потому, что мы — этническая группировка, что мы — русские; точно так же как мы не можем ставить целью никакую этническую сгруппированность: британскую, английскую, шотландскую или иную: Православие открытое, предложенное всякому, кто в нем нуждается…”⁶. Одним из плодов такой откры­тости стало литургическое использование английского языка, бес­прецедентное в британском Православии, но ставшее регулярной практикой в Сурожской епархии. С пониманием вселенскости Православия связано и введение церковного почитания англий­ских святых первого тысячелетия, создание служб и написание икон, им посвященных, как памятования о древней английской Церкви, православный опыт которой возвращен русским Право­славием.

Такая практика открытости и опыт, накопленный Русской Церковью, очень остро ставит перед всеми исследователями рели­гии проблему внекультурности религии и соответственно теоконтекста, или Откровенного контекста всякой культуры, задающего ее самобытность, но не единственность, и создающего простран­ство общения, питающее, а не подавляющее культурное многооб­разие. Тема открытости предполагает соответствующее феномено­логическое описание традиции, для которого весьма трудной ста­новится проблема такого рода культурной контекстуальности. Она обостряет и питает конкретным материалом проблематику плюра­листического общества, возвращая ей теологическое измерение. Не имея возможности развивать сейчас эту тему, хотелось бы под­черкнуть крайнюю актуальность этого аспекта опыта Сурожской епархии, обратившись к рассуждениям владыки Антония в “Ответе Синдесмосу”: “Не пытаться сделать других такими же, как мы сами, но разделять вместе с ними преображающую радость знания Бога и общения с Ним, чтобы другие могли стать самими собой, настолько же непохожими на нас, насколько они уникаль­ны в глазах Бога. Не через единообразие мы можем стать едины­ми, но благодаря тому единству, которое возможно только через уникальность…”⁷.

В такой перспективе весьма своеобразным представляется социальное служение Русской Церкви, которое на фоне социаль­ного активизма западных Церквей создает впечатление исчезающе ма­лого. Однако при внимательном рассмотрении такая констатация оказывается ложной, поскольку за явной социальной индиффе­рентностью скрывается иная практика этого действия. Если в англосаксонских странах приходы различных конфессий стремят­ся быть самодостаточными сообществами внутри общества, включая в себя все формы общественной жизни, то для право­славной практики такая автономизация представляется опасной. По словам владыки Антония, проблема состоит в том, что можно «в нашем стремлении к “христианскому действованию” пройти мимо интеграции в общечеловеческую деятельность». Отсюда, и соответствующая установка социального действия: “наш долг — быть везде, участвовать в любой человеческой деятельности, везде и в любое время. Но участвовать во всем с чувством ответствен­ности, с пониманием, ощущая третье измерение, превосходящее то, что привносят в деятельность другие”⁸. Проявлением такой стра­тегии стало то, что социальная активность Русской Церкви носит неявный характер. Например, епископ Василий Сергиевский, ха­рактеризуя свой оксфордский приход, отмечает: “Интересно, что англичане часто жалуются, что мы — православные — не имеем социальной программы и социальной работы, но при этом почти все члены нашего прихода — из числа работающих — заняты со­циально значимой работой: учителя, врачи, социальные работни­ки…”⁹.

Наконец, стратегия открытости реализуется в Сурожской епархии как в плодотворном внутриправославном общении, так и во многочисленных межконфессиональных контактах. Ярким примером первого является жизнь оксфордского прихода, разде­ляющего один храм с греческой общиной. Такое сосуществование дает богатейший материал опыта построения совместной, органи­чески переплетенной жизни двух православных общин, откры­тость которых друг другу может служить вдохновляющей моде­лью внутриправославного общения. Практика же межконфессио­нальных контактов и включенность в экуменическую деятельность имеет в Сурожской епархии глубокие исторические корни, обращение в которым представляется необходимым для освещения этого аспекта стратегии открытости.

Генеалогия и истоки практики открытости

Для того, чтобы адекватно представить природу и масштаб экуменической открытости Русской Церкви в Великобритании, необходимо начать с предельно широкой перспективы встречи Православия и Англиканства, которая началась еще в XVII веке¹⁰. Долгое время инициатива таких контактов исходила от англикан­ской Церкви, которая, находясь между римокатоликами и протес­тантскими конфессиями, в поисках преемства с неразделенной Церковью первого тысячелетия стремилась к сближению с право­славным миром. Открытость англиканства послужила тем благо­приятным фактором, благодаря которому стала возможной про­дуктивная активизация таких контактов в XX веке, когда инициа­тива перешла к Русской Церкви, искавшей после катастрофы 1917 года встреч с инославным миром. В результате взаимного сбли­жения, после нескольких конференций, организованных Британ­ским Студенческим христианским движением в 1923, 1927 и 1928 годах, было создано Содружество святого мученика Албания и преподобного Сергия Радонежского.

У его истоков стояли такие крупнейшие фигуры, как епи­скоп Трурский Вальтер Фрир, который еще в 1914 году посетил Россию, представляя Общество единения Англиканских и Восточ­ных Церквей, и отец Сергий Булгаков, который, будучи вице-президентом Содружества, являлся его харизматическим лидером в довоенные годы. Активная деятельность Содружества, заклю­чавшаяся в проведении конференций, лекционной и издательской деятельности, явилась пространством встречи Англиканства и Православия, принесшей в нем реальные и многочисленные пло­ды. С момента его создания с ним неразрывно связана подвижни­ческая жизнь Николая Михайловича Зернова (1898–1980), кото­рый, будучи его секретарем с 1934 по 1947 год, олицетворял собой открытость Православия и его устремлен­ность к христианскому единству. Его произведения и архивные материалы служат неоценимым источником по истории этих встреч¹¹, однако до сих пор, несмотря на некоторые замечатель­ные обзорные работы, этот богатейший опыт остается не иссле­дованным на достаточной глубине¹².

Такие исследования чрезвычайно важны, поскольку именно в рамках Содружества впервые складывались православные принципы экуменической деятельности в напряженных и трудных дискуссиях. Их полярность олицетворяли отец Сергий Булгаков и отец Георгий Флоровский, настаивавшие фактически на разных интерпретациях межконфессиональной открытости, которые вы­ражали противоречивые тенденции творческого богословия па­рижской школы, сложившейся в Свято-Сергиевском институте. В 1933 году отец Сергий Булгаков выступил с предложением межконфессионального причащения, завершаю­щего практику шестилетних со­вместных богослужений и предваряющего разрешение разногла­сий между Церквами. Отец Георгий Флоровский выступил с решительной кри­тикой этой идеи, и его позиция непоколебимого свидетельства Православия в экуменических встречах, не допускающая бого­словских усту­пок и догматической аморфности, сложилась в дис­куссиях Содружества и во многом определила экуменическую практику Православия, которую он и олицетворял. Отец Георгий, начиная с 1929 года и до войны, регулярно участвовал в конфе­ренциях Содружества, проводил лекционные турне в его рамках в различных религиозных, в том числе и неангликан­ских, учреждениях в Великобритании. С 1936 года он являлся соредактором журнала “Со­борность”, а с 1937 года — вице-президентом Содружества¹³. Именно в этом Содружестве Флоров­ский сформировался как крупнейший богослов, представляющий православное экуменическое движение в послевоенное время во Всемирном Совете Церквей, в создании которого он принимал непосредственное участие. Экуменизм, основанный на идее от­крытости инославному миру, преодолевающий закрытость, но и исключающий растворение опыта традиции в объединительных человеческих усилиях, настаивающий на творческом свидетельст­ве об этом опыте в решении острых проблем современного мира, сформировался в лоне Содружества в плодотворных довоенных дискуссиях и послужил основой его дальнейшей деятельности, ок­репшей в военные годы и вновь расцветшей после войны. Уровень этих дискуссий легко оценить, если перечислить имена их участ­ников, среди которых были отец Сергий Булгаков, Н. А. Бердяев, Г. П. Федотов, А. В. Карташев, В. Вейдле, В. В. Зеньковский, отец Сергий Четвериков, отец Георгий Флоровский, а с английской стороны ряд выдающихся имен включал, например, будущего Ар­хиепископа Кентерберийского Михаила Рамзея.

В послевоенные годы развитие деятельности Содружества сопровождалось существенными изменениями в составе право­славных участников. Некоторые из наиболее активных членов умерли, значительная часть оказалась в США (Флоровский, Федо­тов, Арсеньев и Шмеман). Наиболее характерной чертой этого пе­риода стало появление среди его участников парижских предста­вителей Московского Патриархата — Владимира Николаевича Лосского, постоянно участвовавшего в ежегодных конференциях Содружества, и отца Антония, который, после рукоположения в 1948 году Патриаршим Экзархом Западной Европы митрополитом Серафимом во иеродиакона и иеромонаха, был назначен духовным наставником и лектором Содружества. В. Н. Лосский, близ­кий в богословском творчестве программе неопатристического синтеза Флоровского, в экуменической деятельности также про­должил его линию. Являясь крупнейшим исследователем запад­ной духовности и творческим богословом, он использовал опыт Содружества для развития своей концепции влияния богословско­го понимания проблемы филиокве на опытное разделение духов­ных традиций Востока и Запада. В деятельности же отца Антония опыт Содружества послужил одним из истоков созданной им Сурожской епархии. Его роль в послевоенной истории Содружества ярко и лаконично охарактеризована Н. М. Зерновым: “Если отца Сергия Булгакова можно назвать вдохновителем Содружества в предвоенное время, то в послевоенные годы эту роль взял на себя отец Антоний. В то время как отец Сергий был глубоко озабочен восстановлением общения в таинствах между православными и англиканами, внимание отца Антония было адресовано каждому из христиан; он призывал их выявить реальность их духовной жизни”¹⁴. Тот духовный авторитет, которым ми­трополит Антоний пользуется за пределами епархии и православ­ного мира как выдающийся проповедник слова Божия, высту­пающий на радио и телевидении, читающий тысячи лекций, пишущий книги, посвященные молитвенному опыту, выражает общую для Сурожской епархии стратегию открытости, вобрав­шую в себя плодотворный опыт межконфессиональных встреч, накопленный Содружеством. Эта генеалогическая связь еще ждет углубленных исследований, но о значимости ее плодов, состав­ляющих неповторимый облик епархии, можно составить пред­ставление, если обратиться хотя бы к их энциклопедически крат­кой характеристике в книге епископа Каллистоса Уэра “Тhe Orthodox Church” (“Православная Церковь”), наиболее полно представляющей духовное богатство Православия для англоязычного мира. В ней сказано очень лако­нично: “Епархия первой в Британии стала использовать при богослужении английский язык, а на ежегодных епархиальных собраниях демонстрирует необычайно тесное сотрудничество клириков и мирян”¹⁵. Эти слова прямо обращают к глубоко внутренней связи стратегии открыто­сти с активизацией и переосмыслением значимости служения ми­рян Церкви и миру.

Активность мирян и богословие открытости

Богословие мирянства стало значительным направлением православного творческого богословия в XX веке, пересмотрев­шим не соответствующие литургической жизни Церкви представления школьного богословия о сущностном разделении священст­ва и мирянства, которое приводит к пониманию места мирян в Церкви лишь в пассивном, страдательном залоге. Здесь нельзя не остановиться на классическом исследовании отца Николая Афа­насьева “Служение мирян в Церкви”, появившемся в 1955 году¹⁶. В нем восстанавливалось понимание мирян как одного из служений царственного священства, имеющего священническое достоинст­во: «Разнообразие служений не нарушает единства природы чле­нов Церкви. Онтологическое единство всех членов Церкви выте­кает из их единства “во Христе”. По своей природе все члены Церкви одинаковы, так как у всех один и тот же Дух. Дары раз­личны, но Дух один и тот же (1 Кор 12:4)»¹⁷. Отсюда, “и те, и другие, и третьи только члены Церкви, а не вся Церковь, а потому не могут существовать без остальных членов, так как иначе они не могли бы выполнять тех функций, для которых они поставлены Богом. Различие между лицами, имеющими особые служения, и между теми, кто этих служений не имеет, не онтологическое, а функциональное”. Итак, различение священства и мирянства внутри народа Божия носит функциональный характер, предпола­гая духовное единство. Оно проявляется в литургическом разли­чении народа и предстоятеля, в котором священство предстоятеля не противостоит царственному священству народа Божия, но вы­ражает его.

В такой перспективе, избавляющей от понимания мирян как отделенной от священства, а потому и пассивной части пра­вославных, лежит и практика Сурожской епархии. Например, владыка Антоний настаивает на том, «что и епископ, и священ­ник остаются не “мирянами”, но именно “лаиками”, то есть чле­нами Божьего народа»¹⁸, хотя лексически “мирянин” — прямая калька греческого лаик. Такому пониманию соответствует и практика годичных епархиальных съездов, на которых совместное обсуждение священством и мирянами острых тем современной жизни епархии и единая молитвенная жизнь стали важнейшим объединяющим фактором. Среди тем, выносившихся на епархи­альные съезды, следует упомянуть такие: “Как жить с самим со­бой” (1989), “Православие и экология” (1990), “Секу­ляризация Церкви” (1992), “Царское Священство: роль мирян в Церкви” (1993), “Наше православное присутствие в Англии” (1995), “Быть тем, что мы есть: православное понимание личности” (1996).

Русское слово “мирянство”, соответствующее греческому лаосу, имея корнем мир, обращает и актуализирует проблему отношений Церкви и мира, служения мирян в миру. Так сама логика русского языка связывает темы богословия мирянства не только со служением мирян внутри Церкви, но и с их обращенностью к миру. По мнению владыки Антония, основная трудность совре­менного христианства состоит в том, что “мы ушли в замкнутость: мы стали создавать закрытые общины. Люди приходят в церковь для того, чтобы отдохнуть душой от того, что представляет собой внешняя жизнь. Тогда как надо было бы приходить в церковь встретиться лицом к лицу с Христом и услышать Его слова: Я вас посылаю, как овец среди волков… Роль Церкви в том, чтобы вдох­новлять людей идти в мир и этот мир преобразовывать”¹⁹. По­нятна и опасность такого преодоления закрытости, указывающая на принципиальную трудность таких заданий, опасность обнов­ленчества в дурном смысле, которое, по словам владыки Антония, есть “прежде всего приспособление Церкви к миру и пренебре­жение памятью церковной в пользу приспособления к новым об­стоятельствам”²⁰. И если попытаться сформулировать императив открытости миру, адекватно выражающий этот аспект служения мирян, то он должен быть безусловно евангельским: быть в мире, но не от мира.

При внешней простоте этот императив хранит в себе под­линную богословскую глубину, без понимания которой невоз­можно адекватное описание места и роли мирян. Прежде всего — это не принцип, который для своей реализации требует лишь при­нятия. Для того, чтобы быть открытым, недостаточно признания неполноты и иллюзорности закрытости. По слову владыки Анто­ния: «Действия Христовы рождаются изнутри глубинного созер­цания, и только из глубин созерцания может родиться деятель­ность христианина. Иначе это будет деятельность, основанная на принципах, — нравственных, или богословских, или любых принципах; но сколь бы ни были они истинны, прекрасны, спра­ведливы, они не соответствуют Божественной динамике, внезап­ной динамике небывалого, непостижимого, чем именно характер­но действие Божие <…> Мудрость поступает “безумно”! Мудрость со­стоит в том, чтобы погрузить свой взор в Бога, погрузить свой взор в жизнь в поисках того, что я только что назвал следом Божиим, и действовать безумно, нелогично, против всякого челове­ческого разума, так, как нас учит поступать Бог»²¹. Погружение взора в Бога есть молитвенная, литургическая жизнь, находящаяся в средоточии и являющаяся единственным основанием всякой практики открытости. Это очень остро понималось на протяжении всей истории встреч Православия с инославным миром в XX веке, которые никогда не сводились к богословским дискуссиям, но предполагали включенность в литургическую практику. В анг­лийской истории это получило выражение еще на первой англи­кано-православной конференции 1927 года, о которой Н. М. Зернов писал: “Осо­бенностью этой конференции был ее ярко выра­женный литургический характер. Англикане и православные не только обсуждали и спорили на богословские темы, но они и мо­лились вместе. Каждый день начинался с Евхаристии”²².

Итак, открытость недостаточно понимать как программный принцип, и декларирование ее в проектах и меморандумах ни на шаг не приближает к ее достижению, хотя и отвращает от ограни­ченности закрытости. Ее исток — в молитвенной практике, и поэтому так сплавлены вместе проповедь владыки Антония, сосре­доточенная на “школе молитвы”, беспрецедентное сближение священства и мирян в совместной епархиальной жизни и практи­ка открытости, укорененная в литургическом служении. Но зна­комство с жизнью Сурожской епархии позволило понять и еще один аспект открытости, чрезвычайно важный для понимания трудностей постсоветской религиозности. Это понимание может быть выражено буквально одним словом, положительно формули­рующим аскетическую природу открытости. И это слово было об­наружено мной в начале в книге американского исследователя Джейкоба Нидлмена “Утраченное христианство”, в которой описывались его бесе­ды с митрополитом Антонием, сосредоточенные вокруг вызывающей инаковости православного опыта и американских представлений о религиозности. После парадоксальных, на его взгляд, утверждений Владыки о том, что в молитве “эмоции надо устранять” или “мы должны уйти от эмоций… чтобы достичь чувства”, он спросил о том, что предполагает разговор с самого на­чала и о самых началах: “Что такое молитва?”. Ответ оказался неожи­данным для меня: “В молитве человек уязвим. Не нужно быть ни восторженным, ни отвергающим — только открытым. В этом вся цель аскезы: стать открытым”²³.

Так открытость обнаруживает свой аскетический аспект, раскрываясь как уязвимость. Но не связываем ли мы часто с рели­гиозными поисками стремление к неуязвимости, и не является ли такое отождествление наиболее болезненной проблемой постсоветской религиозности? Открытость, понятая как уязвимость, обращает к распространенному во многих европейских языках сбли­жению “чуда” и “раны” (немецкий: die Wunde — das Wunder, или английский: the wound — the wonder)²⁴, в русском языке она пара­доксально отзывается в подлинном как синониме истины, для постижения которой необходимо оказаться “под линьками”, используемыми для телесных наказаний. Уязвимость открывает тайну открытости как не просто трудного, но страшного идеала, для которого необходима определенная решимость. И если исходить из того, что парадигмой христианского понимания отноше­ний Церкви и мира служат отношения Бога и мира, то, по слову владыки Антония, “мы должны согласиться быть лишь тем, чем был Христос, чем был Бог явленный в Своем Откровении — уяз­вимый, беззащитный, хрупкий, побежденный, как будто презрен­ный и презираемый, — и тем не менее бывший Откровением чего-то чрезвычайно важного: величия человека”²⁵. Но такое согласие и решимость на столь радикально понятую открытость миру, удерживающуюся от разделений перед различиями и опы­том инаковости, является плодом молитвенной открытости Богу, для характеристики которой “уяз­­вимость” также чрезвычайно важна, напоминая о том, что начало мудрости — страх Госпо­день (Притч 1:7). Этому вторят и слова апостола Павла: Страшно впасть в руки Бога живаго! (Евр 10:31). Только как плод такой решимости, вызревающий в молитве как то, что по­ворачивает и открывает Богу, открытость миру перестает быть теоретическим условием или идеалом, но становится основой для реальной практики отношений Церкви и мира.

В такой перспективе опыт Сурожской епархии, так условно и поверхностно описанный выше, представляет бесценное сокро­вище для всего православного мира, в котором проблема открыто­сти сейчас прямо связана с осознанием своего места и призвания в европейском мире. Например, ее очень остро ставит такой круп­ный греческий богослов, как митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас, связывая призвание Православной Церкви в Западной Ев­ропе со свидетельством православной традиции “перед лицом этоса и ценностей западного христианства и западной культуры”. И такое свидетельство, на его взгляд, не может быть связано лишь с прозелитизмом, превращающим Православие в одну из многих “экзотических” религий, но прежде всего должно быть ориенти­ровано на открытость, императив которой: “соотнести традицию с проблемами современного западного человека, которые все более становятся проблемами человечества в мировом масштабе”²⁶. Та­кая стратегия и составила неповторимый облик Сурожской епар­хии, ценность которого не менее важна сейчас и для разрешения внутри­православных проблем в постсоветской ситуации, характе­ризующейся болезненным преодолением “экзотической” закрытости, для открытого и полноценного свидетельства Православия.