Сиро-Палестинцы и святитель Кирилл Александрийский

…Говоря о реакции против рационализма Евномия в познании Бога, мы, главным образом, останавливаемся на трех великих каппадокийцах — свт. Василии Великом, свт. Григории Нисском и свт. Григории Богослове, Назианзине. Каппадокия в IV в. — средоточие богословской мысли, где продолжает решаться великая задача — христианизация философской техники греческого мира. Мистический интеллектуализм Александрии окажется превзойденным и преобразованным, обретя в этом доктринальном синтезе богомыслия — как его завершение — догмат о Святой Троице. Гноза Климента и Оригена будет низведена до весьма подчиненной роли; богословие (как созерцание Бога) не будет более определять некую духовность “бегства”, возвращения к Богу через разум¹; оно явит себя как один из необходимых элементов в общении с Богом-Троицей.

Хотя эллинистические реминисценции, размываясь, все еще чувствуются у христиан Александрии (Синесий², например, более обязан платонизму, чем Ориген), в IV в. существуют и другие богословские круги, остающиеся чуждыми всему ущербному в греческом интеллектуализме. Это прежде всего — мир сирийской духовности: Афраат³, преп. Ефрем Сирин. У последнего очень сильна связь с Библией. Апофатический момент доминирует у него, когда он говорит о Боге, ставя акцент на религиозном страхе. Сознавая бесконечное расстояние, отделяющее творение от Творца, он отказывается от всякого достижения богопознания, ибо Неприступный по природе — страшен. Преп. Ефрем резко выступает против “испытую­щих” — рационалистов-евномиан; для него недопустимо также, когда ищут мистических даров, делая из богосозерцания цель христианской жизни. Большое место в его богословской мысли занимает Церковь как средоточие освящения, где единение с Богом реализуется в Таинствах.

* * *

Из грекоязычных богословов Сирии и Палестины этот сакраментальный (таинственный) аспект созерцания Бога особенно развивает свт. Кирилл Иерусалимский (315–386). Он говорит о Боге скорее в терминах “отрицательных”: только Сын и Святой Дух обладают “чистым” видением (ўkraifnќj e„likrinоj) природы Отца, которой Они совершенно причастны. Так, он заявляет, что только Сын видит Отца и что Святой Дух проницает глубины (t¦ bЈqh) Божии (ср. 1 Кор 2:10 — Пер.). Именно со Святым Духом и через Святого Духа (sЭn tщ pneЪmati, di¦ toа pneЪmatoj toа Ўg…ou) Сын являет Божество ангелам — в меру, присвоенную их чинам (kat¦ tХ mљtron tБj o„ke…aj tЈxewj), соответственно посильным возможностям (sЪnamin) каждого чина. Хотя ангелы “малых сих” всегда созерцают Лик Отца (ср. Мф 18:10 — Пер.), они не видят Бога Таким, Каков Он есть, но — настолько, насколько способны понять и вместить (ўll¦ blљpousin oѓ Ґggeloi oЩ kaqиj ™stin Р qeТj, ўll¦ kaqТson ka€ aЩto€ cwroаsin). Если так обстоит дело с ангелами, то и человек не должен быть смущен своим неведением. Мы можем знать о Боге только то, что различает (kecиrhken) в Нем человеческая природа: столько, сколько может вынести наша немощь (ўsqљneia). Для тех, кто находится вблизи Бога, величайшее познание заключается в признании своего неведения (‘En to‹j g¦r per€ qeoа, megЈlh gnоsij tХ tѕn ўgnws…an Рmologe‹n)⁴.

* * *

Свт. Епифаний Кипрский (315–413) изложил проблему Боговидения в своем “Панарионе”, или “Ящике лекарств” (“Аптеке”)⁵ против ересей. По святителю Епифанию, Священное Писание, полностью отказывая человеку в возможности видеть Самого Бога, утверждает другую сторону этого видения — что Бог, неведомый по природе, становится видим, показывая Себя через проявления Своей воли. Видят же Его не на уровне бесконечного (Ґpeiroj), но в той степени, в какой Он показывается нам, приспосабливая самый образ этого видения к нашей способности восприятия. Видеть небо сквозь щель в крыше — это, вопреки всему, видеть небо; но это — столь же и не видеть. Облекшийся плотью Сын становится познаваем для людей через Воплощение — но лишь в той степени, до которой Бог возвышает нашу способность понимания. Однако все то, что для нас возможно сказать о Нем, — истинно.

* * *

Свт. Иоанн Златоуст (344–407) выступает против Евномия, составляя свои двенадцать гомилий (бесед) “О непостижимой природе Божией”. Он рассмотрел также проблему Боговидения в 15-й гомилии на Евангелие от Иоанна, толкуя выражение: “Бога не видел никто никогда” (Ин 1:18). Природа Бога — простая, без формы, без сложности (ЎplБ, ўschmЈtistoj, ўsЪnqetoj)⁶ — никогда не является объектом видения. Если бы Исайя, Иезекииль и другие пророки действительно видели саму природу Божию, они не видели бы ее столь по-разному. Бог говорит Осии: “Я <…> умножал видения, и чрез пророков употреблял притчи” (Ос 12:10). Это означает: “Я не показываю Самой Моей Сущности, но (в видении) Я снисхожу к немощи тех, кто Меня видит”⁷. Все то, что можно узреть в Боге, связано с Его снисхождением к нам, а не с видением Его чистой Сущности (Уti pЈnta ™ke‹na sugkatabЈsewj Гn, oЩk aЩtБj tБj oЩs…aj gumnБj Фyij)⁸. Что же такое — это снисхождение (sugkatЈbasij)? Это — некое проявление Божие, когда Он становится видим “не как Он есть, но как Тот, Кого смотрящие способны увидеть — соразмерно с нищетой (ўsqљneia) тех, кто смотрит”⁹. И это так не только по отношению к людям, познающим Бога здесь, в дольнем, лишь “отчасти”, “якоже зерцалом в гадании” (в синодальном переводе: “как бы сквозь тусклое стекло, гадательно”, — 1 Кор 13:12 — Пер.), но также и для ангелов, могущих видеть Бога “лицом к Лицу”. Одно и то же совершенное видение приспособлено к возможностям восприятия тварными существами; Один и Тот же небесный Бог являет Себя в Своем снисхождении — и ангельские силы потупляют долу очи, не будучи в состоянии вынести этого проявляющего сошествия (sugkatЈbasin) Божия¹⁰. То, что для нас означает видение (Уrasij), — для сонмов духов есть познание (gnоsij). Однако ни ангелы, ни архангелы не познают Божественной Сущности. Они даже и не ищут, — подобно тому, как это делал Евномий, — знания о том, что же представляет Собой Бог в Своей Сущности, но славят Его и поклоняются Ему беспрестанно¹¹.

Это “икономичное” (“домостроительное”) снисхождение долу Бога, неприступного в Своей природе, в учении свт. Иоанна Златоуста соответствует тем действованиям, или проявительным энергиям, нисходящим к нам, которые мы встречали у свтт. Василия Великого и Григория Нисского. Более моралист, чем богослов, Златоуст придает этим самообнаружениям Бога, этому выходу Его Сущности вовне некий психологический оттенок: это есть милосердное проявление воли Божией, снисходящей до низшего уровня тварных существ. И очевидно, что для свт. Иоанна Златоуста это милосердное нисхождение Божие завершается Воплощением Сына. Существует совершенный Образ невидимого Бога — Сын, Сам в Себе столь же невидимый: иначе Он не был бы Образом Отца. Являясь во плоти, Он становится видим также и для ангелов. О том, как это происходит, Златоуст говорит, толкуя слова святого апостола Павла: “Бог явился во плоти <…> показал Себя ангелам” (1 Тим 3:16). Прежде Воплощения — нисхождения Сына к твари — ангелы видели Бога только в своей мысли (kat¦ diЈnoian Фyij), воображая (fantЈzontai) Его в своих чис­тых и бодрых природах¹². Таким образом видение Бога тварными существами обусловлено Его Воплощением: совершенным выражением Его снисхождения — ипостасного sugkatЈbasij. Бог познается только через Сына, и это познание есть совершенная qewr…a¹³, katЈlhyij (‘понимание, постижение’), ибо Он пребывает в лоне Отца. Он и показал нам Бога. Златоуст понимает выражение святого Иоанна Богослова: ™xhg»sato (‘показал, явил’ — Пер.) — в самом прямом его значении, в смысле разъяснения, истолкования, рассказа¹⁴. Своими чудесами, Своим примером и Своим учением Христос “рас­крыл” нам Бога, и это Его раскрытие — подчеркнуто духовно-нравст­венного характера. Совершенно являя Бога в Своем Воплощении, Сын (“невидимый Образ”) остается скрыт в отношении Своей Божественной Сущности. Даже в Преображении Он соизволяет показаться только как Свет, приспособленный к смертному зрению; это еще видение “якоже зерцалом в гадании”, “неясный образ будущих благ”¹⁵ той Божественной славы Христа, что будет созерцаема бессмертными очами в жизни вечной.

Подводя итог мысли свт. Иоанна Златоуста о Боговидении, можно сказать, что Бог, невидимый и непознаваемый в отношении Своей Сущности, становится познаваем, являет Себя, выходя, так сказать, из Своей собственной природы, нисходя к тварным существам; и это вольное Его снисхождение (sugka­tЈbasij) есть Воплощение Сына, через которое Слово (как невидимый образ Бога) делается видимым равно хорошо и для ангелов, и для людей. В будущем же веке Христа увидят облеченным в Божественную славу, и это будет видением Бога “лицом к Лицу”. Бог является нам, становясь человеком, — поэтому и увидят Его в Человечестве Христа.

Такая концепция Боговидения присуща всей антиохийской богословской школе, усердная набожность которой связана с конкретной Личностью евангельского Христа. Будучи же более резко выраженной у Феодора Мопсуестского и Феодорита — этих “отцов” несторианства, — данная концепция низведет видение Бога до восприятия единственно лишь человеческой природы Христа. И если для свт. Иоанна Златоуста Личность Христа осталась “невидимым образом”, сделавшимся видимым через Воплощение, то для Феодора Мопсуестского (350–428) это есть единственно лишь человек Иисус — как образ невидимого Божества¹⁶.

* * *

Бл. Феодорит Киррский (393–453), отстаивая в своих диалогах “Нищий, или Непостоянный” (известных также под названием “О неизменном”)¹⁷ неизменяемость Божественного Слова в Воплощении, утверждает абсолютную незримость Бога — даже для ангелов¹⁸. Тварные существа (люди и ангелы) способны видеть Бога только благодаря Его собственным проявлениям, соответствующим их способностям восприятия, то есть через “подобия”, которые не показывают самой природы Бога — точно так же, как и изображения императоров на монетах есть только их отдаленные подобия¹⁹. Ангелы видят Лик Отца, не видя Его Божественной Сущности — бесконечной (ўper…grapton), непостигаемой (ўper…lhpton), умонепостижимой (ўperinТhton), объемлющей все (perilhptikѕn tоn Уlwn), но единственно известное им — слава, соответствующая Его природе (ўll¦ dТxan tin¦ tН aЩtоn fЪsei summetroumљnhn)²⁰. Какова же природа этой славы? По-видимому, для бл. Феодорита это не есть Божественные энергии, но тварное действие, которым Бог обнаруживает Свое присутствие, — недаром бл. Феодорит предпочитает употреблять выражение Священного Писания: “подобие славы”²¹. При воплощении Бог показывается одновременно и ангелам, и людям — но уже не в “подобии славы”, а пользуясь, “как неким покровом”, истинной и живой человеческой плотью²². Невидимая природа выражается через природу видимую, совершая чудеса и так проявляя свойственную ей силу (tѕn o„ke…an dЪnamin). Но что же такое эта видимая природа? Бл. Феодорит говорит нам: Божественная природа незрима, а плоть — зрима²³. Господь проявляет dЪnamij (‘силу, мощь’ — Пер.) Своей Божественной природы через чудеса. Это, по сути, — несторианский параллелизм: Божественная Личность Сына остается сокрытой в Человечестве Иисуса. Тело Христа соделалось невидимым после Вознесения, но воспринимается в символах, в Таинствах²⁴. В будущем же веке Сам Господь будет виден “лицом к Лицу”, или, точнее, “верующие, как и неверующие, узрят природу, которую Он взял от нас, — прославляемую всем творением”²⁵. Это — видение Человечества Христа — и ничего более. Божество Его остается сокрытым. Весь “энергийный” момент, вся “перихореза”²⁶ — чужды этой богословской мысли: акцентируя конкретный характер видения Бога в “слишком человеческом” Христе и доводя до крайности отдельные тенденции антиохийской школы, бл. Феодорит, собственно говоря, исключает всякое Боговидение, всякое непосредственное общение с Богом; точно так же исключается им и какая-либо возможность обожения (в истинном смысле этого слова) тварных существ. Здесь — крайность, без сомнения обратная той, что мы отметили в александрийской школе (у Климента и Оригена), где интеллектуальная гноза (то есть познание — Пер.), созерцание Божественной Сущности подменяет собой личную встречу со Христом — в самом ближайшем общении с Богом Живым²⁷.

* * *

В V в. александрийское богословие находит свое выражение — более совершенное и более православное — в мысли свт. Кирилла Александрийского (*370–†444), — мысли, в которой доминирует идея обожения как высшей цели для тварных существ. Это — традиция свт. Афанасия, обогащенная богословским вкладом трех великих каппадокийцев: александрийское богословие обожения освобождается от всяких следов оригенизма с его спиритуалистическим идеалом “бегства” путем созерцания.

Это есть чистое богословие, богословие Пресвятой Троицы, и в нем нет места Богу философов, ›n (‘единое’) неоплатонизма, духовной монаде. Для свт. Кирилла имя “Отец” — высшее среди именований Бога. “Его называют Отцом, — говорит он, — по отношению к Тому, Кто является совершеннейшим и наидостойнейшим, то есть по отношению к Сыну. Богом же Его называют по отношению к рабам, к наималейшим — настолько, насколько велико расстояние между Господином и рабом, между Творцом и тварью. Как слово «Отец» соотносится с Сыном, так и слово «Бог» соотносится с рабами и со всеми теми, чья природа — какова бы она ни была — иная, чем природа Божия”²⁸. Оба вида всей тварной природы — и духовный, и телесный — равно удалены от нетварной природы Бога. Между тем все призваны к тому, чтобы стать, согласно словам святого апостола Петра, “причастниками Божеского естества” (2 Пет 1:4). Единственно Слово — Сын по природе, призванный, однако, соделать Своим Воплощением и нас “сынами по причастности (mљqexij)”. Становиться сопричастным Божеству Сына, Единому Божеству Троицы — значит быть обоженным, быть пронизанным этим Божеством, — как покрасневшее в пламени железо пронизано жаром огня, — давая возможность сиять в нас красоте невыразимой природы Троицы²⁹. Мы обоживаемся Духом Святым, Который соделывает нас подобными Сыну — совершенному Образу Отца³⁰. Становятся же подобными Сыну — “сынами по причастности” — сопричаствуя Божественной природе, соединяясь с Богом — в Духе Святом³¹. Мы обоживаемся через Сына в Святом Духе. “Если бы, через невозможное, нам случилось оказаться лишенными Духа, то мы даже не подозревали бы, что Бог пребывал в нас”³². Дух Святой не только становится источником духовной жизни в любви, но Он является также принципиальной основой гнозы, благодаря чему жизнь в благодати и дает нам познание. Мы видим здесь, каким образом интеллектуалистская гноза Климента и Оригена трансформируется в александрийском богословии, теряющем всякую связь с платонизирующим созерцанием.

Совершенное Богопознание, которого достигнут “в будущем веке”, не есть уже последняя цель, но одна из сторон окончательного обожения, “духовный мир наслаждений”³³ (trufБj dќ trТpoj pneumatikТj), — как говорит свт. Кирилл. Мы познаем Христа, воссияющего в нас через Духа Святого, — потому что мы станем “умом Христовым”, о котором говорит святой апостол Павел, и этот ум Христов (noаj Cristoа) есть Святой Дух, присутствующий в нас³⁴. Все возрастающее обожение, сопровождаемое все более и более совершенным Богопознанием, осуществляется жизнью в Таинствах. “Совершенная гноза Христа, — говорит свт. Кирилл, — достигается крещением и просвещением от Духа Святого”³⁵. Тело также участвует в этой жизни — в единении с Богом; это — то, что проявилось главным образом в Таинстве Евхаристии: телесное соединение со Христом³⁶.

“Божественный мрак”, познание через неведение отсутствуют в мысли свт. Кирилла. Подобно свт. Григорию Назианзину, он часто говорит об озарении (fwtismТj); познание же (речь идет о познании, которое для него “частично”, “в гадании и в зеркале”) до такой степени упраздняется “в будущем веке”, что и вовсе исчезнет, став просвещением, озарением от Христа, Который преисполнит наш разум божественным и невыразимым светом (qe…ou tinХj ka€ ўporr»tou fwtТj)³⁷. “Мы увидим Бога — как Он есть”. Это значит, что мы — с открытым лицом и с ничем не препятствуемой мыслью — пребудем в духе разумения (™nno»somen) красоты Божественной природы Отца, созерцая славу Того, Кто просиял ею” (tѕn toа pefhnТtoj ™x aЩtoа qewr»santej dТxan)³⁸.

Это — текст, весьма важный для учения о Боговидении “лицом к Лицу”. Как и у сщмч. Иринея, как и у богословов антиохийской школы, — речь здесь идет о Христе. Но — не единственно о Его человеческой природе (как, например, у бл. Феодорита), а о воплотившейся Божественной Личности, становящейся видимой в Ее собственной славе, которая есть также и слава Отца, “красота (kЈlloj) Божественной природы”³⁹; к ней (то есть к этой славе-красоте — Пер.) мы и сопричащаемся в Духе Святом. И свт. Кирилл приводит слова апостола Павла (2 Кор 5:16): “Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем”. В тех, кто уже стяжал божественное разумение (qe…a sЪnesij), воссиявает слава Христа, ибо они воспламеняются Тем же Духом, Который обожил человеческую природу Сына. Именно Христа видят “лицом к Лицу”; однако это видение неотделимо от общения со всей Полнотой Троицы — в озарении “будущего века”.

Богословы Византии воспримут наследие обеих школ: антиохийской — главным образом через свт. Иоанна Златоуста, и александрийской — через свт. Кирилла. Если первое направление в доктрине Боговидения отмечено известной ограниченностью в силу того, что оно увязывается только с Личностью Христа, явленной “по Его Человечеству”, то второе течение ставит акцент на “красоте Божественной природы”, на вечной славе Христа, общей для Него с Отцом и Святым Духом. Антиохийская богословская мысль знает лишь (как понятие — Пер.) движение божественного снисхождения, приспосабливая проявления Бога вовне к возможностям тварных существ: она есть мысль главным образом христологическая. Мысли же александрийской известно движение противоположное — с которым человек восходит к единению с Богом, к обожению; это — мысль, ставящая акцент на пневматологии.

Считается, что после середины V в. наступает закат великой богословской литературы Востока: “Имена бл. Феодорита и свт. Кирилла в какой-то степени заключают собой список великих писателей греческой Церкви: литературная жизнь истощается, и наступает век богословия менее красноречивого, но зато более утонченного”⁴⁰. Это справедливо только с чисто литературной точки зрения — великое красноречие заканчивается, но великая богословская мысль продолжает развиваться. Со св. Дионисием Ареопагитом и преп. Максимом мы войдем в мир богословия собственно византийского. Но перед тем, как приступить к учению о Боговидении в Corpus diony­siacum⁴¹, нам необходимо вернуться несколько назад, чтобы рассмотреть, как этот вопрос ставится аскетическими авторами в V веке.

Перевод с французского Ю. Малкова