Смысл и сила имени

1. Мир как система

Прежде всего стоит понять, что люди древности жили в ином мире, чем наш мир. Не так важно, что у них не было электричества, или анестезии, или картофеля, важно другое: они по-иному воспринимали и описывали даже то, что у них было общего с нами. Современному исследователю трудно говорить об этом определенно, поскольку он не в состоянии проникнуть в сознание давно умерших людей, но, судя по дошедшим до нас источникам, мир казался древним людям гораздо более цельным и неразрывным. Как человек был не столько индивидуумом (не­за­­висимый индивидуум просто не мог бы выжить в том мире!), сколько частью социума, который, в свою очередь, ощущал себя частью большой вселенной, точно так же и единичные предметы и явления этой вселенной (к числу которых можно отнести и слова) не существовали для него изолированно, но вступали друг с другом в сложные и подчас необъяснимые отношения.

Прекрасную иллюстрацию мы находим в аккадском заговоре против зубной боли. Казалось бы, с чего может начинаться такой текст? В Вавилоне он начинался с сотворения неба¹:

Когда Ану сотворил небо,

Небеса сотворили землю,

Земля сотворила реки,

Реки сотворили протоки,

Протоки сотворили болота,

Болота червя сотворили.

Отправился червь к Шамашу, плача,

Перед богом Эйа текут его слезы.

“Что ты выделишь мне в пропитанье?

Что ты выделишь мне для сосанья?”

“Спелые фиги

И сок абрикоса”.

“На что мне фиги

И сок абрикоса?

Среди зубов позволь поселиться,

Сделай челюсть моим жилищем.

Кровь из зуба сосать я буду,

Буду глодать я корни зуба”.

Природа зубной боли никак не могла быть понята в отрыве от сотворения неба и земли, в отрыве от представлений о великих богах.

В. К. Афанасьева пишет: «Есть в шумерской космогонии понятие ан-ки — буквально “небо-земля”. Оно означает Вселенную, мироздание. Так вот, все, что описывается в шумерских сказаниях, происходит как раз в “небе-земле”. Богиня Инанна находит гибнущее дерево и пересаживает его в свой сад-цвет­ник. Где он находится, на небе? Нет, в Уруке. В дереве заводятся чудовища, и она обращается за помощью к своему брату, солнцу, тот не отвечает; тогда она просит помочь ей героя Гиль­гамеша, который и спасает ее от беды. “Небесная ладья” Инанны, в которой она увозит от Энки символы культуры, Сути, движется как бы одновременно в небесах и в реальном земном пространстве (а может быть, параллельно в обоих мирах?) <…> Нерасчлененность божественного и земного как во времени и пространстве, так и в характерах — одна из привлекательнейших черт древних литератур <…> Нет ни малейшего сомнения во взаимозависимости и связанности великого и малого, где самым малым управляют высшие силы»².

В этом мире иначе выглядели пространство и время. Как отмечает Афанасьева, “с самого своего рождения шумериец вступал в иной ритм и жил иным темпом, чем мы. Сколько времени нужно на то, чтобы раздробить на каменной зернотерке зерно на день? Вырезать цилиндрическую каменную печать немудреным инструментом, заполнить убористым почерком глиняную табличку, которую надо предварительно подготовить? <…> человек жил в атмосфере длительных действий, у него было время войти в это действие, вдуматься в него, ощутить его вкус. Походя ничего не делалось. По девять-десять дней длились праздники в Двуречье, на которых исполнялись и большие произведения. Сколько надо времени, чтобы прочесть вслух девятьсот, тысячу строк текста, да еще в сложном музыкальном сопровождении? А это только одна часть празднично-культового действа. Эмоциональное включение в такое действо, при всей его привычности, было иным, чем наше — не столь быстрым, но и зато более глубоким, основательным. И об этом нам сказали сами тексты, их структура и внешняя форма”³.

Внутренние связи между вещами и понятиями этого мира описывались в те времена далеко не формальной научной логикой. Мышление людей того времени принято называть мифологическим — это, впрочем, отнюдь не означает, что с распространением другого типа мышления, который мы называем логическим и научным, мифологическое мышление исчезло. Напротив, опыт XX века доказал, что идеологии, претендовавшие на стопроцентную рациональность и научность — такие, как коммунизм или нацизм — обычно приводили к созданию совершенно примитивных мифологических систем, подминавших под себя и естественные науки, и технику, и все прочие области применения чисто логического мышления. Скорее можно сказать, что логическое и мифологическое мышление сосуществуют в сознании человека, причем в современном мире принято считать более ценным (“научным, точным” и т. д.) логическое мышление, а в древности, насколько мы можем судить, доминировало мифологическое.

У нас сейчас нет возможности подробно рассуждать о том, чем одно отличается от другого, тем более что об этом написано уже достаточно⁴. Можно привести только один небольшой пример, имеющий непосредственное отношение к параллелизму. Современный человек четко знает (хотя иногда предпочитает об этом забывать), что “А похоже на Б” вовсе не означает “А и Б — одно и то же”. Но если обратиться к самым древним временам человечества, от которых до нас дошли языковые свидетельства, то мы видим, что в этих языках не всегда возможно провести границу между отождествлением, сравнением и метафорой. И. М. Дьяконов⁵ приводит такой пример из шумерского языка: фраза ^dUtu-аm mu-gub означает “он встал, подобно солнцу”, но грамматически она выглядит как “он есть солнце/Уту, он встал” (энклитика -аm играет ту же роль, что и глагольная форма “есть” в других языках). Конечно, грамматика языка не есть некий слепок с мышления его носителей, но все же это неразличение тождества и подобия у шумеров кажется примечательным. К тому же солнце как небесное тело и солнечное божество Уту обозначаются в шумерском одним и тем же словом и, вероятно, шумер бы очень удивился, если бы мы сказали ему, что для нас это два совершенно разных понятия.

Следуя египтологу Р. Антесу, Дьяконов описывает, как воспринимали то же самое небо и то же самое солнце на берегах Нила: «Дабы выразить мысль, что небо представляет собой свод или кровлю, опирающуюся на четыре точки горизонта, и одновременно — что оно нечто, каждый день рождающее солнце, а также звезды и луну, а в то же время и нечто такое, по чему солнце движется ежедневно из конца в конец, можно было сказать, что небо — корова на четырех ногах, женщина, рождающая солнце, и река, по которой плывет солнце. Это достаточно выражало представление, которое надо было передать, и никто не смущался тем, каким образом небо может быть одновременно коровой, женщиной и рекой, ибо все ясно чувствовали, что на самом деле небо — нечто иное, чем корова, женщина или река. Но в силу той же неразвитости абстрактных понятий не существовало и таких понятий, как “сравнение”, “метафора”, “тол­кование”, и всего необходимого для того, чтобы выразить, что небо — все-таки не корова, не женщина и не река. Сравнение, толкование, само наименование предмета или явления воспринималось как нечто неразделимое и вещественное, например, имя — как вещественная часть именуемого»⁶.

Таким образом, проведение параллелей между различными вещами, понятиями и явлениями зачастую и было основным, если не единственным способом выражения тех логических отношений, которые мы сегодня называем “сравнением”, “мета­фо­рой” или “толкованием”.

Безусловно, мир древнего человека не был пародией на буддийский рай (или постмодернистский ад?), где всё могло равняться всему, но не быть при этом ничем. Человек в своем словесном творчестве постоянно заявлял об одних тождествах и отказывался от других. Он занимался структурированием окружающего мира, но это структурирование велось по иным, чем сегодня, законам. Вот как описывает это В. Емельянов: “Чело­век III тысячелетия любил составлять самые разные списки — от списка знаков и слов до списка профессий и МЕ⁷ <…> Каждый такой список свидетельствует о стремлении человека к упорядочению окружающего мира. Перечень еще не имеет строгой системы, поскольку логическая компонента в это время еще не выделилась из интеллекта и единственный способ согласовывать предметы между собой — это ассоциации, основанные на игре понятиями в рамках ценностных приоритетов общества”⁸.

Может быть, дело просто в том, что от тех времен до нас дошло слишком много хозяйственных списков — ведь шумерская письменность изначально и предназначалась для подобного рода бухгалтерии? По-видимому, все-таки нет. Форму списка обретают не только хозяйственные записи, но и вдохновенные поэмы: например, распространена была такая форма, как словесное состязание двух предметов или существ, называвшееся адаман-дуг-га (например, спор мотыги и плуга или коня и вола), каждый из которых перечисляет свои полезные свойства. Интересно, что на Ближнем Востоке этот жанр пережил царства и религии и проявился уже в средневековье в назидательной христианской поэме на сирийском языке “Прение неба и земли”.

Не забудем, что списки весьма характерны и для Ветхого Завета. Современному читателю обычно кажутся утомительными и скучными длинные родословия (с такого родословия, кстати, начинается и Евангелие от Матфея и тем самым весь Новый Завет), или перечисления деталей священнических облачений, или подробные инструкции относительно чистых и нечистых животных. Но для древнего еврея они были чрезвычайно важны. Чтобы выжить в этом мире, нужно его структурировать — отнести каждое явление к какому-то определенному классу и поступать с этим явлением в соответствии со свойствами этого класса. Те явления, которые не вписываются в определенный класс — например, рыба без чешуи — подозрительны, их стоит избегать. Возможно, именно на этом основываются многие пищевые ограничения Ветхого Завета, тогда как многие случаи ритуальной нечистоты связаны с переходом явления из одного класса в другой (например, роды или смерть)⁹.

Спискам сродни повторы: многократное повторение одних и тех же словесных формул обладало какой-то самостоятельной ценностью, с нашей точки зрения труднопредставимой, особенно если учесть, насколько громоздкой и трудоемкой была техника клинописи. Например, шумерская поэма “С великих небес к великим недрам…”¹⁰ описывает сошествие Инанны в преисподнюю в виде семи идентичных эпизодов, где меняются только номера врат и детали одеяния богини:

Нети, главный страж царства…

светлой Инанне молвит так:

“Войди же, Инанна!”

И у нее, когда вошла,

Венец Эдена, “Шугур”, снял с головы.

“Что это, что?”

“Смирись Инанна, всесильны законы подземного мира!

Инанна, во время подземных обрядов молчи!”.

И когда вошла во вторые врата,

Знаки владычества и суда у нее отобрал.

“Что это, что?”

“Смирись Инанна, всесильны законы подземного мира!

Инанна, во время подземных обрядов молчи!”.

…

И когда в седьмые вошла врата,

Повязку, одеянье владычиц, с бедер снял.

“Что это, что?”

“Смирись Инанна, всесильны законы подземного мира!

Инанна, во время подземных обрядов молчи!”.

Теперь представим себе писца, у которого, в отличие от автора этой книги, нет компьютера с функциями “копировать — вставить”, а есть только таблички из сырой глины, на которых надо тщательно выдавливать бесконечные клинышки… В “Пла­че о городе Уре” одна и та же формулировка повторяется 35 раз¹¹. Действительно, в таких повторах для автора должна была содержаться немалая ценность!

Вот как комментирует этот прием В. К. Афанасьева: “Основу стиля шумерской поэзии составляет параллелизм. Ритмические комплексы-строфы построены по принципу нарастания, увеличения звукового ряда (например: первая строка — короткая вводная фраза; вторая — повторение ее, но с добавлением имени собственного, эпитета и т. д.) или объединения двух (иногда более) последовательных строк при помощи описания в каждой строке близкого, параллельного действия, то есть главным образом по принципу двучленного параллелизма. Этот же прием широко применяется в аккадской поэзии, как, скажем, в любой поэзии, тесно связанной с фольклором”¹².

Впрочем, подобные каталоги мы встречаем далеко не только в поэтических текстах. В качестве другого примера можно взять шумерские хвалебные надписи, начертанные на статуях Гудеа, правившего в Лагаше на рубеже XXII и XXI веков до Р. Х. Они описывают его великие достижения и безмятежное время его правления. Значительная часть этих надписей — подробнейшее перечисление того, что Гудеа построил или пожертвовал богам. Но даже описание золотого века подано как список (наверняка не слишком правдивый) повседневных неприятностей, которые в его правление не происходили:

Плеть не стегала,

бич не стегал,

мать своего ребенка не порола.

Начальник округа в руки надсмотрщиков,

надзирателей над подневольными рабочими

дал битье, подобное вычесанной шерсти.

На кладбище городском мотыга не копала,

труп в землю не опускался.

Музыканты своих инструментов не несли,

слезы не проливались,

плакальщицы плача не совершали.

В пределах Лагаша подсудимого к месту клятвы не влекли,

заимодавец в дом должника не вторгался (колонки 4–5 статуи B)¹³.

2. Имя как сущность

Как отмечает В. К. Афанасьева, «стремление “укатегорить и понять” — безусловно, свидетельство определенной стадии развития человеческого мышления, когда человек создает свое описание мира. И понятно, почему в этом каталогизированном мире для проявленности его главная творческая роль отводится Слову. Назвать Словом — это значит вызвать вещь, явление из небытия, ввести в мир реального, закрепить и тем самым понять и объяснить» ¹⁴.

Обращаясь к текстам древнего Ближнего Востока, невозможно не заметить, что отношения между именем и предметом в них выглядят не совсем так, как видят их наши современники, привыкшие считать себя (зачастую без особых на то оснований) рационалистами. И едва ли можно выразить это точнее и ярче, чем сказано в стихах Н. С. Гумилева:

В оный день, когда над миром новым

Бог склонял лицо Свое, тогда

Солнце останавливали словом,

Словом разрушали города.

И орел не взмахивал крылами,

Звезды жались в ужасе к луне,

Если, точно розовое пламя,

Слово проплывало в вышине.

А для низкой жизни были числа,

Как домашний, подъяремный скот,

Потому что все оттенки смысла

Умное число передает.

Современный ученый Н. Фрай¹⁵ выражает ту же мысль в прозе, когда говорит, что на наиболее древней стадии развития языкового мышления (отраженной и в значительной части Библии) произнесенное имя означает реальное присутствие личности или вещи, названной этим именем.

Но только ли в древности люди придавали такое значение имени? Отнюдь нет. И в наше, казалось бы, сугубо рационалистическое время существует столько различных списков имен с толкованиями — что можно ожидать от Ивана или Антона, Марии или Ангелины, какие черты присущи носителям этих имен. Реклама предлагает юношам и девушкам определить, подходят ли они друг другу, отправив на определенный номер “эсемеску” с… их именами, словно этого достаточно, чтобы определить судьбу человека.

На самом деле такой подход очень характерен для традиционных культур. Так, буряты верят, что некоторые даже самые замечательные имена могут оказаться ребенку не по силам. Если назвать слабого мальчика Чингисом (в память о великом завоевателе), его ждет тяжелая судьба, имя окажется “не­подъемным” для него. А если назвать девочку Дарима (это имя буряты возводят к имени Дары/Тары, одного из божеств буддийского пантеона), то ее жизнь будет протекать скорее в сфере духовной, нежели материальной. Если желаешь своему ребенку сытой и спокойной жизни — не давай ему таких имен, говорят они.

С другой стороны, до нас дошли споры древних греков¹⁶ относительно того, что представляют собой имена вещей: случайно наклеенные ярлыки или отражение их сущности, — но и при анализе более древних текстов возникает ощущение, что вопрос о природе имен возникал с тех самых пор, как люди стали пользоваться именами. Есть ли имя просто некоторый условный комплекс звуков, которым обозначается произвольно выбранное понятие, как утверждали номиналисты и как со времен Ф. де Соссюра предполагает основное направление современной лингвистики? Или же имя неким таинственным и не всегда понятным образом отражает самую сущность предмета и дано ему не случайно, как утверждали реалисты? В древних ближневосточных текстах такой подход выглядит доминирующим, если не единственным, причем Библия в этом отношении не представляет никакого исключения.

Рассмотрим в литературном переводе В. К. Афанасьевой начало аккадской поэмы о сотворении мира “Энума Элиш”, которую И. М. Дьяконов датирует концом II тысячелетия до Р. Х.¹⁷, то есть эпохой, непосредственно предшествовавшей появлению первых элементов библейского текста (песнь Деворы из 5-й гл. кн. Судей он датирует XII в. до Р. Х.¹⁸):

Когда вверху не названо небо,

А суша внизу была безымянна,

Апсу первородный всесотворитель,

Праматерь Тиамат, что все породила,

Воды свои воедино мешали.

Тростниковых загонов тогда еще не было,

Тростниковых зарослей видно не было.

Когда из богов никого еще не было,

Ничто не названо, судьбой не отмечено,

Тогда в недрах зародились боги,

Явились Лахму и Лахаму и именем названы были.

Иными словами, существовать начинает только то, что названо, завершить дело творения — значит дать всему сотворенному имя. Примерно так и описывает это Библия: И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью (Быт 1:3–5).

И в библейском рассказе о сотворении мира наречение имени служит последним штрихом, которым Творец завершает Свое творение. С момента сотворения человека он тоже включается в этот процесс: Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей (Быт 2:19).

Творец в определенном смысле слова уступает здесь человеку Свое право нарекать имя, приобщая его тем самым Своему творчеству и Своей власти над сотворенным миром. Разумеется, этот стих можно понимать и в сугубо “номиналистическом” смысле: случайное и произвольное имя, которое человек давал животным, становилось их названием. Но все же здесь стоит совершенно другой оборот речи, чем в случае с называнием ночи и дня: ИшH’ы (љу шемо), дословно “это его имя”. Потому в контексте всей книги Бытия мне представляется более вероят-ным другое понимание: имена, уже каким-то образом внутренне присущие живым существам, раскрывались в акте наименования, знаменовавшем установление определенных отношений между человеком и животными¹⁹. В любом случае, “изобретал” ли человек имена или только “озвучивал” их²⁰, с точки зрения библейского автора эти имена не могли быть случайными звуковыми комплексами.

Как показал В. В. Иванов²¹, подобные мифы бытовали и у индоевропейцев. В “Ригведе” мы встречаем ссылки на акт “ус­та­новления имен” (nѓmadh—ya), причем в одних случаях его совершает божество, называемое “всеобщим ремесленником” (vişvakarman), а в других — люди-мудрецы. Подобные мотивы, как отмечает Иванов, встречаются и в греческих текстах: например, пифагорейцы на второе по мудрости место после числа ставили “того, кто установил имена вещам” (Р t¦ СnТmata to‹j prЈgmasi qљmenoj); а Платон в “Кратиле” достаточно подробно описывает, какими свойствами нужно было обладать, чтобы совершить это великое и славное дело. По-видимому, перед нами — действительно один из древнейших мифологических пластов, и знаменитый спор греков о том, даны ли вещам имена “по природе” (fЪsei) или “по установлению” (qљsei), имеет под собой гораздо более солидную основу, чем может показаться стороннему наблюдателю.

Для всех культур древнего Ближнего Востока характерна твердая убежденность в том, что слово божества обладает самостоятельной силой²². Вот как в аккадской поэме “Энума Элиш” боги чествуют Мардука и проверяют его пригодность к грядущей битве с Тиамат (начало IV таблицы)²³:

Ему воздвигли престол почета.

Перед отцами он сел для участья в Совете.

“Сколь же славен ты меж богов великих!

Несравненна судьба твоя, твое Слово — Ану!

Непреложно отныне твое повеленье,

Вознести, ниспровергнуть — в руке твоей ныне!

Твои истинны речи, слова не ложны,

Ни один из богов твоих границ не преступит!

…

Звезду меж собою они положили,

Первородному Мардуку так сказали:

«Ты возвышен, Владыка, над всеми богами!

Уничтожить, создать — прикажи, так и будет!

Промолви же Слово — звезда да исчезнет!

“Вернись!” — и появится снова!».

По слову уст его звезда исчезла.

“Вернись!” — приказал, и она появилась.

Боги-отцы, силу Слова увидя,

Ликовали и радовались: “Только Мардук — властитель!”.

Итак, главным признаком подлинно великого божества служит его Слово. Пожалуй, прочитавшему эти строки будет трудно согласиться, что знаменитое начало Евангелия от Иоанна (В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог) целиком и полностью восходит к эллинистическим представлениям о Логосе. Ближневосточные корни этого богословия не менее очевидны и гораздо старше.

Даже царское слово (поскольку царь обычно выступает как наместник божества) может обладать самостоятельной силой, которая уже неподвластна царю: Знай что по закону Мидян и Персов никакое определение или постановление, утвержденное царем, не может быть изменено (Дан 6:15).

Здесь уместно будет вспомнить новые имена, которые получали в особые моменты своей жизни библейские патриархи, причем далеко не всегда значение нового имени объясняет необходимость такой замены:

…и не будешь ты больше называться Аврамом, но будет тебе имя: Авраам, ибо Я сделаю тебя отцом множества народов (Быт 17:5)

…Сару, жену твою, не называй Сарою, но да будет имя ей: Сарра (Быт 17:15)

…отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль, ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь (Быт 32:28).

Перемена имени явно означает некую сущностную перемену в судьбе человека. Вообще имя — отражение судьбы, и потому имена могут иметь и отрицательное, и даже комическое значение²⁴. В 1 Цар 25:25 мы читаем о том, как к Давиду пришла Авигея, жена богача Навала, который в свое время отказался поддержать Давида и навлек на себя его гнев. Чтобы отвратить неминуемую гибель от своей семьи, она говорит грозному царю: Пусть господин мой не обращает внимания на этого злого человека, на Навала; ибо каково имя его, таков и он. Навал (lAbГn навал) — имя его, и безумие (hAlAbМn невала) его с ним.

В данном случае даже не вполне понятно, почему этот человек носит имя Навал, которое на древнееврейском действительно означает не что иное, как ‘дурак, безумец’. Возможно, это имя исторически было связано с каким-то другим словом из другого языка; можно представить себе, что уничижительное имя было в свое время дано ребенку, чтобы отвести зависть духов (практика, хорошо известная у многих народов), но во всяком случае, трудно представить себе, чтобы состоятельный землевладелец откликался на имя Дурак. Но для читателей ветхозаветного повествования оно звучит именно так, и приведенная выше фраза Авигеи служит своего рода ответом на читательское ожидание: так в чем же проявится безумие этого человека? Когда взорвется заложенная в его имени бомба?

Имя может быть и таким пророчеством о будущем человека, о точном смысле которого он сам и не догадывается. В Суд 3:12–25 мы читаем историю тучного моавитского властителя по имени Еглон (¤фlМgev эглон), которое происходит от слова lgEv (эгел) ‘телец’. Моавитский язык был очень близок к еврейскому (собственно, их можно считать двумя ханаанскими диалектами), так что значение этого имени понималось одинаково и моавитянами, и евреями, но очень по-разному могло выглядеть его конкретное наполнение. Телец — символ мощи и величия, и царю такое имя подходит как нельзя лучше. Но, с другой стороны, раскормленный телец может быть заколот, что на самом деле и происходит, когда к Еглону приходит израильтянин Аод. Не случайно текст так подробно описывает “технологию” заклания: Аод вошел к нему: он сидел в прохладной горнице, которая была у него отдельно. И сказал Аод: У меня есть до тебя, царь, слово Божие. Еглон встал со стула перед ним. Когда он встал, Аод простер левую руку свою и взял меч с правого бедра своего и вонзил его в чрево его, так что вошла за острием и рукоять, и тук закрыл острие, ибо Аод не вынул меча из чрева его, и он прошел в задние части (Суд 3:20–22).

Действительно, “слово Божие” в данном случае и состояло в том, что имя Телец получило теперь совершенно новое толкование!

Переименование может выражать и насмешку. В 4 Цар 1:2 и других местах мы читаем о языческом божестве по имени Баал-зевув (bыbМz lavab ваал зевув), то есть “властелин мух”²⁵. Имя звучит довольно странно, и поэтому достаточно давно возникло предположение, что это — презрительное прозвище, данное еврейским автором предмету поклонения язычников. Вероятно, это пародия, а в оригинальной версии этого имени вместо bwbz стояло lbz, означающее ‘возвышенное жилище’. Действительно, божество куда приличнее называть “владельцем небесного двор­ца”, чем “повелителем мух”! В угаритских текстах слово от корня lbz встречается в качестве эпитета божества Балу, да и новозаветная форма Веельзевул указывает именно на такое прочтение. В принципе, конечно, нельзя исключить, что “повели­телем мух” могли называть божество и его почитатели: греки тоже иногда называли Зевса ‘Apomu‹oj, “отвратителем мух”. Но даже если предположить, что нечто подобное здесь было и древнееврейский автор не переименовал божество, то он явно употребил то же самое имя в совершенно ином, уничижительном смысле: если кем-то он и повелевает, то разве что мухами.

Мы видим, что знак, имя, символ или образ для древнего еврея были далеко не произвольны. Коль скоро проведена параллель между тем или иным комплексом звуков и той или иной частью реального мира, или между символом и тем, что он символизирует, все, что относится к означающему, может быть отнесено и к означаемому. В какой-то степени то же самое касается и “говорящих имен”, например, у Н. В. Гоголя, хотя у него этот прием носит уже сугубо комический характер.

Это касается не только слов, но и иных знаков. На этом и были основаны знаменитые символические поступки пророков, которые отождествляли некий предмет с человеком или народом:

“Так говорит Господь:

— Иди, купи у гончара глиняный кувшин. Возьми с собою несколько старейшин этого народа и несколько старших священников, выйди к долине Бен-Хинном, за Горшечные ворота, и провозгласи там слова, которые я скажу тебе Разбей кувшин на глазах у пришедших с тобой людей и скажи им:

так говорит Господь Воинств:

— Я разобью этот народ и этот город! Так разбивают кувшин гончара, и невозможно собрать его снова” (Иер 19:1–2,10–11²⁶).

В этом пророческом действии кувшин оказывается неразрывно связанным с Израилем, судьба кувшина — с судьбой народа. Точно так же и во многих других случаях библейским авторам достаточно было лишь заявить о неразрывной связи двух слов, предметов, лиц или явлений, и потом все, что относилось к одному, могло безоговорочно быть отнесено и к другому. Если Израиль — виноградник Господа, то к судьбе Израиля применимо все то, что можно сказать о судьбе виноградника, не приносящего своему хозяину должного урожая (Ис 5).

Это больше, чем метафора, в которой образ виноградника использовался бы для большей наглядности, и даже больше, чем загадка, в которой читателю требовалось бы понять, что на самом деле названо виноградником. Это скорее можно назвать архаическим синкретизмом, в котором предметы и явления связаны гораздо более тесными связями, нежели предполагает современное научное мышление. Эта связь не обязательно диктуется законами логики, в значительной мере она построена на свободных ассоциациях, внешних созвучиях, подобиях.

Можно было бы назвать такое сознание магическим, но дело тут далеко не только в магии. Если имя вещи в определенном смысле отражает суть этой вещи, то оно становится принципиально неисчерпаемым, вступает в самые различные связи с другими именами в зависимости от того, в каком контексте оно стоит. Так, малограмотные носители русского языка опознают в слове пиджак корень спин- (“спинжак”), а просвещенные студенты-филологи потешаются над неслучайным, с их точки зрения, сходством латинских глаголов examinare ‘экзаменовать’ и exanimare ‘убивать’, дословно ‘вынимать душу’. Но для древних евреев подобные логические параллели отнюдь не были предметом изысканных шуток или уделом малограмотных простаков.

Например, пророка Иеремию (Иер 13:1–11) Господь отправляет за-рыть набедренную повязку в некое место, которое обозначается по-еврейски tAr (перата). О чем идет речь? Можно понять так, что о реке Евфрат (tAr перат). Однако странно было бы думать, что пророк дважды предпринял многодневное путешествие, чтобы закопать на Евфрате, за тысячу километров от Иерусалима, свое нижнее белье, а потом проверить его сохранность — тем более, что там его действия остались бы незамеченными для израильтян. По всей видимости, речь все-таки идет о вади Фара (hAr пара) неподалеку от его родного города, Анатота²⁷. Действительно, такое путешествие выглядит реалистично, да и сородичи Иеремии наверняка обратили бы внимание на его прогулку, так что проповедь достигла бы цели. Но совпадение двух географических названий не случайно — автор, видимо, добавляет “направительную частицу”, так что различить два названия становится невозможно. Это и нужно пророку: отправляясь к Фаре, он пророчествует о грядущем выселении народа на Евфрат. В контексте пророчества имена не просто совпадают, они тождественны, хотя на самом деле, конечно, речь идет о двух разных географических объектах.

А в самом начале книги пророка Иеремии (1:11–12²⁸) мы читаем и вовсе удивительные слова:

Было ко мне слово Господне:

– Что ты видишь, Иеремия?

Я ответил:

– Вижу миндалевый (dФqAH шакед) жезл.

И сказал мне Господь:

Ты видишь верно,

ибо Я не дремлю (дословно ‘бодрствую’, dФqOH шокед),

Я слово Мое исполню.

С нашей точки зрения здесь сопоставляются два слова, обладающих чисто случайным внешним созвучием. Для нас подобная игра слов может быть предметом разве что шутки. Мне однажды довелось услышать, как моя жена обращалась к нашему маленькому сыну, хватавшему подряд все предметы на кухне: “вот это лук порей, и если ты не успокоишься, то я тебя выпорю”. Дело, впрочем, не в том, насколько серьезно или несерьезно используется то или иное внешнее сходство между словами, а скорее в том, насколько это сходство считается внешним и случайным. Связь между луком-пореем и гипотетической шлепкой малолетнего шалуна совершенно случайна. Но для пророка Иеремии сходство между миндалем и бодрствованием достаточно глубоко, чтобы через него Господь открывал людям Свое Слово.

Может быть, носители языка видели в корне dqH одно слово, парадоксальным образом означающее одновременно “миндаль” и “бодрствование”, и раскрытие внутренней связи этих двух понятий было не просто изящной языковой игрой, но средством познания мира? Характерно, что современный ученый порой начинает здесь идти по тому же пути. Вот как объясняет это сходство Л. В. Маневич: “Возможно, эти слова связаны этимологически (миндаль расцветает первым из всех растений Палестины, в конце января — начале февраля)”²⁹. Верна ли такая догадка с точки зрения сравнительно-исторического языкознания или нет, в данном случае не принципиально. Важно, что сходство двух слов представляется не случайным и пророку Иеремии, и современному ученому. Надо полагать, и для рядового израильтянина эта связь представлялась самой естественной и совершенно не случайной.

Впрочем, здесь нельзя забывать еще об одном аспекте. Ветхий Завет, как известно, был записан консонантным письмом, в котором начертание dqH действительно имеет больше одного прочтения, среди которых и “миндаль”, и “бодрствующий”. Свя­заны эти слова с точки зрения современных этимологов или нет, но вплоть до появления в библейском тексте масоретских огласовок они были неразрывно связаны графически.

Понимание подлинной природы параллелизма тесно связано с этим удивительным для нас свойством архаического сознания проводить нелогичные или, лучше сказать, внелогические связи между предметами и явлениями и обозначающими их словами и относиться к ним при этом с полной серьезностью.

3. Многозначные имена

Итак, имена (как и другие слова) могут обладать одновременно несколькими значениями. Рассмотрим интересный шумерский пример³⁰ — имя главного героя шумеро-аккадского эпоса. По-шумерски его имя, по-видимому, звучало не в том аккадском варианте, к которому мы привыкли (Гильгамеш), а как Bмl-ga-mes, и его значение может быть истолковано по-разному.

Здесь также следует сделать одну важную оговорку. Конечно, у всякого слова может быть только одна этимология, которая не всегда нам известна (особенно трудно прослеживать этимологические связи в таком языке, как шумерский — это язык давно исчезнувший, к тому же еще и изолированный: то есть не выявлены его родственные связи с каким-либо другим известным языком). Но истолкование имени Bмl-ga-mes — не то же самое, что его происхождение. Относительно последнего, кстати, существует достаточно распространенное мнение³¹: bмl-ga означает ‘предок’, а mes — ‘герой’. Насколько эта гипотеза состоятельна с точки зрения лингвистики, в данном случае не принципиально. Важнее, что в контексте самого шумерского языка современные ученые могут находить и иные истолкования — если они и не претендуют на этимологическую убедительность, разве мы можем совершенно исключить возникновение подобных логических связей в сознании носителей языка?

Ведь сознание этих людей не было строго научным; скорее следует назвать его мифологическим. А для мифологического сознания, как писали Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, “мно­жество одноименных объектов не разделяют с необходимостью никаких специальных свойств, кроме свойства обладания данным именем <…> Можно сказать, что общее значение собственного имени в его предельной абстракции сводится к мифу <…> можно считать, что система собственных имен образует не только категориальную сферу естественного языка, но и особый его мифологический слой. В ряде языковых ситуаций поведение собственных имен настолько отлично от соответствующего поведения слов других языковых категорий, что это невольно наталкивает на мысль о том, что перед нами инкорпорированный в толщу естественного языка некий другой, иначе устроенный язык”³².

И если принять именно эту модель, то не будет ничего странного в множественности истолкований имени Bмl-ga-mes. Клейн и Сефати пред-лагают следующее объяснение:
bмl-ga — ‘предок’  / ‘отрасль’ , ‘плод’, ‘дитя’
mes — вид дерева (акк. m•su, m•sum).

Значению ‘предок’ Клейн и Сефати предпочитают значение ‘отрасль’, и предлагают переводить это имя как “побег дерева мес”. Но, что интересно, при этом они сами приводят пример из введения в поэму о свадьбе Марту, где употребляется именно это сочетание двух слов в нарицательном значении, и, судя по контексту, bмl-ga означает здесь ‘предок’, а mes в принципе не может означать ничего другого, кроме дерева, так как употребляется с соответствующим детерминативом 6giљ:

da-ab-ba 6giљerin kщ-ga-me-en	Ты — дедушка чистого кедра,
bмl-ga- 6giљmes-me-en	ты — предок дерева мес,
ama-ad giљerin babbar-ra-me-en	ты — бабушка белого кедра,
su-Йa-su-ъr-ra-me-en	ты — плоть дерева хашур.

В результате имя получает два противоположных толкования: “предок дерева мес” и “побег от дерева мес”.

Однако оказывается, что можно предложить и другие истолкования. Так, основываясь на несколько более широком толковании значения корней, составляющих это имя (bмl-ga — ‘пре­док, старик’; mes — ‘юноша, герой’), В. В. Емельянов³³ предлагает еще одну гипотезу — “старик-юноша”. Это толкование он связывает с солнечным богом Уту, который постоянно выступает как покровитель Гильгамеша — ведь о солнце можно сказать, что оно каждый день рождается и умирает.

И это ведь только две работы! Оказывается, современные ученые в состоянии предложить этому имени несколько объяснений, каждое из которых может быть вписано в широкий художественный и мифологический контекст. Для нас сейчас совершенно не важно, какая теория звучит убедительнее (по-видимому, все же “предок-герой”); важно, что их несколько. Как это объяснить? Возможно, у этого имени есть одно, четко определенное значение, а современные ученые просто еще не пришли к единому мнению? Не исключено. Но более вероятным представляется другое объяснение: это имя с самого начала могло звучать в разных контекстах по-разному и имело больше одного значения. Вероятно, сам набор объяснений в древности мог быть несколько иным, чем сегодня, но нет ничего невозможного в том, что сами шумеры трактовали это имя по-разно­му в разных контекстах.

Еще один яркий пример, на сей раз из Ветхого Завета — имя Израиль. Лингвистическая этимология этого имени до сих пор неясна, однако в библейском тексте мы находим то, что современный лингвист³⁴ считает безусловно ошибочной “попыткой этимологии”:

Отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль (lE’ЯrьWЗy йисра’эль), ибо ты боролся с Богом (ЈyiihИlй’-Јiv AtyжrAW сарита им-элољим), и людьми и превозмог (см. Быт 32:28).

Еще во чреве матери запинал он брата своего, а возмужав боролся с Богом (ЈyihИlй’-te’ hЯrAW сара эт-элољим). Он боролся с Ангелом (ЄA’ьlam-le’ raWГCyГw ваййасар эл-мал’ах) — и превозмог (Ос 12:3–4).

Действительно, библейские авторы недвусмысленно связывают здесь имя lE’ЯrьWЗy с глаголом ‘rW ‘бороться’ (для чего современные лингвисты не усматривают веских оснований) и с существительным lE’ (Эль) ‘Бог’ (а вот эта связь как раз совершенно бесспорна). Однако на самом деле говорить здесь об этимологии в современном смысле слова невозможно, потому что древние евреи и не подозревали о грядущем зарождении этимологической науки. Оценка этого построения по критериям этой научной дисциплины оправдана не в большей степени, чем оценка самой борьбы Иакова с Незнакомцем с точки зрения правил дзюдо или карате. Однако для древних авторов само это случайное, казалось бы, звуковое сходство, на котором и построено большинство ветхозаветных рассуждений о смысле того или иного имени, становится фактом исключительной важности.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что имя Израиль с самых древних времен получало и альтернативные толкования. Их можно найти у комментаторов разных времен и народов, хотя в особенности они были ценимы, конечно, раввинистическии экзегетами. Самое распространенное толкование видит в этом имени два корня: lE’, ‘князь’/‘править’ + ‘Бог’. Конечно, именование “князь Божий” звучит куда почетнее, чем “богоборец”! Так переводит это имя таргум Онкелоса (“ты князь перед Богом”), так объясняет его мидраш³⁵. Сходным образом толковал его и в комментарии на соответствующее место Библии самый авторитетный средневековый иудейский экзегет Раши, который, кстати, отмечает, что перемена имени имеет глубокое значение: Иаков до сих пор добывал благословение хитростью, как показывает и его имя, но отныне он становится его полноправным обладателем по Божьему избранию³⁶. Наконец, и М. Лютер в своем комментарии на Magnificat (Песнь Богородицы в Лк 1:46–55) переводит имя Израиль как “князь Божий”. Все они как будто не замечают очевидного: текст оригинала указывает не на ‘князя’, а на ‘борьбу’, и пророк Осия однозначно подтверждает такое понимание!

Эта традиция продолжается вплоть до нашего современника Д. В. Щедровицкого. Он явно опирается на раввинистические источники, но, к сожалению, не раскрывает их, предлагая нам свой собственный синтез. Итак, он пишет: «если мы вновь рассмотрим имя <Йисраэль>, разделив его на несколько частей: “йеш сар/шар роэ Эль”, то есть “сущность властвующая, поющая, видящая Бога”, то мы узрим те ступени духовного роста, которые последовательно должен пройти наш внутренний человек»³⁷. В таком толковании слово lE’, ‘Бог’, связывается сразу с несколькими корнями, которые, разумеется, не могут быть прочитаны все одновременно:

	(йеш)	‘есть, существует’
	(сар)	‘правитель’
	(шир)	‘петь, воспевать’
	(ра’а)	‘видеть’

Здесь уместно будет вспомнить, что первое имя того, кто был впоследствии назван Израилем, тоже получает в Библии объяснение, плохо соответствующее данным современной лингвистики:

Потом вышел брат его, держась рукою своею за пяту (bФqбvaРb ба‘акев) Исава; и наречено ему имя Иаков (bOqбvВy йа‘аков) (Быт 25:26)
И сказал Исав: не потому ли дано ему имя: Иаков (bOqбvВy), что он запнул меня (досл. “упяточил”) уже два раза? (Быт 27:36).

В самом деле, не описывается ли вся история Иакова-Израиля именно этими двумя именами? Вся история его отношений с братом словно вы-растает из первого имени: Иаков (Йа‘акґв) “упяточил” (йе‘акўв) старшего брата, то есть подставил ему подножку. А во втором имени (џарў + ’эль, “боролся с Богом”) не сокрыта ли вся история его отношений с Богом, замысел Которого Иаков постоянно стремился “подправить”, например, присвоив себе первородство и отцовское благословение? И внешнее сходство слов, которое сегодняшнему этимологу покажется бессмысленным, оказывалось важнейшим ключом к этой задаче.

Наконец, и имя самого первого человека, Адама получает в книге Бы-тия своеобразное двойственное объяснение. Собственно, ЈЯdA‘ и значит ‘человек’, и это слово библейский автор явно связывает со словом hAmЯdб’ ‘почва, земля’ (’адўм — ’адамў), хотя этимологическая связь между ними довольно спорна. Но какую связь предлагает сам текст?
…всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла, ибо Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека (ЈЯdA’) для возделывания земли (hAmЯdб’), но пар поднимался с земли и орошал все лице земли. И создал Господь Бог человека (ЈЯdA’) из праха земного (hAmЯdб’h-¤im rApAv) (Быт 2:5–7).
Таким образом, почва, земля (которую можно считать символом этого материального мира) оказывается не только материалом, из которого созидается человек, но, напротив, и точкой приложения его творческих усилий, без которых созданный Богом мир не сможет полноценно плодоносить.