Сотериология преподобного Иоанна Кассиана Римлянина

** ¹
Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин — одна из наиболее ярких фигур в Православии рубежа IV–V веков. Точная дата его рождения неизвестна и обычно относится (на основании косвенных данных) к периоду 350–360 годов ². Современники Преподобного указывают, что Иоанн — собственно его имя (по­лученное им при крещении или же при пострижении), а Кассиан — прозвище, по-видимому связанное с местом его происхождения ³. О месте его рождения точных сведений нет; в исторической литературе до последнего времени существовали две взаимоисключающие точки зрения на этот вопрос. Одни авторы считали, что Иоанн родился в Галлии, в Провансе, где он якобы и получил хорошее по тому времени образование и прекрасное знание латинского языка, другие — что он из неких “скифских” земель ⁴. Ныне большинство церковных историков, основывающихся как на указании близко связанного с Иоанном Геннадия Марсельского о “скифском” происхождении Преподобного ⁵, так и на результатах последних исследований по истории христианства в так называемой Малой Скифии (на территории современной Румынии) ⁶, склоняется к выводу о том, что Иоанн был выходцем из этой придунайской области ⁷. К тому же и сам Иоанн сообщает епископу Кастору о том, что был в Галлии иностранцем ⁸.

Любопытно, что еще в 1912 году румынский ученый В. Парван обнаружил в Малой Скифии район около Сереметского леса (ныне — Касиан), издревле считавшийся владением рода так называемых “кассиан”, где на скалах сохранились древние греческие надписи, указывавшие на право собственности этого рода на данную землю еще во II–III веках: “Пределы (грани­цы) кассиан” ⁹.

В Малой Скифии, в одной из школ одного из известных тогда местных центров культуры (например, Истрия, Томис, Каллатис) Иоанн мог получить достаточно хорошее образование, проникнутое, однако, тем сугубо классическим духом, что был свойственен в то время школам латинских провинций; с ним Преподобному впоследствии не раз приходилось внутренне бороться на пути христианского совершенствования. Уже в сравнительно зрелом возрасте он все еще жалуется авве Нестерою (в одном из своих “Собеседований” и как бы от лица своего друга): “…кроме тех общих пленений души, которым, без сомнения, подвергаются отвне все слабые, у меня присоединяется особенное препятствие к спасению со стороны познания наук (имеется в виду, как мы видим это из контекста, их языческий характер — Ю. М.), которое я немного приобрел и которое от наставления ли учителя, или от напряжения постоянного чтения так впечатлелось во мне, что теперь дух мой, как бы настроенный поэтическими стихами, которыми он пропитался с малолетства при первых началах учения, размышляет даже и во время молитвы о пустых повестях (баснях) и о рассказах о войнах, и когда пою псалмы или молюсь о прощении грехов, то приходят на память постыдные поэмы, или как бы пред глазами представляется образ сражающихся героев и такими мечтами воображение всегда смущает меня, так что не допускает духу моему возноситься к горнему созерцанию, и они не могут быть изгнаны и ежедневным плачем” ¹⁰ (с. 432).

Встречающиеся в трудах преподобного Иоанна имена Сократа и Диогена (Собеседование 13, гл. 5), упоминание “силлогиз­мов”, диалектиков и красноречия Цицерона (книга 12, гл. 19), явная связь некоторых его утверждений с учением Платона и неоплатоников (например, в высказываниях о свойствах души) говорят о некотором знакомстве Преподобного с греческой философией.

Но рядом с языческой школой Иоанн мог найти и центры истинного просвещения — святой Епифаний сообщает, что уже во второй половине IV века в Малой Скифии существовали монастыри ¹¹, в которых будущий Преподобный мог бывать, приобщаясь к духу подвижнической христианской жизни. На это мы имеем указание самого Иоанна, сообщающего Кастору, что он с раннего детства вошел в среду монахов, чьи молитвы и образ жизни слышал и видел и путем их следовал ¹². Именно в этих монастырях и должно было зародиться у Иоанна желание монашеского жития: несмотря на светское образование, он не пожелал воспользоваться им для достижения мирского благополучия, а удалился в Палестину, где стал монахом Вифлеемской киновии. Прожив здесь два года, он вместе со своим другом Германом около 390 г. оставил Вифлеем и отправился в египетскую пустыню к знаменитым старцам-подвижникам. Единственной целью друзей было научиться “чистым оком созерцать глубокие и сокровенные тайны, чего никак не доставит <…> светская ученость, а одна чистота духа посредством просвещения Святого Духа” (с. 429). В пустыне они провели целых семь лет, встречаясь со многими опытными подвижниками, запоминая и записывая их поучения, их впечатляющие рассказы о многообразии духовного опыта. Вернувшись в Вифлеем, друзья, уже не удовлетворяясь сравнительно легкими условиями жизни в своей киновии, вскоре снова покинули ее и ушли еще на 3 года обратно в египетскую пустыню. Но обострившиеся в это время в Египте и Палестине смуты и преследования (в связи с ересью антропоморфитов и оригенистов ¹³) настолько нарушили тишину монашеской жизни, что преподобный Иоанн Кассиан был наконец вынужден, навсегда простившись с Востоком, направиться в Константинополь. В довольно скором времени (ок. 404 г.) он был посвящен здесь святителем Иоанном Златоустом в диакона.

Во время воздвигнутого на святого Иоанна Златоуста гонения преподобный Кассиан как особо доверенное лицо был направлен в 405 г. в Рим в составе специальной миссии, посланной к папе Иннокентию I ¹⁴ с просьбой о защите святителя Иоанна. После завершения посольства преподобный Кассиан в Константинополь уже не вернулся. Он поселился на юге нынешней Франции и вскоре был посвящен папой во пресвитера города Массилии (Марселя). Здесь он, используя свои обширные и глубокие знания в области восточной православной аскетики, создал по правилам египетских и палестинских общежительных монастырей две обители — мужскую (впослед­ствии бенедиктинский монастырь) и женскую. Вследствие возникшей при этом нужды в общих сводах правил духовной жизни и удовлетворяя многочисленные просьбы иерархов и настоятелей некоторых галльских обителей, преподобный Кассиан, начиная примерно с 417 года, написал 12 книг “De Institutis Coenobiorum” (О правилах общежительных монастырей) и 24 книги “Collationes patrum” (Собеседования отцов) — все о сущности, целях и правилах монашеского подвига. Составленные в излюбленной форме бесед молодых киновитян со своими духовными наставниками-старцами, основанные на достоверных свидетельствах, записях и воспоминаниях самого Преподобного, с достаточной живостью воспроизводящие суровую атмосферу Великой пустыни, эти труды Преподобного сразу приобрели широкую известность на Западе, сыграв громадную роль в ознакомлении западного монашества с бесценным опытом восточно-христианской аскетики ¹⁵.

Какой резонанс в духовной жизни галльского монашества имели труды преподобного Иоанна Кассиана, можно представить хотя бы по тому, как много местных епископов и настоятелей монастырей обращалось к нему за советами как духовного, так и административного характера (особенно по устроению монастырской жизни). Он писал свои “Собеседования” и “Пра­вила” для аптского епископа Кастора, для епископов Леонтия, Елладия и Гонората; духовный опыт Фиваиды он передавал настоятелям монастырей Евхерию (ставшему в дальнейшем епископом Лионским и составившему краткое извлечение из сочинений Кассиана, так называемый “Устав Кассиана”), Иоавиниану, Минервию, Леонтию и Феодору. Часть “Собеседований” была написана преподобным для монахов, живших на Стихадских островах неподалеку от Марселя.

Большое место в трудах преподобного Кассиана занимают вопросы догматического богословия, главным образом критика еретических учений Нестория и Пелагия. Против Нестория по просьбе архидиакона Льва, впоследствии римского папы, им были написаны семь книг “De incarnatione Christi adversus Nestorium” (О воплощении Христа против Нестория). Критике пелагианства, требовавшей не только большой богословской тонкости, но и особой беспристрастности оценок, посвящено 13-е Собеседование “О покровительстве Божием”, а также несколько глав “Книги о гордости”. Защищая церковную истину, Преподобному приходилось не только опровергать еретические заблуждения Пелагия и его учеников во главе с Юлианом Экланским, но иногда выступать и против крайностей некоторых других обличителей ереси, в частности, блаженного Августина и его ученика Проспера Аквитанского. ¹⁶

Прекрасно знавший богатейшую уже к его времени сокровищницу православной мысли, сам преподобный Кассиан всегда оставался исключительно “библеистом”. В его писаниях почти не встречается ссылок на труды других богословов (из­редка он вспоминает лишь Василия Великого); для пояснения своей мысли он чаще прибегает к духовному опыту сугубо аскетического характера, например, преподобного Антония Великого. Цитирует же он только Библию, только на ее основе строит свое богословие спасения. Наиболее любимы им псалмы и послания апостолов Павла и Иоанна.

Здесь, по-видимому, сказалось (кроме личной склонности) стремление Преподобного утвердить свою критику еретических учений прежде всего на непререкаемом авторитете Библии, а также отразилось явное влияние “Великой пустыни”, монашеское богомыслие и богословие которой всегда было окрашено “библеизмом”. К тому же в какой-то степени полемика с пелагианами требовала постоянного обращения к Священному Писанию, поскольку именно из искаженного понимания его духа рождались заблуждения Пелагия и его учеников.

О трудах Преподобного с уважением отзывались такие столпы Православия, как преподобный Иоанн Лествичник, говорящий, что преподобный Кассиан “прекрасно и весьма высоко любомудрствует” ¹⁷, и патриарх Фотий, считавший его писания “назидательными, весьма полезными для благочестивой жизни” ¹⁸.

Преподобный Кассиан скончался около 435 года ¹⁹ и был похоронен в Марселе в крипте церкви святого Виктора — главного храма основанного им самим монастыря. Впоследствии его мощи были перенесены в верхний храм, где и покоятся в серебряной раке, присланной в дар папой Урбаном V, который ранее был аббатом обители святого Виктора. Как знаки уважения Западной церкви к Преподобному сохраняются надписи: одна в крипте — Locus abbatis Cassiani, coenobii huius fundatoris (“Место аввы Кассиана, основателя этой киновии”), вторая — на раке с частью черепа Кассиана — Sancti Cassiani (“святого Кассиана”). До сих пор марсельцы ежегодно 23 июля отмечают память Преподобного (этот день празднуют и на Холме святого Кассиана (Butte de Saint Cassien) близ Канн, на Лазурном берегу), в чем проявляется признательность христиан Запада носителю духовных идеалов православного Востока. К сожалению, почитание это чисто местное, так как Преподобный не был канонизирован Западной церковью, хотя на Западе его долго почитали как святого: так на него ссылался святой папа Григорий Великий, а папа Урбан V называл его в своей булле “святым Иоанном Кассианом”.

Православная Церковь празднует память Преподобного 29 февраля/13 марта.

В России произведения преподобного Иоанна Кассиана издавна пользовались большим уважением: они были известны преподобному Нилу Сорскому (см. его “Монастырский Устав” и “Главы”). Старейшие русские списки аскетических трудов Кассиана восходят по крайней мере к XV веку (два сборника собрания библиотеки Троице-Сергиевой Лавры — № 756 и № 760; сборник в собрании Синодальной библиотеки — № 367). С Кассианом Римлянином мы встречаемся и на страницах Соловецких миней (ГПБ, Сол. м-рь, 626 (509), кон. XV в.) и в Великих Четьих-Минеях митрополита Макария. Отдельные главы его трудов печатались в России в ХIX веке — в “Добротолюбии” и в ряде повременных церковных изданий; в 1892 году в Москве вышло издание “Писаний преподобного отца Иоанна Кассиана Римлянина” в переводе епископа Петра — наиболее полная публикация текстов Преподобного с краткой вступительной статьей. Интерес к трудам Кассиана особенно усилился с начала ХХ века на основе внимания к общему богословскому наследию Отцов единой неразделенной Церкви, одним из которых был преподобный Иоанн Кассиан Римлянин ²⁰.

*   *   *

А вы, презревшие весь мир, скажите мне: какая ваша цель? И какой конец имея в виду вы это сделали?
Мы в ответ на это сказали: мы это сделали ради Царства Небесного.
Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседование 1, гл. 2, 3.

Приступая к изложению учения преподобного Кассиана о путях духовного совершенствования, попытаемся прежде всего выяснить его понимание той конечной цели, ради достижения которой и встает человек на этот путь, более того — существованием которой и определяется самая возможность его прохождения.

Преподобный Кассиан четко разделяет: высшую цель всякого христианина, называя ее “концом нашего обета” (с. 169), то, ради чего и идут на подвиг совершенствования — и соответствующий ей духовно-нравственный идеал, к непосредственному осуществлению которого в себе должен стремиться подвижник в брани за “конец обета”. Это идеальное состояние христианской души преподобный Кассиан собственно и называет в узком смысле “целью” ²¹.

Раскрывая далее понятия “конца обета” и “цели”, он говорит следующее: “Конец нашего обета <…> есть Царство Божие, а назначение ваше, то есть цель (понимаемая в данном случае не столько по отношению человека к Богу, сколько по отношению человека к образу и подобию Божию, которые человек имеет в самом себе. — Ю. М.) — чистота сердца, без которой невозможно достигнуть оного конца” (с. 169). Разъясняя эту мысль, преподобный Кассиан приводит в пример слова Апостола языков: “И апостол Павел утверждает, что конец нашего обета есть жизнь вечная, говоря: плод ваш есть святость, а конец — жизнь вечная (Рим 6:22) <…> Он как бы так сказал другими словами: цель ваша в чистоте сердца, а конец — жизнь вечная” (с. 169).

В полном согласии с традицией восточно-христианской аскетической мысли преподобный Кассиан предлагает как бы некую “духовную лествицу”, тем более важную, что появляется она за полтора столетия до великой “Лествицы” преподобного Иоанна. “Вот каким образом, — свидетельствует преподобный Кассиан, — восходят к высшему совершенству: по словам Священного Писания (Притч 1:7), начало нашего спасения и премудрости — есть страх Господень; от страха Господня рождается спасительное сокрушение сердечное, а от сего отречение от мира, то есть нищета и презрение всех стяжаний; от нищеты происходит смирение; от смирения же происходит умерщвление воли ²²; а умерщвлением воли истребляются все пороки; по истреблении пороков плодятся и возрастают добродетели; при возрастании добродетелей приобретается чистота сердца, а чистотою сердца приобретается совершенство апостольской любви” (с. 48) ²³.

Разделяя понятия “чистоты сердца” и “апостольской любви”, преподобный Кассиан делает это в данном случае лишь для удобства описания процесса совершенствования. Сам же внутренний процесс восхождения, безусловно, представляется ему абсолютно неразрывным целым, так что все разнообразные стороны жизни души сращены при этом друг с другом и друг без друга существовать не могут. Недаром он сознательно подчеркивает внутреннее природное тождество понятий “чистоты сердца” и “любви”: “совершенство <…> состоит в любви, которая состоится в одной чистоте сердца” (с. 170). О “главной цели, то есть чистоте сердца, которая есть любовь”, говорит он и далее (с. 171).

Мысль о неразрывности всех моментов духовного делания, о необходимости освещения практической деятельности евангельским светом любви, отрицание фарисейского внешнего подхода к жизни в Церкви красной нитью проходит через все творения Преподобного. Никакой пользы не принесут душе ни пост, ни бдения, ни нищета, если не будет самой главной добродетели — любви, во имя которой и должны только совершаться эти подвиги. Предостерегая подвижника от понимания подвига как самоцели, он говорит: “Напрасно будет упражняться в них (под­вигах) тот, кто довольствуется ими как высшим благом, внимание своего сердца будет привязывать только к ним, и ревность к добродетели не будет простирать к достижению конца, для которого их надобно желать” (с. 171).

В одном из своих “Собеседований” преподобный Кассиан, вкратце касаясь сущности и проявлений любви, разделяет эти проявления на два рода — на ўgЈph, которую можно оказывать всем и о которой Апостол говорит: “Доколе есть время, будем делать добро всем, а наипаче своим по вере” (Гал 6:10), и diЈqesij — сердечное расположение, оказываемое лишь немногим (с. 456). Однако было бы ошибочным думать, что Преподобный утверждает этим существование двух различных по сущности видов любви — для всех и для избранных. Любовь для него всегда онтологически только одна, и о diЈqesij он говорит лишь как о более горячем и сердечном проявлении этой любви, то есть, можно сказать, что это разделение Преподобный выводит не из единой по сущности любви, а только из несовершенства человеческих отношений. При этом Кассиан подчеркивает условность, относительность такого разделения, говоря, что diЈqesij “как высшая обозначается с некоторым исключением, и возвышает ее не сравнение с ненавистью, а большая благодать преизобилующей любви” (с. 457) ²⁴. В пренебесном же свете единой любви во Христе подобные классификации и разделения теряют для Кассиана всякое значение. Единая, совершенная любовь, — утверждает Преподобный, — это прежде всего любовь к “пришествию Христа”. Лишь обретение любви ко Христу дает возможность человеку постепенно преодолеть в себе характерную для человеческой самости разделенность, “избиратель­ность” несовершенной любви к ближним и ко всей твари, напитать это чувство любви (или скорее предощущение любви) христианским духом, то есть жизнью, и превратить любовь из душевной в духовную, из психологически-ограниченной в онтологически-всеобъемлющую. Только через любовь ко Христу человек научается любви во Христе, когда уже “подобно Богу” он “в невозмущаемой кротости сердца своего способен изливать (ее равно) на добрых и злых, на праведных и неправедных” (с. 375) ²⁵. Поэтому Преподобный полагает в основание всей духовной брани именно любовь к “пришествию Христа”, настаивая на том, что лишь “любя пришествие Христа — не только видимое, когда Он в конце мира явится, но и духовное, когда ежедневно приходит в святые души <…> одержим победу на противоборстве” (с. 59) ²⁶.

Таким образом преподобный Кассиан утверждает, что совершенствуясь в чистоте сердца, христианин стяжает любовь, и одновременно указывает, что этот процесс можно представить протекающим и в обратном порядке. В то же время, учитывая прежде всего практический характер подвижничества и трезвенный склад самого мышления православного подвижника, он представляет чистоту сердца как непосредственную цель его земной деятельности. По отношению же к “концу обета” — Царству Небесному эта цель выступает как “апостольская любовь”. Через любовь в чистоте сердца к Царству Небесному — вот единственная задача и, одновременно, единственный путь духовного совершенствования.

*   *   *

Для правильного ведения духовной брани от подвижника требуется не только знание цели, но и знание тех преград, что встают на его пути — страстей и помыслов как проявлений человеческой греховности.

Выступая против отрицающих наличие греха в человеческой природе ²⁷, Преподобный рассматривает этот вопрос не отвлеченно, а сугубо конкретно, с точки зрения истинно-христиан­ского реализма: необходимо человеку знать природу и действие греха, чтобы с ним бороться. Исходя из реального человеческого опыта, преподобный Кассиан говорит: “Итак, кто приписывает безгрешность человеческой природе, тот пусть состязается с нами не пустыми словами, но свидетельством и одобрением своей совести, и тогда наконец объявит, что он без греха, когда сознает, что он не отлучался от <…> высочайшего блага <Бога>” (с. 604). Основываясь далее на словах апостола Иоанна ²⁸, он делает окончательный вывод: “Если говорим, что мы не имеем греха, то не имеем в себе Истины, то есть Христа, и ничем не преуспеваем, а только этим самым объявлением доказываем, что мы из простых грешников становимся уже беззаконными и нечестивыми” (с. 605). “В этой жизни нет никого свободного от долгов-грехов, хотя бы кто был святой”, — утверждает преподобный Кассиан, находясь здесь в полном согласии со Священным Писанием ²⁹. При этом он сознает, что подобное утверждение может показаться некоторым неопытным подвижникам странным, приведет их в недоумение или даже в уныние. Поэтому, признавая обязательное присутствие греха во всех людях, Преподобный четко разделяет степени и причины его проявлений в человеке.

Есть греховность как проявление сознательного стремления человека к греховной жизни или же как следствие нерешительности его самоопределения к Богу. И есть грех как собственно печать поврежденности самой природы человека “по состоянию немощи человеческой” — “закон греха и смерти”, от которого страдают и праведники; спасаются же лишь во Христе (с. 600) ³⁰. Только Христос возвращает падшему человечеству, как говорит Преподобный, “прежнее состояние свободы”, то есть свободы не ко греху, а от греха — ценою Своей Крови, той страшной ценой, которой человек навеки выкупается из рабства греху и смерти. И если даже человек порой и впадает после крещения и познания Бога во временное греховное состояние, в то “тело смерти”, о котором скорбит апостол Павел (см. Рим 7:24–25), то и тогда вневременное освобождение человечества искуплением и приобщением к Божественной любви в крещении дает возможность получать вновь и вновь личностное освобождение от личного же греха через покаяние, “ежедневной благодатью Христовой” (Собеседование 23, гл. 12–15). Чувство греха, личной греховности и нечистоты, осознаваемых как бы на фоне истинной, нетленной чистоты совершенства при духовном созерцании Бога, и, вследствие этого, возникающее покаяние есть единственный путь к усвоению плодов Искупления. Недаром Спаситель, преподавая всем, и совершенным, и несовершенным образец истинной молитвы, оставил слова: “Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим” (Мф 6:12) (с. 603). И потому всякий раз, как праведник невольно подвергается действию закона греха, он “тотчас прибегает ко Христу и спасается искуплением благодати Его” (с. 600). Именно поэтому, утверждает Преподобный, если праведник и “не может быть свободным от греха, однакож это не препятствует ему быть праведным” (с. 604).

Указывая таким образом как бы некий минимально возможный предел человеческой греховности, преподобный Кассиан, однако, главное внимание уделяет другим, более тяжким ее проявлениям в человеке, рождающимся уже не только по “зако­ну греха и смерти”, но и по собственной воле человека; тем членам “тела греха” — порокам, на брань с которыми и выходит подвижник. О таких проявлениях греха преподобный Кассиан говорит, что их “прежде совершают умом, нежели телом”, то есть, что греху плоти предшествует “грех ума” (с. 584).

Обычная для аскетических авторов четкая систематизация основных страстей и пороков присутствует и у преподобного Кассиана. В определении порядка и числа страстей он придерживается аскетической традиции, сложившейся уже к его времени в Восточной Церкви: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость.

Основываясь на учении о дихотомическом ³¹ составе человека, преподобный Кассиан далее (как он говорит, “для уврачевания и более точного обозначения природы”) разделяет страсти на два рода: возникающие при содействии плоти и при содействии души (с. 241). Под плотскими пороками он разумеет те, “ко­торые собственно принадлежат к возбуждению и чувству плоти, которыми она питается и услаждается, так что возбуждает и спокойные души” (с. 241). Таковы, например, чревоугодие, блуд и тому подобное. Эти страсти следует обуздывать как очищением души, так и “телесным укрощением” — преимущественно постом. Пороками же духовными Преподобный называет такие страсти, как уныние, гордость и связанные с ними печаль, гнев, страх и им подобное. Последний вид пороков происходит по склонности лишь одной души, не доставляя непременного удовольствия плоти и чаще всего даже поражая ее тяжкими недугами. Поэтому эти пороки “имеют нужду в врачевании сердца” (с. 241).

*   *   *

Показывая и разъясняя природу и различные виды страстей, преподобный Кассиан безусловно отрицает их самодовлеющую силу. Прежде, чем грех, греховная страсть сможет проявиться в жизни, душа человеческая должна дать на этот грех (предлага­ющий себя поначалу в виде помысла) свое согласие. Ибо не возмущаться помыслами человеческому духу невозможно, но в его силе победить их с помощью Божией. Своеобразно утверждая свободу человеческой воли, преподобный Кассиан указывает, что не все страсти следует приписывать лишь “набегу помыслов или тем духам, которые стараются всеять их в нас; иначе не останется в человеке свободного произволения и в нас не будет старания о своем исправлении” (с. 181).

Уделяя в своем аскетическом учении большое внимание природе и проявлениям греха, преподобный Кассиан преследует определенную практическую цель — не только показать христианину “личину” греха, но и признать каждого человека к особой нравственной ответственности, неразрывно связанной с дарованной ему Богом свободой воли.

Утверждая неизменно существующую в человеке возможность самостоятельного выбора между злом и добром, — возможность, непосредственно содержащуюся в реальности человеческой свободы, Преподобный говорит, например, что “как скоро кто не хотел сам предаться греху и старался противиться злу (удалению от Бога), то другой никогда не мог подвергнуть его оному; подвергался же только тот, кто сам допускал к себе это зло по невнимательности своего сердца и растлению воли” (с. 265).

Продолжая основную линию православной богословской мысли в оценке человеческой свободы (вслед за Кириллом Иерусалимским, Василием Великим, Макарием Великим, Ефремом Сирином и другими Отцами III–IV вв.), преподобный Кассиан упорно защищает от нападок некоторых современных ему богословов ³² возможность нравственного самоопределения, основывая ее на неразрывной связи христианина со Христом: “никто не может быть обольщен диаволом, если кто не захочет дать ему согласие своей воли”, ибо “Тот, Кто в вас, больше того, кто в мире” (1 Ин 4:4) (с. 287).

Человеческую свободу преподобный Кассиан рассматривает в ее онтологической данности как непременное условие истинной жизни в Боге, обращая при этом внимание и на своеобразное “педагогическое”, духовно-воспитательное значение свободы, так как в случае победы в свободно ведущейся духовной брани христианин исповедует помощь Божию себе, а в случае поражения узнает свою немощь и таким образом учится полагаться не только на свою силу, но в первую очередь на помощь Божию (с. 417–418).

Необходимость столь активной защиты преподобным Кассианом православного понимания свободы вызывалась крайностями некоторых богословских мнений, наиболее ярким примером которых могут служить известные высказывания блаженного Августина о якобы полной пораженности человека грехом и в силу этого — столь же полной неспособности человеческой воли к добру без так называемой предваряющей благодати. Вводимое блаженным Августином понятие предваряющей благодати по сути разрывало природное единство благодати и свободы. Их взаимопроникновение, взаимосуществование как бы ускользало из поля зрения глубокой, но порой страдавшей рационализмом мысли блаженного Августина.

Понятию благодати преподобный Кассиан целиком посвятил известное 13-е Собеседование, послужившее в свое время камнем преткновения для многих рационалистически мысливших представителей западного богословия. В особенном заблуждении относительно трудов преподобного Кассиана находился аквитанский епископ Проспер, который под влиянием ошибочной идеи блаженного Августина о предваряющей благодати выступил (ок. 432 г.) с критикой учения Преподобного. Проспер, вслед за блаженным Августином лишая человека способности к самоопределению, утверждал, что все люди по “закону греха” уподобились спящим или совершенно больным, так что уже не имеют никаких собственных сил к добру и даже приступить к нему не могут без начальной предваряющей благодати. Таким образом, Проспер по сути готовил путь ложному учению о предопределении (praedestinationismus) одних к спасению, других к погибели. К такому учению неизбежно должны были привести вопросы, возникающие при подобном рационалистически-плоском понимании отношений между свободной волей и благодатью: почему одним дается благодать, а другим нет, почему одни спасаются, а другие нет, и тому подобное.

Напротив, преподобный Кассиан, находясь на более трезвой, избегающей всяких крайностей православной точке зрения, глубоко чувствуя параллельность действий благодати и свободы (даже в случае антагонизма между благодатью и пользующейся свободой человеческой волей при стремлении человека к греху), говорит, что “благодать Божия близка ко всем; она всех без изъятия призывает к спасению и к тому, чтобы все пришли в познание истины”, а “те, кои погибают, погибают вопреки воле Божией” (с. 406), то есть по свободе своей, а не по “предопре­делению” свыше ³³. Что же касается возможности самоопределения человека к добру, то Преподобный подтверждает ее самим наличием свободы, ибо Бог не дал бы ее человеку, если бы тот мог употреблять ее только во зло.

Отнюдь не отрицая реальности возможных “предварительных действований” Бога по отношению к человеку, преподобный Кассиан, однако, никогда не заключает их в понятие какой-то особой предваряющей благодати, но подразумевает их, когда говорит о Божественных “внушениях” или “призываниях”, с которыми Бог обращается к каждому человеку, а не только к предопределенному к спасению, и которые заключаются внутри общего промыслительного Божественного акта. По словам Преподобного, “начало благого расположения полагается в нас особенным внушением Божиим, когда Он или Сам непосредственно, или посредством увещания чрез какого-нибудь человека, или поставлением нас в крайних обстоятельствах привлекает нас на путь спасения…” (с. 221).

Из всего изложенного вытекает и важнейшая часть учения Преподобного: рассмотрение положительного условия процесса духовного восхождения, непременный, живой и творческий союз Божественной благодати и человеческой воли.

*   *   *

Для преподобного Кассиана благодать — это всегда действенная и реальная, спасительная сила Божия, являющаяся своего рода основой каждого положительного духовного процесса. Недаром он строит свою богословскую идею о благодати целиком на мысли апостола Павла, которую часто приводит: “Кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим” (Рим 7:24–25) (с. 580). Без благодати Божией нельзя сделать ничего доброго, утверждает Преподобный, и если бы Бог не укреплял нас, то никто бы не мог трудиться духовно. Без милосердия Божия не принесут пользы и “всенощные заботы”, и никто не сможет устоять против зла, если благодать не будет “вспомоществовать немощи человеческой” (с. 148).

Подобные выступления преподобного Кассиана в защиту истинного понимания благодати имели особенное значение в связи с ересью пелагиан. Сущность ереси Пелагия и его последователей заключалась в нарушении внутреннего равновесия системы взаимодействия благодати и свободы, в ложном преувеличении значения последней за счет умаления первой. Блаженный Августин заменял данное человеку Богом самоопределение к добру, то есть печать Божию в человеке, или “образ Божий”, на особую предварительную благодать, нарушая при этом принцип свободы. Пелагиане, наоборот (как им казалось, во имя “образа Божия”, свободной воли к добру), умаляли значение благодати. Ложная последовательность мысли приводила их к выводам о том, что благодать может подчас быть насилием над человеком в случае несовпадения с нею его воли — и несовместимой с человеческой свободой, так что человек может (и, по-видимому, даже должен — для утверждения своей свободы!) обходиться без нее; для духовного восхождения ему достаточно личной веры и собственного стремления к совершенству.

Предостерегая христиан от такого пагубного заблуждения, преподобный Кассиан спрашивает: “Что яснее можно сказать против гибельного самомнения и самонадеянности нашей, по которой все, что делаем, хотим приписывать свободному произволению, или старанию нашему?” — и отвечает словами Моисея: “Не говори в сердце своем, что за праведность мою привел меня Господь овладеть сею землею (обетованною)” (с. 253), ибо ни один человек, как бы ни была добра его воля и велики подвиги, не в состоянии “достигнуть верха совершенства и награды за непорочность и чистоту, если не будет вспомоществуем милосердием Божиим” (с. 148). В то же время благодать, всегда направляя человеческую волю в добрую сторону, требует и от самого человека усилий в борьбе с духовными врагами, требует служения Богу “с сокрушением духа”, главное же — основанной на свободе веры: “Многоразличная премудрость с многоразличным и неисследимым благоволением устрояет спасение людей и каждому сообщает свою благодать по мере его (каждого) приемлемости, так что даже самые чудодейственные исцеления производит не по однообразному величию своего всемогущества, но по мере веры врачуемых” (с. 416–417), в которой заключается сущность совершенства и без которой невозможны ни благочестие, ни очищение пороков, ни исправление нравов, ни совершение добродетелей (с. 155).

Сознавая духовную опасность для человека думать, что благодать зависит только от его собственной веры, Преподобный замечает: “Из сего никто не должен заключать, что будто мы утверждаем, что сила спасения заключается в нашей вере, как некоторые утверждают, думая, что благодать Божия сообразуется с достоинством каждого. Напротив, мы доказываем, что благодать Божия иногда превышает самую веру” (с. 417). Более того, благодать Божия всегда дается даром, “потому что за малые наши усилия воздает нам бессмертием и нескончаемым блаженством с неоценимою щедростью <…> сколь бы ни были велики труды человеческие, все они не могут быть равны будущей награде и не могут сделать благодать не туне (даром) даемою” (с. 415–416) ³⁴.

Основная мысль Преподобного — Бог есть причина (как он говорит, виновник) не только наших добрых дел, но даже и наших благих помышлений, и одновременно виновник нашей свободы. Поэтому Бог является причиной всего доброго в нас не через какой-либо конфликт с человеческой свободой, как думалось пелагианам, не через бессознательно воспринимаемую нами предварительную благодать, как утверждали августинаты, а лишь в смысле дарованной нам от века способности, любя и делая добро, созидать в своих душах с Божией помощью Его храм. Воля к добру, этот образ Божий в человеке, уже является залогом возможности для каждого христианина сохранить или воссоздать в себе и подобие Божие вплоть до будущего обожения “по благодати”. Мы же должны со смирением покоряться этой благодати, непрестанно влекущей нас к Царствию Небесному. При этом принцип свободы Богом не нарушается, так как хотя Бог и возбуждает в человеке желание добра, сам человек по свободному произволению всегда может стремиться и к противному. Как говорит преподобный Кассиан, “Творец всюду производит все, возбуждая, содействуя и утверждая без нарушения данной Им свободы”. При этом он с апофатическим целомудрием мысли тут же добавляет: “(впрочем) ум человеческий не может совершенно постигнуть, как Бог производит в нас все и вместе (с тем) все усвояется нашей воле, о которой говорится: аще хощете и послушаете Мене, благая земли снесте (Ис 1:19)” (с. 419–420). Соответственно и на вопрос: когда в нас действует благодать Божия — тогда ли, когда в нас обнаруживается доброе расположение, или доброе расположение тогда в нас обнаруживается, когда посещает нас благодать? — он отвечает, что “благодать и произвол человеческий <…> оба согласно действуют и в деле спасения нашего равно необходимы, если не хотим отступить от правил истинной веры” (с. 410). Отсюда вытекает и православное учение о промысле Божием или попечении Его о мире.

Господь, сотворив нас разумными, одарив властью свободного произволения, сообщив знание закона и даровав благодать крещения, не оставил нас и без Своей помощи, которую Он доставляет нам ежедневным Своим промышлением. По словам преподобного Кассиана, в Своем промысле Бог “содействует нам, чтобы мы могли победить плотские пороки, покрывает нас без нашего ведома от опасностей, ограждает от грехопадения, помогает и просвещает нас <…> тайно вдыхает сердечное сокрушение о нерадении и грехах наших, посещает нас спасительным вразумлением, иногда даже влечет нас к спасению, наконец, самый свободный произвол наш, который склоннее бывает к порокам, направляет к лучшему делу, и посещая Своим наказанием, обращает на путь добродетелей” (с. 154). Смиренное сознание этого и есть, собственно, искренняя вера человека в Бога. Хотя промысл Божий не только сопутствует нам, но и непрестанно предваряет нас, всякое “предопределение” при этом абсолютно исключено, так как промысл основан на непостижимом Божественном всеведении или предведении — знании Богом того, как поступит человек в том или ином случае и куда склонится его воля — к добру или злу. На основании Своего предведения Бог и осуществляет Свой промысл, содействуя в добре и препятствуя злу, или же (при особых обстоятельствах) даже допуская последнее, так что всякое зло совершается лишь по человеческой воле (по попущению Божию), а совершение добра требует не только воли, но и Божиего содействия ³⁵. Человек же постоянно имеет возможность принимать или отвергать эту благодатную помощь, ибо Бог приемлет добро, лишь содеянное в свободе. Иначе можно сказать, что свобода является неизменным условием проявления Божественного промысла.

При характеристике богословской мысли преподобного Кассиана в области взаимоотношения благодати и свободы представляется необходимым коснуться безусловно несправедливой оценки некоторыми современниками Преподобного этой стороны его учения, а именно — обвинения его в так называемом “полупелагианстве” ³⁶.

При достаточно беспристрастном исследовании трудов Кассиана (в частности “Собеседований” — III, 10, 22; IV, 4–5, 7–8; XIII; XXIII, 7, 10, 17–20) нельзя не придти к заключению, что мысль Преподобного полностью согласна с учением предшествовавших ему Святых отцов (особенно святителей Григория Нисского и Иоанна Златоуста). По сути преподобный Кассиан занял в споре между пелагианами и обличавшими их августинатами промежуточную и наиболее трезвую позицию, в равной степени неприемлемую как для тех, так и для других, в полемике своей доходивших до самых крайних точек зрения. И можно почти с уверенностью заметить, что лишь вследствие победы последователей Августина Кассиан был объявлен полупелагианином, ибо, если бы в этот период победили пелагиане, он с такой же неизбежностью (и столь же незаслуженно) был бы объявлен “полуавгустинатом”.

Что бы ни говорили в защиту августиновской позиции западные оппоненты Преподобного, будь то католики или же протестанты, усвоившие в известной степени учение о предопределении, именно Кассиану удалось подняться над спором двух сторон, представив благодать Божию и свободу человеческой воли как два полюса единой духовной реальности ³⁷, немыслимые один без другого. Пелагиане учили, что человеческая природа не имеет наследственной порчи, что человек поэтому сам своими силами способен “заслужить” святость и благодать, понимаемую ими прежде всего как “просвещение законами” ³⁸. В свою очередь, августинаты связывали дело спасения человека только с благодатью без участия свободной человеческой воли (совершенно якобы испорченной грехопадением и способной быть свободной только “от правды”) ³⁹. Но преподобный Кассиан, отказавшись от рационалистического метода ведения спора, характерного для обеих сторон, попытался апофатически представить неразрывность обоих понятий как тайну синергийного, то есть одновременного содействия благодати и свободы. Он не был в этом первооткрывателем, как, быть может, казалось его оппонентам. Еще святитель Григорий Нисский достаточно определенно и недвусмысленно высказал ту же мысль, говоря: “Как благодать Божия не может обитать в душах, уклоняющихся от своего спасения, так и человеческая добродетель сама по себе недостаточна, чтобы возвысить до совершенства души, чуждые благодати <…> Праведность дел и благодать Святого Духа, соединяясь вместе, наполняют блаженной жизнью душу, в которой они отождествляются” ⁴⁰. Иначе можно сказать, что благодать есть присутствие в нас Бога, требующее от нас духовных усилий, причем таким образом, что ни благодать не влияет на человеческую свободу в качестве принудительной, “предопределяющей” силы, ни человеческие усилия не получают благодати Божией в качестве как бы неизбежной “заслуги” (по концепции Пелагия). И не о той ли же одновременности действия благодати и человеческой свободы писал святой Макарий Египетский: “Воля человеческая есть как бы существенное условие. Если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей” ⁴¹?

Заслуга преподобного Кассиана заключается прежде всего в том, что он при истолковании данного вопроса сумел встать на совершенно новую (не столько в плане теоретическом, сколько в плане практически-психологическом) позицию — недаром он был учеником восточных старцев-пустынников с их практикой духовного делания. Кассиан рассматривает не отдельные и условно как бы отделенные друг от друга моменты и степени процесса нравственного совершенствования на пути спасения, а берет эти моменты неразрывно, в русле единого волевого процесса самоопределения личности к спасительному пути.

Апофатически отвергая как пелагианские построения, практически сводящие необходимость благодати к нулю, так и противоположные предестинастические представления последователей Августина, Кассиан сводит спорщиков на землю, предлагая более реальную почву для решения спора, а именно — поставив акцент на христианско-антропологической стороне проблемы.

Для человека естественно, что начальным моментом любого волевого процесса является желание, приводящее в дальнейшем (после его внутренней оценки человеком) к решению его осуществления и, наконец, к самому осуществлению. Именно с рядом этих психологических моментов воли и соотносит преподобный Кассиан действования благодати, поскольку вне этих моментов реальной душевной жизни личности не может ни зародиться, ни возрастать, ни совершенствоваться личная вера. В то же время все они составляют единый волевой процесс, так как каждый акт волевой деятельности по существу есть отражение сложного общего развития силы человеческого духа, а не какой-либо автономный акт поворота человека к добру или злу под влиянием внешней силы. Если мы иначе будем понимать общий характер волевого процесса, то неизбежно придем к сугубо пелагианской позиции, когда воля оказывается лишь простой формой действования, облекающей любые наши подсознательные импульсы в то или иное действие, вместо того, чтобы быть духовной потенциально-положительной силой.

Вот почему преподобный Кассиан, представляя волю как силу, объединяющую в процессе совершенствования души отдельные волевые акты, связывает единство воли (или волевого процесса в его целостности) с действием благодати, а более или менее автономные волевые действования — с даром свободы. Преподобный утверждает: доброе желание в человеке (началь­ный акт его воли к благому действию) может возникнуть и без непосредственного влияния благодати как действующей извне силы, хотя сама способность к этому доброму желанию непременно таится в потенциальной благодати, имеющейся в каждой душе человеческой как создании Божием; однако желание это осуществляется в самом действии только при помощи благодати, оживотворяющей и собирающей в духовном единстве автономные акты человеческой воли (“мы не хотим отнять свободы у воли человеческой, но только желаем доказать, что в каждый день и в каждое мгновение ей необходимы содействие и благодать Божия”, с. 223). И только в этом смысле можно понимать слова Преподобного, резюмирующие его позицию по вопросу о свободе и благодати: “Бог, подобно нежнейшему отцу и сострадательному врачу, во всех нас производит, именно: у иных Он производит начало спасения и воспламеняет усердие к Нему, у других приводит к концу дела, к усовершению в добродетелях, иных удерживает, без ведома их, от близкого падения, от погибели, а другим подает случай и средства к спасению, препятствует стремительным порывам к смертоносным расположениям, иным, хотящим и текущим, вспомоществует, других, не хотящих и противящихся, — привлекает и склоняет к доброму расположению. Впрочем, несмотря на это, спасение наше зависит не от достоинства дел наших, но от благодати Божией <…> Посему православные Отцы, которые достигали совершенства сердца не суетным рассуждением на словах, а самим делом — подвигом, утверждают, что Бог в каждом человеке возбуждает желание добра, впрочем так, что человек по свободному произволению может стремиться и к противному: во-вторых, благодать Божия помогает упражняться в добродетелях, но не исключается при этом и произволение, и, в-третьих, утверждает в добродетели, не стесняя при этом свободы” (с. 419).

Следует подчеркнуть, что в конечном итоге даже православная мысль может передать самый общий характер неизбежно ускользающей от ограниченного человеческого сознания тайны синергийного процесса связи между Божественной благодатью и человеческой избирательной волей (свободой) — тайны, так ясно ощущаемой и благодарно принимаемой христианской душой.

К сожалению, трезвая позиция преподобного Кассиана не могла быть правильно оценена спорящими сторонами как по причине их излишне рационалистического подхода к проблеме, так и вследствие начинающейся уже в это время какой-то странной и тягостной глухоты к живому духовному опыту Восточной Церкви, в первую очередь — к мистическому опыту восточного монашества. В накаленной обстановке споров с пелагианами приверженцы Августина, впадавшие в другую крайность, всякого, не согласного с ними, объявляли пелагианином. Но по отношению к преподобному Кассиану это было затруднительно, так как отрицательная оценка пелагианства, высказанная им в его сочинениях, была хорошо известна. Поэтому защитниками августиновского учения о “предопределении” преподобный Кассиан и его последователи были названы массилийцами, или массилианами, то есть марсельцами в современном произношении, а позднее, в эпоху схоластиков, за ними закрепилось наименование полупелагиан.

При жизни Преподобного критика его августинатами не имела успеха в Галлии: защитниками учения Кассиана здесь явились Викентий Леринский, Фауст из Рие (автор “Praedes­tinantus”) и Геннадий Марсельский. Викентий в одном из своих сочинений ⁴² выступил против нововведений Августина, однако последователи Кассиана из уважения к Августину назвали эти новшества все же не ересью, а предестианизмом и рассматривали их, по-видимому, скорее как частное богословское мнение. Учение преподобного Кассиана было признано истинным и позже — в 475 году на Арльском Соборе, когда был одобрен трактат Фауста “De gratia Dei et humanae mentis libero arbitro”. Однако на Соборе в Оронте в 529 году спор двух богословских школ был решен в пользу августинатов; одновременно в Галлии на нескольких поместных Соборах было осуждено учение массилиан, или полупелагиан, а вместе с тем и основные православные положения преподобного Кассиана о синергизме благодати и свободной человеческой воли. В этом прискорбном заблуждении относительно учения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина западная Римская церковь, к сожалению, пребывает и поныне.

*   *   *

Выше мы попытались более или менее систематизировать и вкратце изложить предлагаемые преподобным Кассианом вечные истины Православной Церкви, на которых утверждается душа каждого человека, идущего по пути духовной жизни, духовного совершенствования.

Но каковы же основные этапы этой борьбы, что должен делать человек для своей победы? Какой, наконец, становится сама душа человека, постепенно соединяющегося с Богом, и какие основные изменения происходят в ней?

“Если хотим, — поучает Преподобный, — здание наше довести до верха, так чтобы оно было совершенно и угодно Богу, то поспешим положить основание его не по воле нашей страсти, а по точному евангельскому учению; это основание не может быть иное, как страх Божий и смирение, которое происходит от кротости и простоты сердца” (с. 162). Смирения же невозможно достичь без полной нестяжательности, бескорыстия и отвержения мира или, как говорит преподобный Кассиан, “наготы” (то есть евангельской “нищеты духом”). Из полного отвержения мира рождается и отвержение человеком самости, или самоотвержение: готовность к повиновению наставникам, терпение, спокойствие и кротость и, наконец, совершенство любви — все то, что и является в человеке жилищем Святого Духа. Этот духовный процесс преподобный Кассиан разделяет как бы на три стадии, называя их “тремя отречениями”. Под первым отречением он подразумевает оставление всех богатств, стяжаний и наследий мира, под вторым — окончательное оставление человеком прежних порочных привычек и страстей (как телесных, так и душевных). Третье же отречение мыслится им уже как полное отвлечение от всего преходящего и тленного в созерцании будущего и желании невидимого (с. 208).

Соответственно, только самоотвержение, отречение от мира есть единственный способ умерщвления страстей, так как, умирая для мира, человек “умирает” и для “дел и похотей его” (с. 43) ⁴³. Умерщвляются же страсти постом и молитвой, которые по сути и являются практическим выражением желанного духовного союза человеческой воли и Божественной благодати — синергизма, или общего действия Бога и человека. В посте (который понимается не только как пост тела, но и как пост души) ⁴⁴ выражается действие доброй человеческой воли, а через молитву подается человеку от Бога помощь благодати. Таким образом, обязательным условием синергизма оказывается рождаемое в посте и молитве человеческое смирение, ибо как только человек теряет его и впадает в начало всех страстей — гордость (то есть восстает против Бога), он сразу же теряет и содействие Божественной благодати. Поэтому преподобный Кассиан придает смирению первостепенное значение и особенно предостерегает от гордости, говоря: “…по преданиям и наставлениям (советы отцов) мы должны так стремиться (к совершенству), упражняясь в посте, бдении, молитве, сокрушении сердца и тела, чтобы все это гордость не сделала напрасным” (с. 152). Никому не дано достигнуть духовной чистоты и “конца совершенства” без истинного смирения — перед людьми и перед Богом — “в сокровенности сердца”. Посему, — призывает Преподобный, — каждый, кто “желает получить от Господа венец, должен поспешить всеми способами подавить этого лютейшего зверя, как истребителя всех добродетелей, будучи уверен, что пока эта гордость будет пребывать в его душе, он не только не может освободиться от разных пороков, но если бы и имел что-либо добродетельное и то погибнет от яда ее” (с. 163).

Горделивая душа легко склоняется ко злу и постоянно тревожится различными недобрыми помыслами, как рождающимися в ней самой, так и посылаемыми диаволом, так что уже оказывается или глуха, или невнимательна к помыслам добрым, происходящим от Бога, когда Он удостаивает ее посещения Святого Духа. Но даже и после уничтожения гордости греховные помыслы полностью не исчезают, хотя побеждать их с помощью благодати Божией становится гораздо легче. Поэтому всегда должно находиться на страже своих помыслов и исследовать как причины их происхождения, так и их качество: добрые они или злые, очищены ли они небесным огнем Святого Духа или происходят от врага, ибо и по завету апостольскому следует не всякому духу верить, но испытывать их — от Бога ли они ⁴⁵. Когда же человек приобретает должную духовную крепость, то получает способность отражать помыслы злые, а сам рождать лишь добрые, ибо качество помыслов зависит от него самого ⁴⁶. Для различения помыслов требуется величайший дар Божественной благодати — дар различения или рассудительности. “В ней состоит премудрость, в ней разум и смысл, без коих нельзя ни созидать внутренний наш дом, ни собирать духовное богатство ⁴⁷ <…> без дара рассудительности не может стоять никакая добродетель, или пребывать твердою до конца” (с. 191). Рассудительность при этом понимается не как простая природная способность, но как плод того же смирения, при котором и ум, и чувства человека освещаются Божественным просвещением. От постоянной бдительности, размышления и молитвы ум постепенно приобретает особую остроту и ясность, так что природная способность человека к разумению превращается в конце концов в Богомыслие — мудрость святых, зависящую не от совершенства самого ума или образованности подвижника, но от совершенства сердца и души. В таком состоянии ум становится как бы оком души и, возвышаясь над всем видимым, погружается в созерцание вещей невидимых и “до того углубляется в высшие бестелесные предметы, что не чувствует ни своего положения, ни даже облежащего его вещества” (с. 209–210). Одновременно ум, достигая в этом состоянии наивысшей формы своего проявления, оказывается полностью объятым святейшей молитвой, так как созерцание вещей невидимых и совершенная умная молитва — одно. Эта молитва превосходит всякое человеческое понятие, она невыразима никакими словами; в эти мгновения ум оказывается в полном безмолвии и “озаренный блистанием небесного света <…> от избытка чувствований произвольно изливает (ее) как бы из некоего обильнейшего источника и неизъяснимо воссылает к Господу” (с. 340). Тогда всякая любовь, всякое желание, всякое помышление, всякий подвиг, всякий труд, всякая надежда возводятся к Богу.

Достичь такого совершенства молитвы можно лишь ее непрерывным возгреванием, чистотой и спокойствием ума (его “духовностью”), сокрушением духа и неослабным телесным трудом — так, чтобы между всем этим была теснейшая связь. Но нужно всегда помнить (чтобы не впадать в уныние от бывающих поначалу неудач), что совершенствуется молитва постепенно, по мере возрастания чистоты ума и усилий души.

Преподобный Кассиан различает четыре основные вида молитв: собственно молитва (absecratione) — умилостивление за грехи, просьба о их прощении, моление (oratione) — приношение Богу обещаний или обетов, прошение (postulatione) — скорее воссылаемое за других, чем за себя, и, наконец, благодарение, которое ум в духовном восторге приносит Богу. Молитва же, достигшая наивысшего совершенства, “объемлет все сии виды молитв и обтекая их наподобие некоего непостижимо быстрого пламени, проливает пред Богом неизреченные, чистейшей силы исполненные, моления, кои Сам Дух, без нашего (уже) ведения, возносит к Богу в воздыханиях неизглаголанных (см. Рим 8:26)” (с. 333).

Но какими же основными вехами отмечает преподобный Кассиан долгий путь достижения такого духовного совершенства?

Ссылаясь на слова Апостола: “Глаголю же: духом ходите и похоти плотские не совершайте. Плоть бо похотствует на духа, дух же на плоть. Сия же друг другу противятся, да не яже хощете, сия творите” (Гал 5:16) и разъясняя внутреннюю сущность самого процесса духовной брани, Преподобный говорит, что человек является как бы полем сражения одновременно действующих в нем плоти и духа. При этом важно отметить, что плоть понимается преподобным Кассианом не как некая греховная субстанция вообще или как простое человеческое тело ⁴⁸, а “в смысле воли плотской или злых похотей”, так же как и под духом он разумеет “стремления души добрые и святые” (с. 230).

Рассматривая понятие воли как прилагаемое в основном лишь к понятию души, преподобный Кассиан в то же время говорит и о неких волевых актах (стремлениях или желаниях), исходящих от плоти. Одновременно такой же способностью к стремлениям обладает и дух (с. 230). Поэтому воля души оказывается постоянно волнуемой двумя противоположными стремлениями — плоти и духа, и является полем их брани, сама же по себе не услаждаясь греховными делами равно и не находя удовольствия в трудах ради добродетелей (с. 231). “Воля сия, — говорит Преподобный, — если оставить ее в таком состоянии, никогда бы не повела нас к истинному совершенству, но содержа в состоянии противной теплоты, сделала бы только такими, каковы те, коим с укорением изрекает Господь праведный суд Свой в Апокалипсисе: вем твоя дела, яко не студен еси ни горяч, о дабы студен был еси, или горяч! Тако понеже тепл еси, изблевать тя имам из уст Моих (ср. Откр 3:15–16)” (с. 231). Но разгорающаяся брань между стремлениями плоти и духа постепенно выводит волю души из “опаснейшего состояния ее (равнодушия)” (с. 232).

Таким образом, реальность совершенства для Преподобного заключается прежде всего в восстановлении утерянного при грехопадении единства всей сущности человека в целом: в некотором срастворении волевых актов плоти и души с очищающим их духом, который получает для этого помощь благодати.

Преподобный Кассиан, особенно подчеркивая постепенность самого процесса одухотворения, его внутреннюю целостность и гармонию, пишет: “когда душа <…> готова <…> склониться к плотским похотям, ее обуздывает рвение духа, не удовлетворяющегося земными благами; и напротив, когда дух в возношении сердца, с непомерным жаром порывается к превышающим силы наши подвигам, его возвращает к должным пределам немощь плоти, и он, возвышаясь над охлажденным состоянием воли нашей, с умеренной ревностью и с усердием к трудам, ровною стезею начинает востекать к предназначенному совершенству” (с. 232).

Постепенность духовного “востекания” связана с такой же постепенностью в изменении души человека. Вслед за апостолом Павлом ⁴⁹ преподобный Кассиан указывает три состояния внутренней устроенности человека: плотское, душевное и духовное. Исходя из этого разделения, Преподобный предупреждает, что каждый стремящийся к совершенству должен еще в самом начале отречения (от грехов плоти и духа), переставая быть плотским, спешить и всеми силами стремиться к достижению состояния духовного — если не хочет, “остановясь в средине между плотью и духом” (в состоянии душевном), “ока­заться не достигшим степени совершенства духовного” и “быть изблеваным из уст Господа” (с. 236).

Приобретается же состояние духовное через три великие добродетели: веру, надежду, любовь. Верой и надеждой побеждается плотское состояние человека, ибо “вера страхом будущего суда отклоняет нас от скверных пороков, а надежда ожиданием небесных воздаяний, отторгая ум наш от настоящего, заставляет презирать все плотские удовольствия” (с. 371). Любовь же ко Христу дарует победу. От страха к любви, от рабства к усыновлению — таков путь совершенных.