Святитель Феолипт Филадельфийский: Его эпоха и его учение о Церкви

I. Личность святителя Феолипта и его эпоха.

Лионская уния 1274 г.

Среди великого множества святых Православной Церкви святитель Феолипт долгое время занимал в церковной памяти весь­ма скромное место. Во всяком случае, в классическом труде по православной агиологии архиепископа Сергия (Спасского) о нем упоминается лишь во втором приложении (“Святые, дни памяти коих, или самыя памяти не показаны в месяцесловах и синаксариях”), где кратко говорится: “Феолипт Филадельфийский, XIVв. Память в первую неделю по неделе всех святых” ¹. Видимо, Господу было угодно сокрыть под спудом до времени имя одного из тех, которые являются “солью земли” и “светом миру” (см. Мф 5:13–14) ². В чуть ли не единственной (из известных нам) работе на русском языке, посвященной этому святителю и принадлежащей перу архимандрита Арсения, личность его оценивается весьма высоко: “Его подвижническая жизнь, твердость в Православии, любовь к отечеству и другие истинно христианские добродетели стяжали ему уважение от современников и поставили его в ряду тех пастырей Церкви, которых память драгоценна для потомства” ³. Однако как церковный писатель и богослов, святитель Феолипт долгое время оставался в тени ⁴. Лишь в самое последнее время, благодаря усилиям ученых, незримо исполняющих волю Божию, стало приоткрываться все величие личности и трудов святителя Феолипта ⁵.

Родился Святитель в 1250 (или 1251) г. в Никее, тогдашней столице Византии, поскольку Константинополь до 1261 г. находился во власти латинян. На его жизни сказались те потрясения, которые пережила Византия во второй половине XIIIи первой половине XIV вв., в первую очередь — глубинные трения между православной державой ромеев и латинским Западом. Крестовые походы и захват крестоносцами столицы Византии не просто углубили раскол между двумя половинами христианского мира, но положили между ними почти непроходимую пропасть. Многочисленные факты насилий латинян над жителями Византии “полагали новые неодолимые препятствия к братолюбивому сближению Востока с Западом и в области религиозной. Заклятые враги в жизни не могли быть друзьями по убеждению. Латиняне видели в греках людей негодных во всех отношениях, и, следовательно, низко ценили и религиозные обряды и убеждения их; в свою очередь, греки видели в латинянах варваров во всех отношениях, не исключая религии” ⁶.

Император Михаил VIIIПалеолог, отвоевавший Константинополь у латинян, оказался в сложном положении: с Востока империю теснили турки, а с Запада существовала вполне реальная угроза нового крестового похода, возглавляемого властным и честолюбивым Карлом Анжуйским — правителем Сицилийского королевства. Последнюю угрозу император считал более серьезной и реальной, а поэтому решил пойти на церковно-политический союз с Римским престолом. Папа Климент IV, понимая сложность политического положения Михаила, захотел извлечь из него максимум выгод и практически поставил перед императором ультиматум, требующий полной капитуляции Православия перед католичеством. Император согласился, что и было оформлено в виде унии на так называемом “Втором Лионском соборе” 1274 г., состоявшемся уже при папе Григории X ⁷ и причисляемом иногда католическими исследователями к разряду “Вселенских” ⁸. С византийской стороны на нем присутствовали только личные эмиссары Михаила и никакого обсуждения спорных богословских и канонических проблем даже не предполагалось, а поэтому его вряд ли можно именовать собором, имеющим какое-либо прямое отношение к Православной Церкви. И нисколько не удивительно, что Православная Церковь в Византии единодушно отказалась принять эту унию, и хотя Михаил за время своего царствования сменил трех патриархов и всеми силами старался подавить сопротивление Церкви, все его попытки в этом направлении потерпели крах (что еще раз подтверждает абсурдность утверждений о “византийском цезарепапизме”) ⁹.

Трудно сказать, насколько искренне сам император стремился к единству двух частей христианского мира. Во всяком случае, тот факт, что папа Мартин IV впоследствии всерьез усомнился в подобной искренности василевса, заставляет задуматься. Сомнения еще более усиливаются, если вдуматься в слова Михаила, переданные Георгием Пахимером. Обращаясь к православ­ным архиереям, в своей основной массе противящимся унии, император пытается убедить их следующими доводами: его заставляет пойти на союз с Римским престолом “желание избежать жестоких войн и сохранить” своих подданных “от пролития крови, а Церковь останется по-прежнему неизменною, несмотря ни на какие случайности. Все дело соединения с Римскою церковию состоит только в трех пунктах: в признании за папою первенства, в апелляции на его имя и в провозглашении его имени при богослужении. Все эти преимущества, если посмотреть внимательно, — только пустые слова. Захочет ли папа ехать сюда, чтобы председательствовать пред другими? Кому из подсудимых вздумается измерить взад и вперед огромное морское пространство, чтобы только получить суд у людей, за которыми признано право первенства? Поминать же папу в первой нашей церкви и во второй вашей — великой, при патриаршем служении, — что можно найти в этом противозаконного? Как благоразумно отцы приспособлялись к обстоятельствам, когда того требовала польза? К этому побуждает и пример Самого Бога, Который сделался человеком и претерпел распятие и смерть. Хотя Богу и неприлично было принимать на Себя тело, однако же Он, по высочайшему Домостроительству, сделался человеком; а чрез то, что, вопреки приличию, стал Он Богом плотоносным, получила спасение вся вселенная. Так чудно Домостроительство! Если и мы, чрез благоразумное приспособление (oikonomikwq), избегнем угрожающей опасности, то это не только не будет поставлено нам в грех, но еще послужит доказательством нашего уменья достигать своих целей” ¹⁰.

Эта речь императора показывает, что для него уния была делом только земных расчетов и преследовала одни лишь временные государственные интересы. Политик до мозга костей (“цель оправдывает средства”), Михаил и Церковь рассматривал только в перспективе данных интересов. Примечательно в этом плане использование им в своей речи богословской аргументации, суть которой сводится к смешению “Домостроительства спасения” и “политического домостроительства” ¹¹, хотя не менее при­ме­чательно и то, что свое “политическое домостроительство” василевс вольно или невольно ориентировал на “Домострои­тель­ство спасения”. Данное обстоятельство служит одним из многих доказательств того, что “политическое самосознание” Византии было настолько проникнуто церковным духом, что даже попытки нарушить и исказить “симфонию” Церкви и государства определялись самой идеей этой “симфонии”. В своей униональной политике Михаил опирался на некоторое число своих подданных — как мирян (преимущественно чиновников различного ранга), так и клириков и иерархов; одни из них поддерживали императора из чисто конъюнктурных соображений, другие — вследствие искреннего убеждения (или заблуждения) ¹². Однако таковых было незначительное меньшинство, которое, правда, внесло немалую смуту в византийскую Церковь. По словам Георгия Пахимера, “с того времени (то есть с Лионской унии — А. С.) церковные дела пришли в совершенное расстройство; люди начали чуждаться друг друга и между тем как один желал общения в Божественных собраниях, другие говорили: «ни прикасайся, ниже осяжи», и отчуждение простирали до того, что не хотели ни из одной посуды пить, ни вместе разговаривать. Разделение увеличивалось с каждым днем, и с кем кто сходился вчера, от того отворачивался сегодня” ¹³.

Тогда еще молодой Феолипт оказался в рядах непримиримых противников унии. Архимандрит Арсений, опирающийся на “Похвальное слово” Святителю, написанное его другом и влиятельным сановником того времени Михаилом Хумном, так описывает события жизни Феолипта в этот период: “Когда император Михаил Палеолог воздвиг открытое гонение на противников унии с Римским престолом, велел конфисковать имения их и домы продавать с публичного торгу, когда такое распоряжение коснулось и Никеи, — Феолепту «шел двадцать пятый год возраста, служил он у алтаря в сане диакона и имел супругу, красивую видом, прекрасную нравом. И вот тогда, лишившись дома и всего, что при доме, изгоняется он от родных мест в места безлюдные и необитаемые, не имея с собою ничего, кроме верхнего платья, сделанного из грубой волны и волос, не находя там ни крова, ни хлеба, ни иного чего в пищу и утоление голода, а питаясь в продолжение двадцати двух дней, и то в умеренном количестве, вареными бобами, которые давал ему некто Христа ради». Место, куда он укрылся от гонителей, были пустыни Афонской горы, по свидетельству «Добротолюбия»; тут встретился он и с другими отшельниками, долго боролся с искусительными воспоминаниями о прежней жизни и оставленной им жене, и наконец вручил себя одному подвижнику, под руководством которого проходил правила духовного подвижничества. «От него же научается он жизни по Богу, деятельности и вместе созерцанию, и трезвению ума. Под руководством его он упорядочил всякое чувство и подчинил его уму, и таким образом с постоянным и целостным усердием, тщанием и вниманием, при помощи Божией, он ратовал против наветов злых духов». Молва о дивной жизни и добродетелях Феолепта дошла и до столицы; вместе с тем сделалось известным, что великое множество ратующих за благочестие против униатов «имеют его общим как бы языком и сильною поддержкою в противлении царю и терпении». Узнал об этом и император, и тотчас велел разыскать его и представить себе. Увидя его, Михаил Палеолог начал спрашивать его об отечестве и роде, откуда он и кто. Феолепт отвечал: «О царь! Не об этом ныне подобает мне слышать вопросы и давать ответы, а о том, из-за чего мы приведены и пред­ставлены твоему судилищу». Царь: «О чем это говоришь?». Феолепт: «О Христе и правом исповедании, нам от Него преданном». Тогда царь: «А мы что же для тебя? Ужели не христиане? Подлинно, если хочешь, мы клятвенно уверили бы тебя, что мы христиане». Он же: «Не клятвами и словами, а делами и поступками нужно удостоверять в истине». Царь: «Что же в делах наших осуж­даешь ты?». Тогда Феолепт сказал: «То, что извращаете Свя­щенные Писания». В гневе и ярости вскричал царь: «Свя­щен­ные Писания! Священные — мы!». И это повторил несколько раз, задыхаясь от гнева. Предстоявшие, из царедворской угодливости упреждая волю своего повелителя, тотчас накинулись на бедного пустынника, били по голове и по лицу, рвали за бороду, волочили по полу и избитого вытолкали вон. Присутствующий при этом александрийский патриарх Афанасий словами ласковыми хотел утешить его и назвал его по имени с некоторым приложением, — то есть, вероятно, «честный», или «пре­подобный отец», хотя, замечает Хумн, Феолепт еще не был облачен в монашескую одежду. Исповедник ничего не сказал ему, кроме слов псаломских: отступите от мене, вси делающии беззаконие (Пс 6:9)” ¹⁴.

В 1282 г. он, проведя некоторое время в темнице, вернулся в Никею, но вскоре опять удалился в пустынные места (убедив свою супругу вести безбрачную жизнь), чтобы обрести опыт духовной жизни под руководством известного подвижника Никифора Исихаста. После смерти императора Михаила VIII (1282) и воцарения его сына Андроника II (1282–1328), решительно порвавшего с униональной религиозной политикой своего отца и изменившего отношения с Римом ¹⁵, Феолипт был хиротонисан в митрополита Филадельфийского. Точную дату этой хиротонии установить трудно, но, скорее всего, она произошла ок. 1283 г. Во всяком случае он, в числе прочих архиереев, подписал в 1285 г. решение поместного Константинопольского собора о низложении патриарха Векка и других сторонников Лионской унии. На Филадельфийской кафедре Святитель пробыл вплоть до своей кончины, последовавшей приблизительно на исходе 1322 г. (не­ко­торые исследователи считают, что он отошел ко Господу в 1324 г.). В период своего архипастырского служения Феолипт неоднократно отлучался в Константинополь, часто живя в столице длительное время. Однако с начала XIVв. подобные отлучки становились реже, ибо Филадельфия, превратившись в небольшой остров византийских владений в Малой Азии, окруженный турецкими эмиратами, подвергалась постоянной опасности от турок, а это требовало непрестанного пребывания здесь митрополита. Особое мужество проявил святитель Феолипт при осаде Филадельфии турками в 1304–1305 гг., когда он сам лично распределял скудные запасы пищи между осажденными, всячески ободрял и утешал защитников города и жителей, оказавшихся в весьма стесненных обстоятельствах. Его мужество оценили даже каталонские наемники, состоявшие на службе у Андроника II. Испанский писатель XVI в. Франциско де Монкада, сохранивший в своей “Хронике” свидетельства участников экспедиции каталонцев, характеризует Феолипта как “мужа редкой святости”, считая, что молитвы Святителя более защитили Филадельфию, чем множество вооруженных воинов, стоявших на стенах города ¹⁶.

Будучи архиереем, Святитель не переставал оставаться подвижником. Усердный делатель Иисусовой молитвы, он отличался строгим аскетизмом и добродетельной жизнью ¹⁷. Это позволило ему стать одним из руководителей тогдашнего православного монашества ¹⁸ и одним из родоначальников исихазма ¹⁹. Харизма старчества явно почивала на этом выдающемся Святителе, привлекая к нему сердца верующих, как клириков и монахов, так и мирян. Именно это заставило святителя Григория Паламу обратиться за духовным окормлением к старцу-митро­политу, который стал учителем юноши в “умной молитве” и “свя­­щенном трезвении” (ieranhjiq) ²⁰. У святителя Феолипта окормлялись и многие другие известные личности поздневизантийской эпохи. Среди них особое место занимала знатная дама Ирина (в монашестве Евлогия) Хумн-Палеологиня ²¹. Дочь одного из знатнейших, богатейших и влиятельнейших вельмож того времени — Никифора Хумна (как уже отмечалось, автора “Похвального слова» святителю Феолипту), известного к тому же своей обширной образованностью, Ирина в возрасте 12 лет вышла замуж за деспота Иоанна Палеолога — старшего сына императора Андроника II. Однако в 16 лет она уже овдовела и, по совету святителя Феолипта — своего духовника, приняла постриг, который осуществил он же. В Константинополе Ирина, теперь инокиня Евлогия, восстановила обветшавший монастырь “Спасителя-Человеколюбца” и стала его настоятельницей ²². Духовником обители был святитель Феолипт, и большинство его аскетических творений ²³ адресованы Евлогии и ее инокиням. Эти трактаты имеют выдающееся значение для традиции святоотеческого аскетического богословия и являют нам святителя Феолипта как духовного писателя.

Светлая и многогранная личность Святителя — архипастыря, монаха и богослова — оказала сильнейшее воздействие на его современников. Никифор Хумн так характеризует святителя Феолипта: “Вещание его разошлось по всей земле, по которой, то есть, протекало слово благочестия нашего и спасительная проповедь. А если бы кто захотел поправить и сказать: «по нашей земле», в которой никто не остался незнакомым с его вещаниями, то сказавший так и мною был бы одобрен. Какого же добра и какого утверждения (в истине) не заключали в себе наставления и назидания его? И прежде всего, учил он благочестию, правому исповеданию, очищению души, любви к Богу и неуклонному восхождению к Нему, просвещению ума, уцеломудрению плоти, умерщвлению тела, презрению всего настоящего и преходящего и всецелому стремлению к тому, что всегда было и будет. Это он говорил всем сущим во власти, с которыми только случалось ему беседовать или издали посылать им письма увещательные и назидательные, а иных и обличал, и эти принимали урок без горечи и с добрым изволением, потому что это было отеческое наставление и безобидное вразумление, а не запрещение бичующее. Так же точно поступал он и в отношении к гражданам, к людям простым и всем христианам. И слово праздное никогда не выходило из уст его. Подобными же наставлениями и назидательными делами внушал уважение и благоговение к алтарю, и служащих ему обучал и убеждал вести себя достойно совершаемых там таин. Так же поступал и с не имеющими священного сана, но достигшими степени, ведущей к алтарю в определенное время. А прочих чад Церкви учил в домах жить разумно, поступать справедливо, иметь в душе страх Божий, суд и ответ за прожитое, входя в святилище, славить Бога и молить о даровании того, что Он найдет полезным для нас, не заводить разговора, не беседовать друг с другом о делах торговых, не вести бездельных речей или совещаний, не хлопотать и не заботиться тут о житейском, не вспоминать о ком-нибудь с худой стороны, ни, опять, благодарить тут кого-либо: потому что ни на какую из обычных наших забот не следует употреблять времени, посвященного Богу, употребляемого на пребывание в храме и на присутствование при совершаемых в нем священнодействиях. Вот что он постоянно внушал клиру своему, всей пастве, всем мирянам! И все внимали его языку и голосу, как бы некоему от Бога исходящему гласу. — Кроме того, сочинял он и составлял песни (umnouq) и собрание трогательных напевов; и это не мало возбуждает к покаянию, проникая в самое сердце. Во всенародные праздники и в нарочито установленные им дни умилостивления и очищения от грехов можно было видеть, как все охотно спешили в церковь, множество людей всякого рода и возраста, соревнуя друг другу — кто первый упредит показаться архиерею, кто и в самом храме явит большее сочувствие празднику и церковным священнодействиям, и все внимали учению” ²⁴.

Наконец, следует еще отметить, что Святитель принимал самое живое и деятельное участие в церковной и общественной жизни своей эпохи. Его высокий авторитет в духовных вопросах, светлый ум, образованность и знатное происхождение позволяли ему оказывать сильное влияние на течение как церковных, так и государственных дел. Старая дружба с двумя великими логофетами (канцлерами) Феодором Музалоном и Никифором Хумном, а также близость к императору Андронику II сделали его, по выражению Георгия Пахимера, “всемогущим”. Во многом благодаря влиянию святителя Феолипта был удален с патриаршего престола Григорий Кипрский (1283–1289), верность Православию которого у некоторых византийских богословов вызывала сомнения ²⁵. Уже под конец жизни Святитель сыграл важную роль посредника в переговорах между престарелым Андроником IIи его мятежным внуком Андроником III. Другими словами, святитель Феолипт являет одну из характерных черт поздневизантийского исихазма, который, будучи духовно-религиозным течением, был одновременно вовлечен в сложные перипетии общественной и церковной жизни Византии на закате ее существования ²⁶. Одним из самых болезненных явлений этой жизни был арсенитский раскол, борьбе с которым святитель Феолипт отдал немало сил.

II. Арсенитский раскол ²⁷

История этого раскола, раздиравшего византийское государство и Церковь примерно на протяжении полувека (ок. 1264–1310), представляет собой одну из самых печальных и одновременно поучительных страниц в “книге судеб” Православия. Примечательна биография самого Арсения: он долгое время был одним из тысяч незаметных и смиренных монахов, кротко подвизающихся в тиши своих келлий, пока, неожиданно для самого себя и для многих православных жителей империи ромеев, не был возведен на патриарший престол в 1255 г. Феодором II Ласкарисом. Как считает И. Троицкий, важную роль в избрании этого незаметного инока сыграли не только его добродетели, но и дошедшие до императора “верные слухи о том, что Арсений «человек очень простой и необразованный». Восточные же императоры ценили эти последние качества в своих патриархах выше их добродетелей” ²⁸. Однако несколько иного мнения придерживается И. И. Соколов, использующий всю совокупность источников: относительно образованности патриарха “историка­ми сообщаются неодинаковые сведения. Так, Георгий Акрополит говорит, что Арсений «имел познание в немногих науках, так как он прошел только грамматическое образование». Феодор же Скутариот в своих дополнениях к летописи Акрополита рассказывает, что Арсений, будучи сыном судьи вила Алексия Авториана, занимавшего должность в Константинополе до завоевания его латинянами, в молодости постригся в монашество в монастыре на о. Оксии и потом был здесь игуменом. Когда император Иоанн Дука Ватаци и патриарх Мануил II избирали послов для отправления к римскому папе Иннокентию IV, то вместе с архиереями кизикским и сардским предполагали послать и игумена Арсения. Но он отказался от этой миссии, а потом сложил с себя и звание игумена оксийского монастыря и удалился в монастырь близ Аполлониадского озера, где посвятил себя суровым аскетическим подвигам. Патриарх Мануил II склонял Арсения возвратиться на Оксию, а когда тот отказался, сказал ему: «патриаршества ищешь?». Царь Феодор II Ласкарис, узнавши, что Арсений живет близ Аполлониадского озера, немедленно послал за ним, когда возник вопрос об избрании преемника скончавшемуся патриарху Мануилу, «потому что Арсений, — говорит Скутариот, — имел познание в науках, прошел грамматическое образование и изучил общие науки (t(a egk)ukliamay)hmata), так что понимал все, что читал, и не затруднялся в грамматических тонкостях, — от юности избрал монашескую жизнь и был многими засвидетельствован в своих добродетелях». Историк Никифор Григора, рассказывая об избрании Арсения на патриарший престол, замечает, что всем намеченным кандидатам был предпочтен монах Арсений, который проходил тогда тесный аскетический путь в окрестностях Аполлониады, муж, знаменитый своей добродетелью, простой по нраву и не умевший выпутываться из многочисленных затруднений в области логического знания. Наконец, Никифор Каллист сообщает, что Арсений был довольно сведущ в общеобразовательных науках (egkukl)iwngramm)atwn ikanwq empeiroq). Таким образом, из представленных исторических свидетельств вытекает, что Арсений имел среднее образование: изучив грамматику и общие науки, он не усвоил всех тонкостей логического знания, — ознакомившись как монах и игумен с богословием, он не отличался глубокими и обширными познаниями в этой области, хотя и был правоспособен представительствовать от имени византийской Церкви пред папою в трудном деле относительно соединения церквей. Но на патриаршем престоле Арсений и в отношении просвещения (как и в практической деятельности) заявил себя большими пред Церковью заслугами, чем от него ожидали” ²⁹. Судя по всем этим свидетельствам, собранным И. И. Соколовым, Арсений был личностью отнюдь не заурядной.

Патриаршество Арсения протекало сравнительно мирно до тех пор, пока Феодор II внезапно не скончался (1258), и держава досталась его малолетнему сыну Иоанну IV Ласкарису. Опекуном его стал влиятельный и властный Михаил Палеолог, постепенно оттеснивший ребенка на задний план; затем, ослепив Иоанна, сам Михаил единолично воссел не императорском престоле. Арсений, пораженный такой жестокостью и вероломством, отлучил нового императора от Церкви, и никакие уговоры и уловки Михаила Палеолога не смогли заставить патриарха изменить свое решение. Такая твердость Арсения довела императора до неистовства, а поэтому вскоре он, преисполненный гнева, устроил суд над патриархом, закончившийся низложением “упрямца” (1267). Однако это деяние Палеолога имело далеко идущие и непредвиденные последствия для него (хотя подобные поступки часто легко сходили с рук византийским императорам), поскольку Арсений стяжал большую популярность в народе. “Это был патриарх, близко подходивший к идеалу средневекового византийца — аскет по природе и привычкам, ходивший пешком, носивший простую одежду, крайне умеренный в пище, строгий к себе, снисходительный к другим, простодушно-доверчивый <…> Мнение Григоры о том, что «со стороны добродетели и богоугодной жизни Арсений не уступал людям, достигшим самой высокой святости», народная масса разделяла вполне. Патриарх еще заживо считался святым” ³⁰. Новый патриарх Герман III, лаз ³¹ по происхождению, не мог, в силу своего мягкого и уклончивого характера, никого удовлетворить, хотя и обладал “добродетелью политической”: пытаясь идти путем ком­промисса, он не удовлетворял ни требованиям императора, ни требованиям сторонников опального патриарха. В результате произошел раскол. Правда, неспособный на принципиальные и решительные шаги Герман в том же 1267 г. был заменен новым патриархом Иосифом I (1268–1275 и 1282–1283), который был духовником императора, но и ему не удалось потушить пожар смуты в Церкви ³². Кончина Арсения в 1273 г. также не прекратила раскола, ибо “движение, вызванное Арсением, держалось не им, а его именем и его делом” ³³. А. П. Лебедев, оценивая личность и деятельность этого патриарха, говорит: “возникли смуты, беспорядки. «Греческий Никон» начал борьбою за правду, а кончил образованием раскола «арсенитов», который целые десятки лет нарушал благоденствие греческой Церкви. Арсений, сделав свое дело: изобличив царя нечестивого, отлучив его от Церкви — должен был мирно удалиться в уединенную келлию, — отнюдь не связывать своего подвига со своею личностью. Но он этого не сделал. Он вообразил, что с низвержением его с патриаршей кафедры престала существовать истинная Церковь на земле. Какое самомнение, какое заблуждение! Арсений умер в ссылке на одном острове. Но и на смертном одре он помышлял не о благе церковном, а вспоминал о своих личных обидах и помышлял о мести — легко сказать! — и государству, и Церкви. До нас сохранилось «духовное завещание» Арсения, составленное им незадолго до смерти. Каким духом нетерпимости проникнут этот удивительный документ! Не о всепрощении, не о благословениях ведет речь умирающий экс-патриарх: он рассеивает лишь проклятия — рука старца не оскудевает в этом отношении. Расставаясь с землей, подвижник думает не о небе, а о земле. В своем «завещании» Арсений довольно подробно рассказывает историю своей жизни, причем рассматривает эту историю со своей личной точки зрения. Вот последние слова, которые сходят с уст человека, покидающего землю для вечного покоя: «произношу анафему и предаю сатане его (императора Михаила Палеолога), так как он и прежде предал себе сатане своим вероломством, а теперь своим гонением на Церковь. Предаю также сатане и архиереев (которых он и называть архиереями не хочет — прим. авт.) за то, что они сочувствовали нечестию; равным образом мирских начальников, которые содействовали ему (Михаилу), а также священников и всех его приспешников. Что же касается простого народа, не умеющего отличить правой руки от левой, то как ученик милосердого Господа моего, говорю: Господи, не вмени им греха сего» (см. Деян 7:60). Вот слова, представляющие собою, как говорится, последнюю волю Арсения. Ясно видно, что сам Арсений не был неповинен в образовании раскола «арсенитов»” ³⁴.

Подобная оценка личности опального патриарха представляется излишне жесткой, пристрастной и далекой от объективности. Ученому, сидящему в тиши уютного кабинета, легко выносить приговоры над историческими деятелями, и особенно над деятелями церковными, и он очень скоро забывает (или совсем не помнит) о том, что высший и конечный Суд принадлежит одному только Богу. Но самим этим деятелям, находившимся в кровавой сече битв земной истории и в не менее жестоких схватках духовных браней, часто бывает трудно ориентироваться в сутолоке и неразберихе боя: здесь легко принять своего за чужого, а чужого за своего. Что же касается Арсения, то он был, безусловно, личностью трагической: строгий блюститель церковных канонов, ревнитель Православия и неутомимый подвижник, патриарх не мыслил себя вне и отдельно от Церкви, благо ее для него являлось личным его благом. Вероятно, Арсений был неплохим настоятелем монастыря, но ему явно недоставало широты и глубины духовного видения, чтобы быть достойным первоиерархом византийской Церкви в столь смутное время. Вся трагичность личности Арсения скорее всего заключается не в том, что он был “греческим Никоном”, а в том, что сочетал в себе черты образа и этого великого русского патриарха, и протопопа Аввакума. Как и Никон, он был целиком пропитан духом монашеской традиции ³⁵, но хотя Византия, подобно Московской Руси, высоко почитала монашество, преобразуя свою каждодневную жизнь по укладу монастырскому ³⁶, здесь действовали также силы, течения и тенденции немонашеского, а иногда и явно антимонашеского типа (они нашли свое наиболее яркое выражение в иконоборчестве), которые мудрый первоиерарх Церкви, как опытный кормчий, ведущий корабль по бурному морю, обязан учитывать. Подобно же Аввакуму, Арсений страдал не только ограниченностью духовного и интеллектуального видения, но и непреоборимым упрямством, которое есть обыкновенно форма проявления непомерной гордыни. Такое упрямство, вкупе с ограниченностью умного зрения, обычно не позволяет различать богатство полутонов и оттенков в многообразном спектре духовной и душевной жизни: видя белое только белым, а черное только черным, оно, как это ни парадоксально, заставляет человека легко переходить от одной крайности к другой. Вот почему неразумно ревностные “консервато­ры” нередко становятся пламенными “реформатора­ми”, что и случилось с русскими старообрядцами ³⁷. То же ограниченное уп­рямство заставляет их не только непоколебимо идти к пропасти погибели, но и, не дрогнув сердцем, вести туда же других. И в чем, вне сомнения, прав А. П. Лебедев, так это в том, что Арсений был прямым виновником раскола арсенитов, хотя его ревностные не по уму сподвижники еще более усугубили данный раскол. Само же движение арсенитов представляется весьма пестрым по своему составу: в него входили представители самых различных слоев византийского общества — от вельможных особ до нищих. Примкнули к расколу и некоторые приверженцы свергнутой династии Ласкаридов, хотя элемент политической оппозиции не играл решающей роли в данном движении, носящем преимущественно религиозный характер[ ³⁸. “Опор­ной базой” раскола стали те области к востоку от Босфора, которые еще остались под властью Византии.

Правда, Лионская уния (1274), заключенная Михаилом Палеологом ради чисто политических целей, отодвинула арсенитскую схизму на задний план. Ибо данная уния “затронула и вызвала к жизни более широкие, общие и существенные интересы греческой Церкви, чем те, которые отстаивала арсенитская фракция, — она затронула коренную основу ее — Православие. Лионской унией император греческий, для спасения целости империи и своей династии, принес в жертву Риму то, чем более всего дорожил его народ, — именно Православие” ³⁹. Патриарх Иосиф также не принял унии и был низложен. Поэтому в общей борьбе с ненавистной унией объединились и его сторонники (“иосифиты”), и арсениты. Но то был временный и весьма непрочный союз. В общенародном движении против “латино­мыс­лящих” арсениты ревниво оберегали целостность своей “партии”, ожидая удобного момента, когда можно будет захватить власть в Церкви. Этот момент наступил после смерти Михаила Палеолога и воцарения его сына Андроника II Палеолога (1282–1328), сразу упразднившего Лионскую унию. На патриарший престол, вместо уклончивого и гибкого Иоанна Векка (1275–1282) вновь воссел уже больной и старый Иосиф, а после его скорой кончины — Григорий (Георгий) Кипрский (1283–1289). “Он принадлежал к нейтральной партии Акакия Фригийского и его ученика Германа, — партии, отделявшей догматический вопрос от канонического и потому ратовавшей только с унионистами, и старавшейся ладить как с иосифитами, так и с арсенитами” ⁴⁰. Однако и этому умному и образованному первоиерарху византийской Церкви не удалось сыграть роль посредника ⁴¹. С одной стороны, арсениты “продолжали стоять на своей прежней точке зрения: считая себя одних истинными представителями Церкви, они отрицали за официальною Церковью право принимать их в свое общение, и, напротив, присвояли себе право принять или не принять ее в общение с собою” ⁴². С другой стороны, возникли разногласия и среди православных в тонком догматическом вопросе о Filioque, доставшемся в наследие от Лионской унии. Во всяком случае, патриарха Григория обвинили в догматической некорректности и неправомысленном решении данного вопроса, в результате чего он был вынужден отречься от престола. Причем, одним из главных оппонентов патриарха был святитель Феолипт, уличивший Григория Кипрского в подобном неправомыслии ⁴³. Впрочем, в выигрыше от этих разногласий среди православных оказались одни арсениты. “Они поняли, что в глазах толпы самое консервативное мнение всегда будет и самым верным”, а “полнейшее невежество в отеческой письменности давало им смелость и силу”. Поэтому, “стоя в стороне от спора, отрицая его законность и целесообразность в самом основании, обзывая всех участвовавших в нем, без различия оттенков, еретиками, они выросли в глазах толпы до размеров единственных непоколебимых столпов Православия; и в то время, когда в высших слоях Церкви и государства подготовлялись теологические стычки enmasse, они вели самую деятельную и оживленную агитацию в низших слоях, по темным углам и вертепам, прикрываясь мнимой ересью, заразившей будто бы всю Церковь” ⁴⁴.

В таком же духе арсениты продолжали действовать и в дальнейшем: “они ловят все случаи выступить с обвинениями против Церкви, создать для нее затруднение, превратить в раскол всякое возникшее в ней недоразумение, раздуть в пожар всякую запавшую в нее искру, и все это из чисто личных расчетов” ⁴⁵. Весьма способствовала настойчивости раскольников и позиция, занятая по отношению к ним Андроником II: “постоянно опасаясь их и ухаживая за ними, он придавал им гораздо больше значения, чем сколько они имели на самом деле и, таким образом, искусственно поддерживал в них самомнение и самоуверенность, а в посторонних внимание и интерес к ним и их делу” ⁴⁶. Данная позиция императора привела к тому, что при патриархе Нифонте I (1310–1314) примирение с арсенитами (1310) состоялось на унизительных для православных условиях: в храме Святой Софии, при огромном стечении народа, на патриарший трон были усажены мощи покойного Арсения и в его мертвые руки вложена “разрешительная грамота”, которую взял патриарх Нифон и прочитал перед всем народом ⁴⁷. Арсенитская “схизма” прекратилась (хотя отзвуки ее еще некоторое время продолжали раздаваться), но ценой уступок со стороны православной Церкви.

III. Два “Слова против арсенитов» святителя Феолипта.

Суть раскола в изображении Святителя

С раскольниками святителю Феолипту пришлось сталкиваться вплотную и неоднократно, поскольку, как говорилось, Малая Азия была оплотом арсенитов. Как пастыря словесного стада Христова, его не могло не беспокоить столь печальное и мучительное разделение в Церкви. Ярким свидетельством пастырской озабоченности и тревоги Святителя являются его два “Слова против арсенитов”. Они сохранились в двух ватиканских рукописях XV–XVI вв., и внимание ученого мира к этим манускриптам привлек впервые С. Салавилль, давший достаточно подробное изложение содержания “Слов” святителя Феолипта ⁴⁸. Следуя по его стопам, Р. Синкевич недавно издал эти произведения, снабдив их предисловием ⁴⁹. Благодаря трудам этих двух ученых можно с полной уверенностью сказать, что названные сочинения святителя Феолипта не только представляют собой интереснейшие источники по истории поздневизантийской Цер­к­ви (особенно, по истории собственно арсенитского раскола), но и позволяют нам представить существенные грани миросозерцания самого Святителя, особенно его экклезиологии. “Сло­ва” являются проповедями, произнесенными святителем Феолиптом перед вверенной ему Богом паствой. К сожалению, установить их точную датировку не представляется возможным. Скорее всего, они были произнесены и записаны в промежутке между 1285 и 1310 гг.

Обращаясь к пастве, святитель Феолипт прежде всего предостерегает ее от обольщения “змеиными советами дурных людей”, являющихся отступниками от Церкви (fe)ugetetaq ofi)wdeiqsumboulaqtwnkakwn anyr)wpwnkai apostatwnthq ekklhs)iaq), ибо они суть волки в овечьей шкуре. Поэтому, когда они встречают неохраняемых овец, то, прикрываясь личиной дружбы (ensc)h­matifil)iaq), похищают их и растерзывают на куски. Этих “вол­ков” святитель Феолипт называет еще лжеучителями, проникающими в города и села: под внешним обличием нищеты (schmaptwce)iaq — данное выражение, вероятно, указывает на тех монахов, которые поддерживали арсенитов) они таят внутри себя темные мысли, будучи одержимы сластолюбием, корыстолюбием и прочими страстями, а поэтому стремятся лишь удовлетворить собственные похоти. Вследствие этого арсениты научают “народ Божий” отделяться от Церкви, избегать богослужений (twn agiasm)atwn) и не подчиняться законным пастырям Церкви ⁵⁰. Раскольники, по словам святителя Феолипта, вносят раздоры в семьи, советуя тем, кто подпал под их влияние, не иметь общей трапезы со всеми остальными. Поддавшиеся подобным внушениям оставляют своих детей некрещеными, а поэтому, если с чадами их случается несчастие, то умирают они “непросвещенными” (afwtista). Взрослые же, примкнувшие к расколу, лишают себя возможности причащаться Телу и Крови Господа. Одним словом, арсениты, похищая христианские души, ввергают их во “чрево беса” (eiqthngasteratouda)imonoq), предварительно прельстив их своим “диавольским образом мыслей” (I, 3) ⁵¹.

Помимо такой общей нелестной оценки раскольников, святитель Феолипт касается и событий Лионской унии в их связи с возникновением названной “схизмы”. Он признает заслуги арсенитов в борьбе с ересью “латиномыслящих”, однако указывает, что после истребления этой ереси и восстановления Церк­ви (t9hn apokat)astasinthq ekklhs)iaq) раскольники отнюдь не обратили свои мысли к Богу, не возблагодарили Его, поддержавшего и укрепившего их в борьбе с еретиками, а стали приписывать победу собственному разумению и силе (th id)iafron)h­seikaidun)amei). Поэтому, преисполнившись гордыни, они отвернулись от всего священства, сохранившего Православие (ap9opant9oq ier)ewq oryodox)iathroum)enou), не стали участвовать в православных богослужениях и принимать причастие из рук православных иереев. Таким образом, гордыня “в радостном хороводе закружила души” тех, которые, казалось, были свободными от еретического заблуждения. В результате упования лишь на собственную способность суждения (ekthq „diokrisaq), гавань, в которую они укрылись от шторма ереси, стала местом их крушения. И как говорит Святитель, лучше было бы раскольникам быть покрытыми волнами еретического “новшества” (toiqthqkainotom)iaqk)umasi rantisyhnai) ⁵², чтобы, убедившись в собственной немощи, “воскреснуть через покаяние”, чем “прямо плыть к бедствию гордыни” и впасть в неизлечимый недуг, вызванный “нездоровием ума” (II, 18).

Таким образом, приведенные выдержки из “Слов” святителя Феолипта показывают, что он очень серьезно относился к арсенитской “схизме”. Характерен один существенный момент в размышлениях Святителя: раскол, по его мнению, бывает порой хуже ереси. Эта мысль с особой силой подчеркивается им во втором “Слове”. Здесь, в частности, говорится, что те христиане, которые отделяются от Церкви и расчленяют Тело ее, лишают себя “священной и разумной Трапезы” (thqѓerjkailogikhqtrap)ezhq); избегая братьев своих, словно врагов, они извергают себя из Царства Небесного, отправляясь “в страну, где царит [духовный] голод, вследствие отсутствия в ней какого-либо блага” (eiqc)wranlimoupantoq agayou). Ибо если постоянное слушание Божественных глаголов [в храме] и размышление над ними (hmel)eth) оживляет душу, окропляя ее росой благодати, то отделение от Церкви, предполагающее лишение подобных чтений Священного Писания и научений, смертоносно для души ⁵³. Ведь подобно тому, как тело не может жить без материальной пищи, так и душа не может сохранять свое бытие без ведения Бога и благого жития (cwriqgn)wsewqYeoukaipolite)iaq agayhq), которые даруются только “сознательным стоянием в Церкви” (hmetasun)esewq enth ekklhs)iapar)astasiq). Поэтому для святителя Феолипта Церковь есть “школа Жизни”, где не только преподается учение Христово, но и созидается жизнь по Христу и во Христе. Из этого вытекает, что отделяющиеся от Церкви, даже если они и называют самих себя христианами, на самом деле отвергают Христа (II, 5–6). Более того, они как бы “заново распинают Христа” (anastauroitonCrist)on), уподобляясь древним иудеям, кричавшим: “распни Его” (см. Мк 15:13–14; II, 8). Далее, указывая на многочисленные фракции среди арсенитов, Святитель подчеркивает, что “единый и неделимый Христос” разделяется ими; отвергая Царство Божие, они, как и иудеи, подчиняются “владычеству кесаря” (II, 9). Одним словом, раскол влечет духовную смерть для отколовшихся от Церкви и является прямой дорогой в ад (II, 14).

Следовательно, в глазах святителя Феолипта арсенитский раскол представлял не меньшую (если не большую) опасность для православной Церкви, чем ересь “латиномыслящих”. В этой связи можно отметить, что граница, разделяющая понятия “ересь” и “раскол” в церковной письменности (особенно в древ­нецерковной), всегда представлялась достаточно зыбкой ⁵⁴. В частности, у святого апостола Павла в 1 Кор 11:18–19 данные понятия (sc)ismataиair)eseiq) рассматриваются почти как синонимы. Священномученик Киприан Карфагенский, говоря о раскольниках новацианах, называет их и “схизматиками”, и “ере­­­ти­ками”, что также предполагает определенное тождество терминов. В дальнейшей истории православного богословия наблюдается тенденция к разграничению этих понятий (например, у святителя Василия Великого), однако, святитель Иоанн Златоуст, придерживающийся такого разграничения, замечает, что произведение раскола в Церкви является не меньшим грехом и злом, чем отпадение в ересь. Блаженный Августин также указывает на зыбкость границы, отделяющей раскол от ереси, ибо, по его мнению, долго продолжающийся раскол грозит превращением в ересь. Поэтому святитель Феолипт, осуждая арсенитов, причиняющих, как он считает, великое зло Церкви, и виновных в не меньшей степени, чем еретики, в принципе не выходит за пределы святоотеческого Предания. Вероятно, именно такая точка зрения на раскол и на раскольников побудила святителя Феолипта не принять и не признать канонически правильным упомянутого примирения с арсенитами, столь унизительного для православных. Вследствие чего он прервал церковное общение с патриархом Нифонтом I и его преемником Иоанном XIII Гликисом (1315–1319), лишь при патриархе Герасиме I (1320–1321), когда арсениты практически полностью исчезли из церковной жизни, вновь вступив в общение с константинопольской кафедрой ⁵⁵. Позицию святителя Феолипта можно было бы назвать излишне “ригористичной”, если бы она не определялась возвышенным пониманием Церкви и ее значения в деле спасения людей. Другими словами, экклезиология Святителя играла решающую роль в решении конкретного вопроса, касающегося арсенитской схизмы.

IV. Учение о Церкви святителя Феолипта

В экклезиологии Святителя, отраженной в рассматриваемых “Словах” можно заметить несколько ведущих идей и тем, тесно связанных друг с другом. Прежде всего следует констатировать, что в богословии святителя Феолипта, как и в богословии подавляющего числа отцов и учителей Церкви, христология, сотериология и экклезиология предстают как неразрывное и единое целое ⁵⁶. Для него исходной точкой всех экклезиологических размышлений является тот факт, что Сын Божий безгрешно (ana­mart)htwq) стал Человеком, чтобы заново воссоздать людей, привести их от неверия, заблуждения и порока к вере, истине и добродетели. Для этого Он “насадил, словно некий рай, церкви в различных местах (wsperd tinapar)adeisontaqkatat)opouqfute)usaq ekklhs)iaq); собрав всех нас в них, Он учредил единую по вере и образу мыслей Церковь (m)ian eyeto ekklhs)ianthp)isteikaithfron)hmati)”, чтобы мы могли получать “пищу научения” (brwsindidaskal)iaq) и внимать душеполезным советам всякого человека, усердно подвизающегося в Церкви, постоянно участвующего в богослужениях и внимающего Священным Писаниям (I, 5). Данное рассуждение святителя Феолипта предполагает, что Церковь, будучи единством во множестве (“одной и многой”), представляет собою Богоустановленное “Учрежде­ние”. Развивая далее понимание Церкви как “Рая” ⁵⁷, Святитель замечает, что деревьями в этом “Раю” являются “православные пастыри, рукополагаемые православными иереями” (para oryo­d)oxwn ier)ewnceirotono)umenoi: под “иереями” в данном случае под­разумеваются, скорее всего, архиереи) для назидания и укрепления всякого христианина. Плодами, взращиваемыми этими деревьями, являются “правота догматов, научение Христовым заповедям и объединение членов Христовых (tam)elhtouCristou)” в единое Тело Церкви (I, 6). Каждый верующий, согласно святителю Феолипту, подобен “другому Адаму” (kay)aper alloq Ad)am), помещенному Господом в Раю для того, чтобы каждый мог “разуметь спасительные заповеди”. Поэтому христианин должен подчиняться данному ему Богом пастырю и через него сам “становиться Божиим” (oikei)wyhtitwYew). Ибо “первый пастырь” был послан Христом, даровавшим “благодать пастырства” (toupoima)ineinc)arin) Своим ученикам, а через них эта благодать стала переходить к архиереям, служение которых заключается в том, чтобы способствовать освящению и спасению верующих ⁵⁸. Поэтому архиерей есть посредник между Богом и людьми (mes)ithqg)ar estin o arcie(uqeoukai anyr)wpwn), вследствие чего “народ Божий”, припадая к стопам архиерея и делаясь как бы “сродным” ему, через него становится “срод­ным” и Христу, обретая тем самым спасение (I, 7). Следовательно, богоустановленность Церкви предполагает и богоучрежденность иерархии. Эту иерархию в совокупности он называет “ру­коположением Христовым” (thntouristouceiroton)ian), а по­этому верующий, как считает Святитель, приближаясь к православному иерею, приближается к Самому Христу, почитая иерея — почитает Христа, принимая иерея — принимает Христа и сам принимается Христом (I, 8).

Подчеркивая столь высокое положение и богоустановленность церковной иерархии, святитель Феолипт касается и довольно деликатной проблемы соотношения благодати священства и человеческой немощи. Исходной точкой подхода к этой проблеме для Святителя служит его богатый опыт подвижника, позволяющий отчетливо видеть ту духовную брань, которую лукавый ведет за каждую христианскую (и вообще человеческую) душу. По словам Святителя, “клеветник бес” (ob)aska­noqda)imwn), завидующий нашему спасению, водворяется в сами наши чувства и старается не только сосредоточить ум человека на ошибках и прегрешениях ближнего, но и заставить его не видеть достоинств этого ближнего. Омраченный такими лукавыми внушениями, человек начинает всех других людей рассматривать в качестве грешников и глупцов, лишь самого себя считая добродетельным и разумным. Вследствие этого в человеке начинает произрастать непомерная гордыня и он преисполняется презрением ко всем прочим людям, не позволяя никому поучать и наставлять себя (I, 12). Подобное искушение, свойственное падшему человеку, довольно часто случается, согласно святителю Феолипту, по отношению к пастырям Церкви. В душу верующего “всевается” либо врагом рода человеческого, либо дурными людьми, через которых действует диавол, “лукавое подозрение” относительно священника (I, 10). Святитель, неоднократно сталкивавшийся на опыте с подобного рода искушениями, рассуждает следующим образом: грех [священника] не делает бездейственной благодатьok hrghsen h amart)iathnc)arin), [которой он наделен]; наоборот, эта благодать не перестает действовать ради “достоинства священства” (all en)hrghsen hc)ariqdiathn ax)ianthq ierws)unhq), дабы верующие научились тому, что, приходя к священникам, они приходят не просто к людям, а к Богу (ouk)eti anyr)wpoiq, allatwew), освящающему и одаряющему их [духовными дарами]. Если верующий подступает к иерею с верой и сердечным смирением, то благодать Божия, почивающая на иерее в силу “достоинства священства”, исполнит все прошения верующего (II, 22). Исходя из подобных установок, святитель Феолипт предостерегает свою паству от возможного искушения в чем-либо осудить священника, ибо, если иерей ведет жизнь, недостойную сана, то суд над ним принадлежит не людям, но Богу, давшему ему благодать священства (thnc)arinthq ierwsunhq) ⁵⁹.

Естественно, что рассуждая подобным образом ⁶⁰, святитель Феолипт отнюдь не отрицает необходимость ежедневного нравственного подвига для христиан, принявших на себя “благое иго и легкое бремя” иерархического служения. Он, вне всякого сомнения, разделял общую святоотеческую точку зрения на высокое достоинство священства, которая с предельной ясностью и отчетливостью запечатлелась в словах святителя Иоанна Златоуста: “Священнослужение совершается на земле, но по чиноположению небесному; и весьма справедливо; потому что ни человек, ни ангел, ни архангел, и ни другая какая-либо сотворенная сила, но Сам Утешитель учредил это чинопоследование, и людей, еще облеченных плотию, соделал представителями ангельского служения. Посему священнодействующему нужно быть столь чистым, как бы он стоял на самых небесах посреди тамошних Сил” ⁶¹. Но тот же святитель Иоанн Златоуст в другом своем сочинении говорит: “Случается, что начальники бывают злые и невоздержанные, а подчиненные добрые и воздержанные, миряне живут благочестиво, а священники порочно; и если бы благодать всегда искала достойных, то не было бы ни крещения, ни совершения тела Христова, или приношений. Но теперь Бог действует и чрез недостойных, и благодать крещения нисколько не терпит вреда от жизни священника; ибо иначе и приемлющий терпел бы вред. Хотя это бывает редко, однако бывает. Говорю это для того, чтобы кто-нибудь из предстоящих, наблюдая за жизнию священника, не соблазнился касательно совершаемых им таинств. Человек ничего не привносит в них от себя, но все есть дело силы Божией; Он действует на вас в таинствах” ⁶². Примерно в таком же духе высказывается и святитель Григорий Богослов ⁶³. Поэтому святитель Феолипт в вышеприведенных своих рассуждениях следует за этими двумя великими отцами Церкви, развивая их мысли.

Принцип православной “синергии” был само собою разумеющимся для святителя Феолипта; этот принцип предполагал, что благодать Божия, даруемая в церковных таинствах, может по временам отступать или удаляться, но не может исчезнуть совсем. Отцы Церкви четко определили это в отношении таинства крещения: после данного таинства “в дальнейшей жизни человека христианина благодать Божия может или приближаться или удаляться от него, что зависит от образа жизни, но с однажды запечатленными она, однако, некоторым образом сопребывает, несмотря на их недостоинство, греховность, ожидая их обращения. Для преуспеяния человека необходимо соединение человеческого старания (подвига) и высшего содействия; одно без другого недействительно” ⁶⁴. Соответственно, это основополагающее суждение распространяется и на “частный вид благодати” — благодать священства. Однако, в то же время, она является и благодатью особенной, как бы “сугубой”. Ибо согласно общеотеческому воззрению, “благодать, сообщаемая чрез рукоположение рукополагаемых, признавалась особенною и отличною от благодати, подаваемой в крещении, так как она соединялась с преподаваемым рукополагаемым лицам особенным правом и преимуществом быть раздаятелями благодатных даров Божиих. Но вместе с сим она признаваема была так же неизменною и неизгладимою, как и благодать, подаваемая в крещении, почему рукоположение не дозволялось повторять, точно также, как и крещение” ⁶⁵. Вследствие чего, согласно святителю Феолипту, только в том случае, если священник “неправо мыслит относительно догматов веры” (mh orywqfronountoqperitwnthqp)istewqdogm)atwn), следует избегать его, но и это неправомыслие иерея еще необходимо прежде доказать (II, 22–25).

В целом, по взгляду Святителя, именно православная иерархия и сообщает Церкви единство. Церковь Святитель называет “на­шей общей Матерью” (II, 14): Она питает своих чад, словно молоком, правотой догматов и чистотой жизни ⁶⁶. Поэтому те, которые стойко пребывают в Церкви, не только обретают жизнь и насыщаются духовной пищей, но постоянно духовно возрастают и преуспевают (thnpneumatikhnaux)anontaiprokophn), являя собой нераздельное единство в Духе (II, 3–4). В подобном единстве нерасторжимо сопрягается земное и небесное, поскольку всякий церковный праздник (hekklhsiastikhpan)hguriq) собирает вместе Ангелов и людей, сочетая их в “единое стадо” (m)ianpo)imhn) и показывая небо и землю единой Церковью (m)ian ekklhsian deikn)uei ton ouranon kai thn ghn). Поэтому именно в Церкви мы наиболее тесно общаемся с Ангелами: когда, усердно внимая в храме божественным вещам, мы обращаем свое произволение к духовным благам и начинаем горячо желать их, тогда святые Ангелы тут же приводят в движение добрые побуждения наших сердец и становятся “стремительными посредниками” (mes)itaitacinoi) между Богом и нами. Вняв их прошениям, Бог дарует нам в удел нерушимые “небесные скинии” (II, 27) ⁶⁷.

Эта экклезиология Святителя, отраженная в рассматриваемых “Словах”, обогащается рядом существенных нюансов в тех рассуждениях о Церкви, которые рассеяны в его аскетических трактатах ⁶⁸. Здесь святитель Феолипт в частности подчеркивает, что истинный христианин не должен позволять “всякому ветру лжеучения” (panti an)emwjeudodidask)alw) отгонять от него благодать Святого Духа, отделять его от Церкви и ввергать в безразличие (eiq adiafor)iaq). Ибо христиане, соединенные друг с другом полнотой удостоверенности (plhrofor)ia), обязаны непрестанно воспевать Господа, возлюбившего нас, искупившего нас честною Кровью Своей и собравшего нас в единую Церковь и единое “стадо” (15, 8). Без Церкви, согласно Святителю, невозможна никакая духовная жизнь, а поэтому человек, не ходящий в храм Божий (eiqthn ekklhs)ian), но целиком погруженный в тщетную суету обыденности, подобен евангельскому расслабленному (см. Ин 5:2–15). Когда он, обличаемый своей совестью в том, что плохо поступает, проводя жизнь вне Церкви, скорбит, раскаивается и начинает посещать храм, пребывая здесь в слезах и страхе Божием, то душа его исцеляется и обретает спасение (yerape)uetai hjuchautoukais)wzetai). Однако если, даже и обличаемый совестью и как бы раскаивающийся, он, из-за различных земных попечений, все откладывает и откладывает свое участие в богослужении, то остается неисцеленным (19, 13). Поэтому свою паству святитель Феолипт увещевает быть усердными в посещении храма (spoud)aswmentoigaroun en ekklhs)iaiqpore)uesyai), ибо, входя туда, мы омываемся и очищаемся от “пятен греха” (nipt)omenaikaikayair)omenai apotwnkhl)idwnthq amart)iaq), очи душ наших просвещаются и мы не можем уже “уснуть в смерть” (см. Пс 12:4), ибо удостаиваемся вечной жизни в Господе Иисусе Христе (21, 10). Ведь радость, даруемая духовными праздниками богослужений (heufros)unh ektwnpneumatikwn eortwn), обновляет души. Словно поднимаясь по лестнице, “полнота христиан” (twncristianwntopl)hrwma) восходит по ступеням богослужебных празднеств, идя “от силы в силу” (Пс 83:8) и постепенно приближаясь к небу, где и есть подлинное жительство наше. Устремляя взор свой горе, подлинный христианин и все “помышление” (tofr)onhma) свое возносит к духовным делам и умозрениям.

Такова суть экклезиологических размышлений святителя Феолипта. В своем учении о Церкви он с предельной четкостью расставляет акценты: вне ее, единой и кафолической, нет и не может быть спасения. Всякое отделение от Тела Христова, не только ересь и раскол, но и пренебрежение, ради земных попечений, богослужениями и таинствами, влечет духовную смерть. Вопрос о границах Церкви как таковой Святитель в своих творениях не ставит, но решение его здесь предполагается; данные границы не определяются разумом, но они вполне познаются и чувствуются сердцем ⁶⁹, которому и принадлежит приоритет в решении многих тонких богословских вопросов ⁷⁰. Именно сердце (или, иначе, “духовное чувство”) ясно ощущает, что там, где преобладает грех гордыни, начинается и выход за пределы Церкви. Недаром гордость “в древнецерковной литературе считается причиной ереси или раскола” ⁷¹. Тот же самый грех гордыни отторгает человека и от иерархии, без которой немыслима Церковь ⁷². Наличие гордыни ведет естественным образом к отсутствию любви; отсутствие же любви расторгает связь человека с Богом и неминуемо влечет безбожие. Ибо “никакая страсть не доводит так легко и так часто одних до сумасшествия, других до положительного безбожия, как гордость. Начало гордости — удаление человека от Господа и отступление сердца его от Творца его (Сир 10:14). И как гордость есть начало греха (см. Сир 10:15), так она есть и венец его, потому что завершается величайшим из всех грехов — безбожием” ⁷³. Таким образом, ересь и раскол, берущие свой исток в гордыни, неминуемо влекут человека в пропасть безбожия, отлучая его от любви — этого величайшего дара Божия, положенного в основании Церкви как Тела Христова ⁷⁴. Тем самым человек отлучается от Царства Божия, освящения и обожения. Ведь “по существу своему Церковь есть Царство Божие, начинающее свое бытие на земле, продолжающее существовать на небе. Церковь есть Царство Божие, в котором осуществляется союз людей с Богом <…> Всеобъединяющий и всеосвящающий центр этого Царства есть Глава Его Иисус Христос. Объединение членов Церкви в Боге служит источником святости и вечной жизненности Ее и членов Ее. Освящение людей до богоуподобления, соединение их с Богом и между собою и сообщение им вечной жизни — это и есть цель Церкви. Глава Церкви, будучи Сам свят и исполнен жизни, сообщает чрез Духа Святаго святость и жизнь Церкви, Своему Телу. Церковь как Царство Божие на земле есть посредник между Богом и естественным человеком. В Церкви и чрез Церковь небесное, божественное низводится, так сказать, на землю и делается достоянием человека; а с другой стороны, земное, человеческое возводится на небеса, к Богу, освящается и обожается” ⁷⁵. Эти основополагающие интуиции православного миросозерцания и определяют сущностные черты экклезиологии святителя Феолипта.