Святитель Филарет в истории русской философии

1. Хотя в настоящее время наша культура переживает возрождение интереса к истории отечественной мысли, этот интерес не распространяется на те ее традиции, с которыми было связано все развитие русской философии в собственном смысле. О том, что “русская философия”, понимаемая как публицистика, духовная эссеистика и мистика, получила и получает полное признание, свидетельствует уже не учитываемое никакими библиографическими справочниками количество публикаций, диссертаций и “круглых столов” по наследию Хомякова, Чаадаева, Леонтьева, Розанова, Федорова, Бердяева, Булгакова, Федотова, не говоря уже о признанных ранее Достоевском и Толстом. О том, что философия в России как теоретическая рефлексия, реализующаяся в исследовательской деятельности, обращенной на объекты эпистемологического, онтологического и аксиологического предметных рядов (то есть философия в реальном смысле) пока еще признание на своей родине не получила, свидетельствует практически полное отсутствие публикаций по философии духовно-академической и университетской.

Из этих двух “белых пятен” первое в известном смысле еще “белее” второго, так как духовно-академическая школа была лабораторией и школы университетской. Из Московской духовной академии вышел первый российский “университет” в лице М. В. Ломоносова, а также первый университетский профессор философии в России Н. Н. Поповский (курс был открыт в 1755 г.). Выпускник Киевской духовной академии О. М. Новицкий кладет начало философии Киевского Свято-Владимирского университета. Другой выпускник той же академии П. Д. Юркевич возобновляет философские штудии в Московском университете (после “перерыва” в 1830-е — 1850-е годы); среди его учеников — Владимир Соловьев. Философская школа Петербургского университета обязана своим существованием двум философам, закончившим, соответственно, Петербургскую семинарию и Московскую академию — М. И. Вла­диславлеву, первому исследователю неоплатонизма и автору научного перевода “Критики чистого разума” И. Канта, и М. И. Каринскому — гениальному русскому логику, выдвинувшему против многих положений “Критики чистого разума” фундаментальные теоретические возражения. Каринский же, в свою очередь, учился философии у В. Д. Кудрявцева-Платоно­ва — самого значительного представителя той философской плеяды, которая получила именование “школа верующего разума”, строившего систему трансцендентального монизма

2. Эта школа как философское направление сложилась, однако, в Московской духовной академии не сразу; говоря точно, — лишь на четвертой стадии введения философии в систему московского духовно-академического образования.

Эллино-греческая школа братьев Лихудов (1685–1700) предложила своим ученикам два философских курса — на греческом и латыни, которые можно рассматривать как итог философского обучения основателей школы в академиях Венеции и Падуи. “Логика” Софрония Лихуда (курс 1690/1691 гг.) вводила студентов в классификации понятий, суждений и умозаключений, а также в начатки теории аргументации и систему категорий Аристотеля по комментарию Порфирия (III– IV вв.). “Физика” Иоанникия Лихуда (после 1691 г.) была призвана представить содержание первых двух книг “Физики” Аристотеля, различение начал “вещей естественных” (материя и форма), их причин (материальная, формальная, движущая и целевая) и атрибутов (движение, действие и способность испытывать действие). Однако “Лихудова философия” прервалась, и потому школа на этом этапе сложиться в Москве не смогла¹.

На стадии Славяно-латинской академии (1700–1775) философию в Москве преподают профессора из Киево-Могилян­ской академии, проходившие, в свою очередь, перипатетическую (аристотелевскую) систему по методе, заимствованной из польских коллегиумов. Первый из них, Феофилакт Лопатинский (позднее архиепископ Тверской), читал стандартный киевский курс (1704–1706) диалектики, логики, физики и метафизики, как и его преемники — С. Прибылович, Г. Вишневский и другие. Эти курсы, составленные по “киевским запискам”, демонстрировали значительную эрудицию своих составителей в различных областях знания, прежде всего в натурфилософии, и были призваны, в свою очередь, формировать эрудитов. Однако сама избыточность материала и соположение “авторитетных мнений”, порой противоречивших друг другу, сковывали самостоятельные философские изыскания студентов. Более экономная подача материала обнаруживается в курсе по этике И. Козловича (1743) и в курсе логики, физики, метафизики и этики В. Каллиграфа (1756/1757), но здесь уже намечается отход от польского схоластицизма в сторону усвоения новейшей для того времени вольфианской методы².

Эта метода становится определяющей для преподавания философии в Славяно-греко-латинской академии под “протек­торатом” митрополита Платона (1775–1812). Профессора уже не выписываются из Киева, так как есть кому преподавать нау­ки и в Москве. Реформу в преподавании философии осущест­вляет префект и вскоре ректор академии архимандрит Дамаскин (Семенов-Руднев), распространяющий в философском классе сочинения Х. Вольфа (1679–1754), чья “математическая” система преподавания философии становится преобладающей в Европе, а также И. Винклера и других его учеников. Для академии издается (в латинском оригинале и с дополнениями) курс известнейшего популяризатора лейбнице-вольфовской философии Ф. Баумейстера (1709–1785). Существенно важно, что архимандрит Дамаскин начал читать и курс истории философии — по “Критической истории философии” И. Бруккера, также вводимой в то время в европейские университеты и академии. С 1786 г. из Синода присылаются в академию новые пособия: знаменитый в то время трактат О. Пуффендорфа “О должностях человека и гражданина” (философия естественного права), а также “Краткое руководство к физике”, восполняемое “опытными физиками” Мушенброка и Эйлера (позднее пользуются также “физикой” Гассенди и обширным сочинением Бриссона). К 1798 г. синодальным указом окончательно формулируется куррикулум двухлетнего философского класса академий: в него включаются краткая история философии, логика, метафизика, “нравоучение”, “натуральная история”, а также физика, напечатанная для обычных училищ, “доколе не будет напечатана пространнейшая”.

Значение “реформы философии” в платоновский период Московской академии было, бесспорно, велико. Вольфианская философская выучка обеспечивала оптимальные возможности для развития научно-системной философской рациональности, не во всем исчерпанные, на наш взгляд, и до настоящего времени. Новые пособия вводили студентов в новейшую философскую литературу, выводя их из круга понятий эпохи аристотелевской “Физики”. Изучение истории философии для занимающихся философией, вероятно, трудно переоценить. Нельзя не отметить и того, что новый круг пособий вызвал активнейшую переводческую деятельность, на русском языке стали появляться последние по времени философские трактаты³. Однако “философская реформа” не реформировала способов самого преподавания философии, унаследованных с предыдущего периода. Чтение философии по-латыни по-прежнему превращало занятия философией в изучение латинского языка, дополнительное к его обычному курсу. Поток новых пособий требовал по-прежнему преимущественно усилий памяти, а не усилий мысли.

3. Устав 1814 г., с которого началась новая реформа академий и семинарий, наметил ориентиры для многих дисциплин программы академического образования, при этом для философских наук — более обстоятельно, чем для всех остальных. Уже первые параграфы Проекта устава Духовных академий, посвященные философии, дифференцируют задачи семинарского и академического философского образования и их последовательность вполне ясно и отчетливо: “§ 158. Философские науки могут быть преподаваемы так же, как и исторические, в двух разных отношениях: первое (здесь и далее курсив оригинала — В. Ш.), чтоб дать понятие воспитанникам о разных выражениях, определениях и словах, в Философии употребляемых. Сие можно назвать философскою терминологиею; и сие составляет первый степень философского учения. Сей степень собственно принадлежит к Семинариям. Второе отношение, в коем философские науки могут быть преподаваемы, состоит в том, чтоб изложением о каждом предмете мнений славнейших философов, сравнением их между собою, разрешением и приведением к общему какому-либо началу, дать воспитанникам понятие о истинном духе Философии, приучить их самих к философским исследованиям и ознакомить их с лучшими методами таковых изысканий. Сей образ преподавания собственно принадлежит к Академиям. § 159. А посему Профессор философских наук, пройдя кратко, для возобновления в памяти Студентов, философскую терминологию, должен вести их к самим источникам философских мнений, и в них показывать им как первоначальные их основания, так и связь разных теорий между собою”⁴. Далее, Устав предлагает некоторые ориентиры и в связи с самим типом философствования, которому следует отдать предпочтение в изучении мнений “славнейших философов” и который следует учесть “академистам” в собственных философских изысканиях: “Между древними Платон есть первый столп истинной философии. В писаниях его и в писаниях лучших его последователей Профессор должен искать основательного философского учения; но при сем должно приметить, что никогда не найдет он сего учения в отрывках и кратких извлечениях, на разные его мысли изданных; в них, странным образом, невежеством толкователей все обезображено. Истинной его системы должно искать прилежным и долговременным испытанием и упражнением в подлинных его сочинениях. Из новейших философов тех должно предпочтительно держаться, кои ближе его держались”⁵. Однако каким бы ориентирам философствования ни следовать, преподавание философии должно показать неоправданность “раскола веры от разума”. Этот “раскол” и невозможен потому, что последние истины — истины веры, а потому аутентичная философия (к истине стремящаяся) с верой в противоречии быть не должна. “Вообще да не будет никогда в духовных училищах слышимо то различие, которое к соблазну веры и к укоризне простого доброго смысла столь часто в школах было допускаемо, что одно и то же предложение может быть справедливо в понятиях философских и ложно в понятиях христианских”⁶.

Если суммировать ориентиры Устава 1814 г. по академической философии, то они сводятся к нескольким “предполо­жениям”. Первое. Конечная, она же исходная, аксиоматика мировоззренческих основоположений (которые именно как аксиомы не предназначены для, выражаясь современным языком, верификации) академического философа задается христианским вероучением. Второе. Поскольку ни одна философская система не может претендовать на обладание этой “аксиома­тикой”, все они находятся примерно в одинаковом положении по отношению к Откровению, но некоторые из них ближе к духу истины — такова традиция платонизма в широком значении термина. Третье. Задача академического изучения философии двуединая: она состоит и в изучении прошлой истории философии с целью составить понятие “о истинном духе философии”, и в том, чтобы приобщить студентов к собственным, самостоятельным “философским исследованиям”. Четвертое. Основным методом “истинного духа философии” является компаративистский — изучение генетических связей и типологических сопоставлений между различными философскими системами, — а отнюдь не простая “летопись философии” по образцу философских доксографий нового времени. Пятое. Основным подходом к исследованию этих систем является источниковедческий — изучение “самих источников философских мнений”, оригинальных текстов, подлинников, а не компендиев и компиляций.

Нетрудно видеть, что эти краткие “предположения”, составленные в начале XIX столетия, могли бы дать, по уровню своего методологического дизайна, превосходные ориентиры для университетского изучения философии и конца XX века (с той лишь поправкой, что современные “методологи” не могут выражать свои идеи столь емко и одновременно экономно). Но, конечно, они решали в первую очередь задачи философского образования своего времени. Назвав Платона в качестве философского ориентира для “академистов”, составитель “предположений” оказался первым из тех, кто догадался о том, что в первую очередь следует учиться философии у тех, у кого учились сами изучаемые в академиях философы. Акцент на развитии самостоятельного философского дискурса у студентов был совершенно “революционным” в эпоху вызубривания уроков по философии по вольфианским учебникам. Наконец, был поставлен вопрос о преодолении разрыва между “понятиями философскими” и “понятиями христианскими” (разрыва вполне в духе теории “двойственной истины” времен Сигера Брабантского⁷). Преодоление этого разрыва могло быть осуществлено только через свободный союз “понятий философских” с “понятиями христианскими”, что, в свою очередь, требовало, чтобы и те и другие “участники” этого союза сами были свободными.

Таким образом, “предположения” ставили задачу реформы философского образования через переосмысление самих основ преподавания “философских наук” и освобождение от некоторых балластов как разума, так и веры. По существу, это была одна триединая перспектива, выдвинутая автором “предполо­жений”. О том, каким образом этот автор участвовал в практической реализации своей программы, свидетельствуют некоторые факты его биографии и некоторые положения его гомилетического и эпистолярного наследия. Начнем с переосмысления преподавания “философских наук” и последствий этого переосмысления.

4. То обстоятельство, что составителем этих исключительно зрелых и методологически безупречных “предположений” по философии было лицо, еще не достигшее тридцати двух лет и специально философии себя никогда не посвящавшее, может вызвать немалое удивление. Но удивление мгновенно рассеется, если мы скажем, что этим лицом оказался тогдашний ректор Санкт-Петербургской духовной академии архимандрит Филарет (Дроздов, *1782–†1867), прозванный народом на своем будущем первосвятительском поприще Филаретом Мудрым и признанный светилом церковного разума всеми своими современниками, начиная с обер-прокуроров Синода и кончая семьями сельских причетников.

Ко времени составления “предположений” по философии свт. Филарет, — в звании доктора богословия и в качестве одного из энергичнейших деятелей Комиссии духовных училищ по реформированию духовного образования — имел уже значительный педагогический опыт. После восьми лет обучения в Коломенской семинарии (1791–1799) и шести — в Троицкой Лаврской семинарии (1800–1806) он в течение двух с половиной лет преподает в Лавре греческий и еврейский языки (1803–1806), полтора года поэтику (1806–1808), затем в течение года риторику (1808). В 1809 г. иеродиакон Филарет определен по указу Св. Синода (вопреки желанию очень высоко ценившего его митрополита Платона) инспектором Санкт-Петербургской (только что открытой) семинарии “с занятием в оной кафедры философических наук, в звании академического бакалавра”. После рукоположения в том же году в иеромонаха свт. Филарет принимает одновременно должность ректора в учрежденном при той же семинарии Александро-Невском уездном училище, а в 1810 г. переводится бакалавром богословских наук в Санкт-Петербургскую духовную академию, где преподает сначала догматическое богословие и церковную историю, а затем историю и древности церковные. В 1811 г., уже в сане архимандрита, он получает поручение от Комиссии духовных училищ “производить обозрение” Петербургских уездных и приходских училищ. В 1812 г. его определяют ректором Санкт-Петербургской духовной академии и, соответственно, основным преподавателем богословских дисциплин (профессор богословских наук). В 1813 г. он “производит обозрение” Санкт-Петербургской семинарии. Наконец, в августе 1814 г. он по именному Высочайшему указу назначается членом Комиссии духовных училищ после предварительного уже участия в ее работе⁸.

Реформаторским идеям свт. Филарета в связи с преподаванием философии в духовной школе способствовали его впечатления от этого преподавания, о которых можно судить и по его мемуарам, и по первым его сочинениям. В Коломенской семинарии наставником по философии был, по его словам, “такой человек, которого скудость мог постигнуть и ученик даровитый”⁹. В этой области знаний он должен был положиться только на самообразование, прежде всего на собственное изучение нормативного учебника вольфианской системы лейпцигского профессора И. Винклера “Установления Вольфовой философии” (1745), принятого в качестве руководства в “платонов­ской” духовной академии. Познания из этого учебника и позволили ему поступить в “философский класс” Троицкой семинарии после экзамена из “логики дефиниций” и экспромтного сочинения на тему о врожденных идеях (одно из основоположений лейбницианской философии)¹⁰. Не удовлетворило его и преподавание философии в Троицкой семинарии под началом ее префекта иеромонаха Евграфа (Мудзалевского-Платонова). Чтение философии “по запискам” наставников, апеллировавшим прежде всего к мнемоническим способностям учеников и лишь во вторую очередь к их “способности суждения”, привело иеродиакона Филарета к моменту заступления на философскую кафедру Санкт-Петербургской семинарии в 1809 г. к переосмыслению самого материала преподавания философии. Двадцатишестилетний бакалавр отказывается от конспектов вольфианских учебников и начинает работать с семинаристами по латинскому четырехтомнику сочинений Канта, изданному его последователем Ф. Борном в 1797–1798 гг. Несмотря на существенные недостатки этого издания (которые признавал и сам Филарет), факт обращения к великому кенигсбергскому философу был очень значительным явлением для духовной школы того времени: Канта уже признавали в высшей светской школе¹¹, но семинарии и академии его еще практически не знали¹². Краткий курс нового учителя философии имел значительный успех, но в Санкт-Петербургской духовной академии он, уже в должности ректора, столкнулся с еще одним феноменом — возможностью сильных мира сего (которые по своим “должностям” должны быть вроде бы “не от сего мира”) выбирать и то, какая студентам нужна философия. Очень влиятельный в Петербургской академии, но совсем не компетентный в философии архиепископ Рязанский Феофилакт (Русанов) навязывал академистам сочинения знаменитого шведского оккультиста Э. Сведенборга, а в 1813 г. заставил их переводить “Эстетические рассуждения” прусского министра иностранных дел и дилетанта от философии Ф. Ансильона. В том же году ректор Филарет написал комментарии к Ансильоновым рассуждениям, в которых превосходно демонстрировался их глубокий конфликт с “логикой дефиниций”, неизбежно ведущий их автора к бессознательному пантеизму¹³. Сочетание в духовной школе иррациональных философических увлечений с прежней установкой на мнемонические способности учащихся за счет дискурсивных и позволяет понять основные акценты Филаретовых “предположений” по философии 1814 года (см. выше).

Борьба за эти дискурсивные способности студентов определяет всю “стратегию” свт. Филарета в Московской духовной академии. Посетив ее сразу после преобразования в 1814 г., он обнаружил, что преподавание философии осталось “непреобра­зованным”. В своем отчете о ревизии академии в 1815 г. он замечает, что, судя по ответам на экзамене у бакалавра И. К. Носова, студенты “иных источников познания для философской истории, кроме записок учащего” не имели, и настоятельно рекомендовал на будущее “менее привязывать их память к учебным листам и более возбуждать их рассудок к собственной деятельности”¹⁴. Рекомендации его возымели действие, и Носов философию более не преподавал. Совсем другое впечатление произвел на него философский класс при вторичной ревизии академии в 1818 г., когда философию преподавал уже В. И. Кутневич. Почитатель Платона и Плотина, он знакомил студентов и с достижениями новейшей философии, прежде всего с Кантом, Фихте, Шеллингом и Якоби, привлекая для изучения философской истории помимо “обязательного” Бруккера также материалы Теннемана, Тидемана и “компаративис­та” Дежерандо¹⁵. Свт. Филарет сразу заметил, что Кутневич смог пробудить в академии не “учебный”, но самый живой интерес к философии. Именно при Кутневиче образовалась свободная, самостоятельная студенческая корпорация “Ученые беседы”, участники которой совместно изучали Канта и последующих классиков немецкой философии. Свт. Филарет всячески поощрял “самодеятельность” академистов; по воспоминаниям одного из участников этой корпорации, “в свободные часы сходились на беседу, философствовали, спорили, помогали друг другу в понимании Кантова учения, трудились над переводом технических слов его языка и разбирали системы его учеников”¹⁶.

Секретарем “Ученых бесед” был преемник Кутневича Ф. А. Голубинский, который возглавлял философскую кафедру академии, уже в период полного “протектората” над ней митрополита Филарета, в течение полных тридцати лет (1824–1854). Митрополита и профессора философии связывала сердечная дружба, которая не страдала от того, что первый нередко делал второму строгие взыскания, а второй иногда критиковал строгого и начальственного “протектора”. Однако свт. Филарет отличался полным беспристрастием во всем, что касалось учебного процесса, и не личными симпатиями объясняется устойчивое положение Голубинского на философской кафедре в течение трех десятилетий: митрополит ценил в нем открытое мышление и живой интерес к самым разнообразным проявлениям духовной мысли. Если Кутневич знакомил студентов с новейшей немецкой философией, то Голубинский, также находившийся на уровне современного знания (критик Гегеля и почитатель Якоби) и ставший едва ли не первым русским философом, о котором заговорили в Германии, впервые открыл для студентов восточную философию, которую он серьезно изучал (разумеется в меру тогдашних возможностей)¹⁷, посвящая их также в философию неоплатонизма и близких ему по времени богословов П. Пуаре, Ф. Баадера, Г. Зайлера наряду с множеством других авторов.

После кончины Голубинского кафедру метафизики занимает в течение 37 лет его лучший ученик В. Д. Кудрявцев-Платонов (1854–1891), который преподает введение в философию, гносеологию, рациональную теологию, космологию, психологию, элементы нравственной философии, а позднее и логику. В Кудрявцеве митрополит ценил уже другие качества — прежде всего особую способность к системному философскому дискурсу и очень редкое сочетание укорененности в святоотеческом предании со свободным владением современным научным знанием и тонкой контровертивной диалектикой. Митрополит чутко заботился о его “продвижении” и даже о том, чтобы это “светило Московской академии” стало известно при дворе, и в то же время предпринял все, от него зависящее, чтобы Кудрявцев остался в академии несмотря на неоднократные приглашения его в университеты обеих столиц.

Таким образом свт. Филарету удалось достичь главной цели своих прежних “предположений” — обеспечить преподавание таких профессоров, которые хотели и могли содействовать самостоятельному философскому мышлению академических студентов и сами были бы одновременно не только профессорами философии, но и философами в реальном смысле слова. Но он достиг и большего: впервые за историю российских духовных училищ сформировалась преемственная линия философов (впоследствии эта ниточка преемственности дотянулась до о. Павла Флоренского), философская школа в полном смысле слова.

5. Митрополит Филарет как полный “протектор” академии, который был способен, по словам ее ректора и историка С. К. Смирнова, направлять не только ее образование, но и дух, сделал очень многое и для создания той духовной среды, вне которой существование “школы верующего разума” невозможно — для облегчения этого разума от уз, которыми влиятельные лица старательно “обуздывали” его под предлогом интересов веры. “Богословие рассуждает” — постоянно повторял он, испытывая ожесточенное сопротивление современных ему последователей аполлинаризма — древнего лжеучения, согласно которому разум составляет безблагодатную часть человеческого естества¹⁸.

“Аполлинаристы” времени митрополита Филарета с наибольшим подозрением относились к “благочестию” самого русского языка. И по своей логике они, безусловно, были правы. Если разрешить преподавание богословия на родном для учащихся языке, это может открыть возможности для их самостоятельного богословствования, тогда как продолжение латинского преподавания надежно “запечатывает” их ум и вынуждает вместо богословия изучать все ту же латынь. Митрополит всю жизнь боролся за русское преподавание богословских наук, пытаясь апеллировать к разуму своих оппонентов. Хорошо известна его оценка постановления Комиссии духовных училищ от 1825 г. — запретить учащим учить “не по книге”, — точно совпадающая с пиком шишковско-аракчеевской реакции: “Сей обратный ход от внятного учения на природном языке к латинскому схоластицизму не может способствовать усовершению образования готовящихся ко священству, и удивительно, что во время, особенно хвалящееся ревностью по Православию, возвращается пристрастие к латинскому языку…”¹⁹. Аргументация митрополита не достигала цели: при всей неприязни к “латинству” неприязнь ревнителей “обратного хода” к творческому православному богословию, которое представлял и сам свт. Филарет, была гораздо большей, принцип конфессиональности отступал перед принципом партийности. С этим принципом свт. Филарету пришлось ознакомиться и лично, при гонениях на его катехизис, из которого его вынудили убрать цитаты из Св. Писания на русском языке. Вся его полувековая борьба за русский перевод Библии была борьбой за право его соотечественников общаться со словом Откровения на родном языке и, следовательно, “богословствовать, рассуждая”, подобно тому как и свв. Кирилл и Мефодий отстаивали то же право для их далеких предков, преодолевая ожесточенное сопротивление деятелей “трехъязычной ереси”²⁰.

Другой рубеж обороны против самой возможности православной философии составлял давний и милый сердцу всех “ревнителей не по рассуждению” (ср. Рим 10:2) “догмат”, согласно которому самостоятельное рассуждение — удел нечестивого “папистского” и “лютерского” мудрования, тогда как православные православны именно потому, что только “следуют” учениям отцов Церкви, “не рассуждая”. Свт. Филарет сделал для изучения Святых Отцов в духовной школе больше, чем кто-либо еще: в 1842 г. по его благословению стали выходить переводы их сочинений и был создан журнал Московской академии “Прибавления к творениям святых отцов”. Но он видел перспективу в том, чтобы идти не назад к Святым Отцам, но вперед к ним же. В самом деле, если истинное благочестие в том, чтобы “только следовать” им, то они сами должны оказаться неблагочестивыми, ибо они не только следовали своим предшественникам, но и полемизировали с ними, раскрывали не раскрытые у них возможности истолкования Священного Писания и уж никак не боялись богословской рациональности, используя и логико-философскую аргументацию. Свт. Филарет был одного духа с ними, а потому соглашался с одними из их мнений при истолковании Священного Писания и не соглашался с другими²¹ и дошел даже до такой “дерзости”, что отважился отстаивать однажды целесообразность новых комментариев на Павловы послания, несмотря на то, что их толковал уже свт. Иоанн Златоуст. По причине той же “дерзости” он отказался от предложений обер-прокурора Синода гр. Н. А. Протасова сделать свой Катехизис “цитатником” патристических мнений²²: каждый богословствующий должен не только “фиксировать” готовые мнения, но и идти на “риск” собственного рассуждения, как тому учил свою паству и сам Иоанн Златоуст²³.

Третье мнение, согласие с которым делало бы даже разговор о возможности православной философии невозможным, вытекало из предыдущего и заключалось в отождествлении таких совсем не тождественных понятий, как частное мнение и ересь. В самом деле, православный философ — ведь тоже философ, а философ не может выражать, по причине самой своей “специальности”, только “соборное” мнение по любому вопросу и обязательно должен отстаивать и свои личные. Свт. Филарет прекрасно понимал, что активная нелюбовь к частным мнениям неизбежно должна обернуться тем, что некоторые другие частные мнения будут возводиться в догматы, и проводил очень точную границу между тем, что многим его современникам казалось “нераздельным”: “Довольно необходимости сражаться с врагами, — писал он, — с учениями, противными догматам, какая нужда воевать против мнений, не враждебных никакому истинному догмату?”²⁴.

6. Однако “школа верующего разума” могла формироваться лишь при освобождении от требований “школы веры без разума”, — богословствующий разум не может мириться с “неразумной верой”. И здесь несомненно духовное влияние на нее святителя Филарета, который как премудрейший в истории русской церкви архипастырь обнаружил дарование уникального духовного диалектика, способного следовать “царскому пути” среди “крайних” способов решений ответственнейших духовно-практических вопросов. Этот “царский путь” митрополита был особенно труден потому, что экстремизм во многих из этих вопросов считался необходимым признаком православия как такового, хотя на деле был тем, что один духовный автор назвал не столько грехами самой церкви, сколько грехами против нее²⁵.

Митрополит Московский не сомневался в том, что монархическое правление есть “власть от Бога” (см. Рим 13:1) в его значении для русской истории и государственности, и неоднократно в своих проповедях выражал самые верноподданические чувства по отношению ко всем представителям августейшего дома. Но он же был одним из тех, очень немногих, архипастырей, которые имели мужество сопротивляться очень характерным в русских условиях тенденциям снижения православия до “цареславия”. Так, в отличие от многих архиереев, благодушно принимавших из чувства сервилизма попытку Николая I ввести наследника в члены Синода, он справедливо видел в ней проявление цезарепапизма (явления, вполне “сим­метричного” римскому папоцезаризму, который на Руси всегда очень энергично осуждался)²⁶, в “применениях” не в меру усердных церковных витий к земному царю атрибутов Царя Небесного — опаснейшую деформацию религиозного сознания в целом²⁷, а в таких явлениях, как обхождение с крестным ходом императорских статуй — прямое возвращение к язычеству²⁸.

Традиции цезарепапизма, не имеющие ничего общего со святоотеческой концепцией гармонии светской и духовной власти, гораздо старше синодального периода. Наиболее прямолинейное выражение они нашли в хорошо известной и несложной “концепции” старца Филофея “Москва — третий Рим”, суть которой в представлении о том, что русский царь есть “единственный царь над христианами, правящий священным божественным престолом святой, соборной и апостольской церкви”, которая после Рима и Константинополя переместилась в град Москву²⁹. Эта же несложная идея воспроизводится в “экклезиологических” построениях старообрядцев (которые поэтому, кстати, имели гораздо больше претензий к Петру I, чем к патриарху Никону). В настоящее время представление о монархе как “видимой” главе Церкви развивается идеологами карловацкой юрисдикции, которых сам институт патриаршества не устраивает в принципе и которые синодальную форму церковного правления считают канонической³⁰.

Позицию свт. Филарета можно оценить на фоне многочисленных явлений откровенного сервилизма даже достаточно почтенных лиц. Так, митрополит Платон при вступлении Александра I в Успенский собор в 1801 г. не постеснялся применить к этому событию слова псалма “Возмите врата князи ваша и возмитеся врата вечная, и внидет Царь Славы” и Евангелия: “Благословен грядый во имя Господне”. Его современник, очень известный проповедник о. Иоанн Леванда прямо сказал царю, что видит в нем ангела, Христа и Бога. Позднее же одному известному архиепископу “померещилось” во время беседы с Николаем I в Севастополе, что тот напоминает ему Христа, беседовавшего с Моисеем и Илией на Фаворе³¹. Свт. Филарет настаивал на сокращении “возношений высочайших имен августейшей фамилии при богослужениях”, о чем подал в 1857 г. записку обер-прокурору Синода; это получило, кстати, одобрение и разумного государя Александра II. Выступал он и против того, чтобы императорский герб изображался поддерживаемым архангелами Михаилом и Гавриилом, видя здесь “подчинение идеи святого идее гражданского”³².

Свт. Филарет при всей своей обращенности к миру духовному, тайнам божественного домостроительства и таинству слова Священного Писания не забывал о земном мире, считал недостойным уклонение в “безмолвие” тех, кто призван к “общественному деланию”, живо интересовался политическими событиями и сам активно участвовал в некоторых из них. Однако он же считал близкой к пародии ту проповедь, в которой слово Священного Писания или событие церковного календаря использовались в политических целях³³.

Еще большему его осуждению подвергалась характерная для некоторых “ревнителей” русского благочестия практика облекать чисто “партийные” интересы в эсхатологическое суесловие, с которым ему и лично пришлось столкнуться при пламенных обличениях архимандритом Фотием (Спасским) князя А. Н. Голицына как “пришедшего антихриста”.

Различить в “огненных выступлениях” Фотия одержимость и политиканство не просто, они чаще всего сливаются в общей экстатичности его натуры, как то нередко в истории бывает. С одной стороны, он, по словам Г. Флоровского “не был нечестным лицемером, он целен в своих действиях и разоблачениях”, восставая на Библейское общество в уверенности, что сражается с самим Велиаром, потому и старания свои он без излишней скромности назвал “архангельским подвизанием”. В 1824 г., перед устранением Голицына из “сугубого министерства” просвещения и духовных дел он писал в своих “хар­тиях” Александру I о перспективах Библейского общества: “Тайна беззакония великая, страшная деется, я и открываю тебе, о сильный крепостью и духом Божиим”, призывая царя победить после “Наполеона видимого” также и “Наполеона духовного”, и действительно довел себя до экстатического видения в Голицыне апокалиптического “зверя”. Вместе с тем он вовсе не забывал о “земном”, призывая одновременно царя во всем слушаться “раба Божия Алексея” (Аракчеева), коего он за низвержение Голицына также назвал архангелом, и вводя в действие самый убедительный для Александра аргумент относительно того, что под прикрытием библейских переводов готовится революция (как он сам писал: “на него таковое политическое действие и умышление больше имело влияние, нежели самое благо Церкви всея”). В “прагматизме” Фотия не сомневался и сам свт. Филарет³⁴. В своем сочетании мистической взбудораженности и политического прагматизма Фотий является предтечей Григория Распутина (история России — история воспроизведения “парадигмаль­ных фигур”), который также своей “харизматичностью” сумел добиться влияния на государственные дела (Александра Феодоровна почитала его никак не меньше, чем гр. А. А. Орлова-Чесменская новгородского архимандрита, и в полном попрании канонов Церкви смещала с кафедры тех архиереев, в их числе первого из святителей-новому­чеников свт. Владимира, которые пытались убедить императорскую чету не компрометировать себя “послушанием” одиозному “старцу”).

Православный архипастырь ни на йоту не сомневался в том, что полнота истины и благодати Церкви в наибольшей степени хранится Церковью “греко-восточной”, уже в одном из первых своих богословских сочинений дал серьезное, убедительное обоснование рискованности догматических нововведений Западной церкви (прежде всего в вопросе об исхождении Святого Духа и о вселенских приоритетах власти папы) и очень критически относился к униатству³⁵. Однако он же весьма четко отделял инославные конфессии от “нелегитимных” раскольнических и сектантских общин, объективно оценивал тех римских первосвященников и протестантских пасторов, которые оказались “достойными звания, к которому призваны” (см. Еф 4:1)³⁶, и не спешил, подобно очень многим “ревнителям”, решительно отлучать от Вселенской Церкви тех, кто верит в Св. Троицу и Боговоплощение, приводя слово Апостола о том, что “всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога” (1 Ин 4:2). Особенное его удивление вызывали те священнослужители, которые, объявляя инославные конфессии еретическими, брали на себя прерогативы Вселенского Собора, а ставя под сомнение возможность для западных христиан вечного спасения, “восхищали Суд Божий”³⁷.

Уже в “Разговоре между испытующим и уверенным” свт. Филарет от лица “уверенного” отказывается произнести окончательный “приговор” над католиками несмотря на то, что он последовательно и аргументированно доказывает “испытующему” правоту восточной Церкви перед западной по предметам их основных догматических расхождений. “Уверенный” приводит “испытующему” слова апостола Павла: “Посему не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога” (1 Кор 4:5)³⁸. Не брал свт. Филарет на себя ответственность и по решению вопроса о “суде” над протестантами. По воспоминаниям Н. В. Сушкова, свт. Филарет с сугубой осторожностью подходил к решению вопроса о еретичестве инославных деноминаций, считая, что здесь право окончательного суждения принадлежит Вселенскому собору. Биограф свт. Филарета приводит и другой эпизод. Когда митрополит похвалил знаменитого английского премьер-министра Р. Пиля и как человека религиозного, и нашлись те, кто забеспокоился относительно загробной участи “столь достойного, но чуждого церкви истинной человека”, митрополит ответил, что за него дадут ответ Богу архиепископы Кентерберийский и Йоркский³⁹. “Аскетическая” воздержанность свт. Филарета в суждениях по ответственнейшим вопросам отличалась и сейчас отличается от практики очень многих “пастырей и учителей” высказывать свои частные соображения по ним от лица “соборного разума” Вселенской Церкви. Одно из самых “смелых” суждений свт. Филарета в связи с инославными конфессиями было вызвано проблемами Англиканской церкви, которая предпринимала в его время попытки сближения с Православием. По свт. Филарету, “православному христианину по духу любви свойственно и вне пределов Православной Церкви с радостью находить в некоторых отношениях сохранение благодати, равно как с печалью примечать ее оскудение”⁴⁰.

Из сказанного следует, что духовный авторитет митрополита в Московской духовной академии не может быть не учтен как один из важных факторов, объясняющих “разумность веры” в ее философской школе.