Святитель Иоанн Златоуст как участник арианских споров

IV век в истории христианской Церкви стал временем небывалого триумфа Евангельской проповеди и вместе с тем — временем тяжелейшего внутреннего кризиса христианской веры. Триумф отразился в решительной переориентации Римской империи в отношении христианства. В начале века при императоре Константине христианство из гонимой религии становится религией, равноправной с другими. К концу века дело заходит настолько далеко, что христианское исповедание фактически становится государственной религией в рамках Римской империи. Кодекс Феодосия Младшего (438 г.)¹ лишь подтвердил это положение дел. Но изменение условий существования христианства совпало с острым внутренним кризисом христианской веры, которая была подвергнута искажающей саму ее суть арианской интерпретации. В арианских спорах в течение более полувека с середины 20-х гг. IV в. приняли участие все наиболее видные представители православного богословия.

В ходе арианских споров можно условно выделить три периода: 1) деятельность основателя ереси Ария с начала проповеди его учения до самой смерти (318–336), 2) поиски компромиссного решения — выделение партий омиусиан, омиев, проведение соборов в Сардике (342) и Сирмии (357–359); 3) появление аномейства — последней версии арианства, представленной двумя богословами — Аэцием и Евномием (ок. 350 до смерти Евномия в 398 г.).

Святитель Иоанн Златоуст принял участие именно в последнем периоде арианских споров, причем в его заключительной фазе. До нас дошло 12 гомилий, имеющих отношение к полемике с арианами. В editio princeps Фронтона де Дюка (1609 г.) эти гомилии собраны вместе и озаглавлены: Contra anomoeos², однако не все они имеют непосредственное отношение к арианским спорам. Обыкновенно эти гомилии рассматриваются в двух группах: 1) 1–5-я о непостижимости Божией³, 2) с 6-й по 12-ю о единосущии, которые лишь отчасти соответствуют своему названию и в целом посвящены обоснованию никейского учения о равенстве Сына Отцу по сущности⁴. Обоснованность данного разделения среди прочего подтверждается рукописной традицией, в которой первые пять гомилий представлены в едином цикле⁵. Гомилии против аномеев имеют вполне определенные датировки — первая группа создана в 386 г. в Антиохии, в бытность Златоуста пресвитером, вторая — в Константинополе, когда Иоанн был уже епископом, и датируется временем после 397 г.⁶.

Первые пять проповедей — о непостижимости — были произнесены в первые месяцы после рукоположения Златоуста во пресвитера в Антиохии — c начала сентября по 20 декабря 386 г.⁷. Ко времени их произнесения арианство в своей евномианской версии уже имело бурную и драматичную историю. Именно Антиохия была родиной аномейства и евномианства, именно здесь в 350-е гг. началась проповедь Аэция, заручившегося поддержкой правивших епископов Леонтия и его преемника Евдоксия. Учение Ария у аномеев получило свой завершенный вид: они утверждали, что им доступно знание сущности Божией; оно выражается в одной из Его характеристик — нерожденности. Христос, будучи Сыном Небесного Отца, разумеется, под эту характеристику не подпадает, стало быть, не есть Бог. Внешняя стройность и эффектность этого учения способствовала его распространению.

Вскоре, впрочем, аномейство столкнулось со значительными трудностями. Последователь Аэция Евномий стал епископом, и его учение стало предметом церковного разбирательства на соборе в Константинополе в 360 г., на который Евномий представил обоснование своего учения, названное им Апологией. В результате он был лишен кафедры и отправился в ссылку, где продолжал защищать свое учение, написав к 380 г. так называемую Апологию Апологии. Между тем его учитель Аэций умер между 366 и 370 г., оставив после себя популярное изложение своего учения в сочинении, названном “Синтагма”.

Церковные богословы предприняли широкую богословскую критику аномейства: 1) каппадокийцы: Василий Великий написал “Против Евномия” в 364 г.⁸. Ему последовали святители Григорий Бо­гослов⁹ и Григорий Нисский, выступивший с ответом на вторую Апологию Евномия в одноименном трактате “Про­тив Евномия”¹⁰, написанном ок. 383 г.; 2) антиохийцы: Аполлинарий Лаодикийский¹¹; Диодор Тарсский¹²; Феодор Мопсуэстийский¹³; 3) александрийцы: Дидим Слепец¹⁴; святитель Кирилл Александрийский¹⁵, неизвестный автор, составивший анонимный диалог “О Святой Троице”, долгое время приписывавшийся святителю Афанасию.

Златоуст стал продолжателем дела Каппадокийских Отцов, выступив следом за ними вскоре после большого трактата святителя Григория Нисского. Распространение последнего обычно датируется 383 г. Ко времени выступления Златоуста против аномейства в 386 г. это учение уже было официально осуждено на II Вселенском Соборе, однако его сторонники все еще продолжали существовать. Сложно сказать, сколько было аномеев в Антиохии в середине 80-х гг., однако это не были остатки умершего учения, это была живая и активная секта, смущавшая церковную общину мнимой убедительностью своего учения.

Сравнение с трактатами святителей Василия Великого и Григория Нисского больше всего дает для определения значения гомилий Златоуста в арианских спорах. Ж. Даниелу удачно характеризует различные аудитории, которым адресованы их труды: “Два каппадокийца обращаются к богословам. Златоуст обращается к христианскому народу”¹⁶. Именно этим обстоятельством в значительной мере объясняется жанр этих сочинений и база аргументации их авторов. Василий писал свой трактат в качестве подготовительных материалов для церковного собора в Лампсаке (364), обширный трактат Григория мог быть адресован лишь узкому кругу эрудированных богословов. Оба эти текста построены как последовательное опровержение известных сочинений, вышедших из-под руки Евномия — первой и второй Апологий. Оба каппадокийца последовательно разрушили философские основания аномейства, которые можно свести к двум основным проблемам — теории познания и теории языка.

Святитель Иоанн Златоуст не ставит перед собой задачи фундаментальной критики аномейства. Особенности устной проповеди, обращенной к самой разной аудитории, не позволяют этого. Он ниспровергает наиболее расхожие идеи аномейства — учение о постижимости Бога, — поскольку обращается к своей пастве и к тем, кого учение аномеев повергло в богословские недоумения. Несомненно также, что Златоуст рассчитывал быть услышанным самими аномеями. Он говорит, что давно задумывал вступить в спор с еретиками, но удерживался от этого, чтобы предварительно заручиться расположением слушателей: “Я давно питал желание вести с вами речь об этом, но медлил и отлагал, видя, что многие из зараженных этою болезнию с удовольствием слушают нас; не желая отгонять добычу, я до сих пор удерживал язык от этих состязаний, чтобы, сильнее привлекши их, потом и выступить на борьбу; а так как, по благодати Божией, они сами, как я слышал, приглашают и вызывают меня на эти состязания, то я уже смело выступил на борьбу и взял оружие, помышления низлагающее и всякое возношение, взимающееся на разум Божий (ср. 2 Кор 10:4,5)”¹⁷.

В отношении своих противников, в отличие от каппадокийцев, обычно не скупящихся на сильные выражения в адрес своих оппонентов, Иоанн Златоуст руководствуется логикой пастырского участия в духовной жизни еретиков. Все пять слов о непостижимости заканчиваются не проклятиями, а пространными призывами к ним вернуться в лоно Церкви. Святитель утверждает, что искоренению подлежат не сами еретики, а их заблуждения. Души аномеев нуждаются в исцелении, а истреблять следует порождения их ума. Аномеи таким образом оказываются для Златоуста не столько соперниками, сколько заблудшими сынами.

Стратегия богословского опровержения святителя Иоанна сводится к следующему. В качестве основного положения арианской доктрины он берет одну из дополнительных посылок, на основании которой ариане доказывают состоятельность своего учения — убеждение в доступности Божественной сущности совершенному и законченному познанию. Он ниспровергает шокирующее утверждение аномеев, которые заявляли, что знают сущность Бога не меньше и не хуже Его самого: “…о сущности своей, — читаем у Сократа Схоластика, — Бог знает нисколько не больше нашего. Нельзя сказать, что Ему она ведома более, а нам менее, но что знаем о ней мы, то же вообще знает и Он; и наоборот, что знает Он, то самое, без всякой разницы, найдешь и в нас”¹⁸. В своем опровержении Златоуст пользуется гносеологическим принципом, сформулированном еще Василием Великим — мы знаем, что Бог есть, но не знаем, что Он есть¹⁹.

Этот принцип действует не только по отношению к богословским предметам, но и в обыденности — “…я, — говорит святитель Иоанн, — хотя знаю многое, но не понимаю способа существования предметов. Знаю, что Бог существует, знаю, что Он существует целостно, но не знаю, каким образом; знаю, что Он безначален, нерожден, вечен, но не знаю, как <…> знаю, что Он родил Сына, но не знаю, как; знаю, что Дух происходит из Него, но как — из Него, не знаю; я принимаю пищу, но как она образуется в кровь, сукровицу, желчь, не знаю. Того, что мы едим и видим каждый день, мы не понимаем, так как же мы хотим постичь само существо Божие?”²⁰ — нам достаточно знать, — заключает Святитель, — что Бог существует²¹.

При построении проповедей о непостижимости святитель Иоанн Златоуст пользуется примечательным гомилетическим приемом. Для каждой проповеди он выбирает какой-то опорный текст Священного Писания (как правило, из Нового Завета) и разворачивает речь, ориентируясь на него. Панагиотис Христу так представляет себе создание гомилий о непостижимости: они не были предварительно записаны; Златоуст произнес их в церкви с амвона, имея перед глазами лишь отдельные места Писания²². Для понимания мысли Святителя необходимо учитывать это обстоятельство, в противном случае последовательность рассуждений остается непонятной. Златоуст очень внимателен к отбору своих опорных текстов и к их последовательности.

Так, первая гомилия вводит в круг проблем полемики, сосредотачивая внимание слушателей на особенностях познавательных способностей человека. Однако начинается гомилия с темы любви, которая есть “начало, основание, источник и мать всякого блага”²³. На первый взгляд, связь любви и знания кажется неожиданной, однако ниже загадка разрешается введением в текст 13-й главы Первого послания апостола Павла к Коринфянам. Тогда-то становится понятным ход мысли Святителя, который устанавливает некое соответствие между знанием и добродетелью любви. Тактическая цель Златоуста заключается в том, чтобы ввести в дело следующий необходимый фактор богословской достоверности — понятие веры. Именно в послании Павла понятия веры и знания сведены к единой последовательности:

Если я говорю, — пишет апостол Павел, — языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто <…> Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится (уступив место полному знанию — П. М.). Аномеи претендуют на совершенное знание, но сам Апостол говорит, что ныне наше знание ущербно и несовершенно. Оно будет полным, но в будущем веке, а сейчас его недостаточность восполняется верой и любовью.

В первой гомилии Святитель закладывает продолжение для своего рассуждения, которое во второй гомилии будет посвящено вере. Замечательно, что это важное богословское понятие имеет широкое применение у каппадокийцев, однако у них оно появляется не в полемике с еретиками, а в иных направлениях их деятельности. Святитель Василий Великий, в частности, разъясняет понятие веры в “Нравственных правилах”, объясняя своей пастве основы церковной аскетики. Для Златоуста назначение веры состоит в восполнении недостатка знания и оказывается ценным аргументом против притязаний ариан: “всякий раз, когда Бог открывает что-либо, это следует принимать с верой, а не вдаваться в пустые домыслы”²⁴. Во второй гомилии опорным текстом Писания служит Флп 3:7–11:

Но что для меня было преимуществом, то ради Христа я почел тщетою. Да и все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере; чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его, чтобы достигнуть воскресения мертвых.

Особенно ответственен девятый стих: и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере²⁵. Очевидно, здесь Златоуст сближает понятие праведности с понятием знания. Тем самым богословское знание обретает сотериологическое звучание. Однако знание Бога является производным не человеческого воображения, а Божественного откровения. Кто полагается в познании Бога исключительно на силы своего ума, тот оскорбляет Его, поскольку об истине сказано: “не ум научит, но Бог откроет”²⁶. Именно в этой дерзости человеческого ума постичь собственными силами совершенство Божие и обнаруживается корень еретического заблуждения. Закономерно возникает вопрос: каким образом мы все-таки получаем знание о Боге, пусть даже относительное и несовершенное? Об этом святитель Иоанн говорит в своей третьей гомилии о непостижимости.

Вновь возвращаясь к теме первой гомилии — непостижимости Божественной сущности, — он распространяет ее границы не только на человеческую природу, но и на ангелов. Знание сущности Божией, — говорит Златоуст, — неведомо и ангелам. Они превосходят человека не в своем знании самого Бога, а в сознании Его непостижимости. Здесь Златоуст вплотную примыкает к апофатической традиции православного богословия, выдвигая ряд отрицательных определений Бога: невидимый, неизреченный, неисследованный, неприступный, немыслимый, безобразный, незримый, непостижимый, неподверженный тлению²⁷. Блаженное незнание — это то самое предварительное знание (1 Кор 13) — ўgnws…a. Это не агностицизм — ты почитаешь то, чего не знаешь? — это незнание сущности Божией, но знание Его существования²⁸, ибо разные вещи — знать что-то и понимать, как оно устроено.

Однако даже отрицательное знание Бога есть праведность от Бога по вере, правда Божия, а не человеческая. Достижение ее возможно благодаря Божественному снисхождению. Здесь Иоанн Златоуст пользуется дорогой для себя категорией, богословская разработка которой принадлежит именно ему. Речь идет о понятии Божественного снисхождения (sugkatЈbasij). Самые близкие к Богу сотворенные существа — серафимы (Ис 6:1,2) — не могут созерцать Бога в Его существе, их восприятию доступно только снисхождение Божие, которое для них также почти невыносимо.

Греческая лексема sugkatЈbasij по преимуществу принадлежит христианской письменности. Согласно Tesaurus Linguae Graecae, употребление этого слова в различных формах на 50% принадлежит Златоусту. П. Христу предлагает под sugkatЈbasij понимать qewfЈneia (‘Богоявление’) Уrasij Рmoiиmatoj (‘видение подобного’)²⁹. Святитель Иоанн дает свое определение этому понятию. Примечательно, что именно эта дефиниция, сделанная молодым пресвитером, прочно входит в богословский узус греческих авторов, на что указывает буквальное воспроизведение определения Златоуста в Лексиконе Суды (X в.).

“Что такое снисхождение? — спрашивает Иоанн Златоуст, — то, когда Бог является не так, как Он есть, но показывает Себя столько, сколько имеющий созерцать Его способен к этому, приспособляя явление Лица к немощи созерцающих”³⁰. У Златоуста понятие снисхождения, хорошо известное в предшествующей богословской традиции, обретает новый существенный оттенок: снисхождение — это Божественная энергия, или, точнее, Бог в Своем явлении сотворенным существам, явлении, которое единственно доступно постижению; иными словами, снисхождение — это явление сущности в энергии. Это понимание подтверждает частое у Златоуста употребление понятия снисхождение вместе с понятием сущность. Бог являет Себя в собственном снисхождении к восприятию сотворенными существами, иными словами, в собственном схождении (katЈbasij), или в явлении Себя собственному творению. В таком прочтении понятия снисхождения как энергии открываются богатые смысловые возможности: Бог настолько являет Себя, настолько открывается, насколько снисходит к Своему творению, насколько мы способны Его воспринять³¹.

Общий итог полемическим построениям Иоанна Златоуста можно подвести таким образом: для полемики с арианами наиболее ценно содержание первых трех гомилий, которые выстраивают перед слушателями наглядную картину всемирного искупления и обретения тем самым полного знания: и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится, но любовь не прекратится; чтобы с праведностью от Бога по вере познать Его, и силу воскресения Его, и достигнуть воскресения мертвых.

Златоуст в своей полемике с арианами не является новатором, он не создает новых приемов опровержения, не выявляет новых слабых мест в аргументации своих противников. В обосновании православного учения он пользуется тем, что уже было сделано его великими предшественниками. Однако ему удается в устной проповеди создать стройное и убедительное опровержение аномейства, доступное для восприятия неподготовленных слушателей, и предложить главное противоядие от этой ереси и других рационализирующих подходов к тайне Святой Троицы. Оно состоит в вере в Божественное существование, в надежде обрести часть в будущем знании и в любви, проницающей тварное бытие нетварным Божественным снисхождением.