Святогорский томос

Установления (dТgmata), едва лишь услышанные и уже всеми совместно признанные и открыто возвещаемые, были таинствами Моисеева закона, и только пророки духовно прозревали в них. Обетованные же святым блага будущего века суть таинства жительства по Евангелию, и прозревать в них дано тем, кто удостоился иметь духовное зрение, и видят они их в малой мере, как бы некую часть залога. И подобно тому, как древний иудей, неблагосклонно слушая пророков, говорящих о Слове и о Духе Бога совечных и предвечных, заградил бы уши, думая, что благочестие не дозволяет внимать этим словам, что они противоречат голосу, признанному у благочестивых, то есть изрекшему “Господь Бог твой есть Господь единый”¹, так и теперь то же самое может испытать тот, кто без благоговения слушает о таинствах духовных, которые познаны лишь теми, кто очищен добродетелью. И опять подобно тому, как те предсказания осуществились, что было тогда тайной, пришло в согласие с вещами явными, и мы теперь веруем в Отца, Сына и Святого Духа, в Божество Триипостасное, в единую природу, простую, несложную, несозданную, невидимую, непостижимую умом, так и тогда, когда неизреченным явлением Бога, единого в трех совершенных ипостасях, откроется в свои сроки будущий век, для всех станет ясным, что таинственные вещи согласны с явными. Достойно внимания и следующее: подобно тому, как непротиворечивость Триипостасности Божества и того, что сказано о единоначалии, стала явной повсюду до пределов земли в позднейшее время, пророки же и до осуществления событий знали это и могли передавать свое знание тем, кто им тогда верил, равным образом и ныне мы принимаем слова исповедования и те, которые открыто возвещаются, и те, которые таинственно, духовно делаются ясными для достойных. Одни посвящены в таинства собственным опытом, — это те, кто ради Евангельской жизни отвергли стяжание денег, человеческую славу и непристойные наслаждения плоти и еще закрепили свое отречение тем, что вошли в послушание к преуспевшим в возрасте Христовом; беспопечительно в молчании внимая себе и Богу, в чистой молитве став выше самих себя и пребывая в Боге, при помощи таинственного, превышающего ум единения с Ним, они стали причастны таинствам, которые недоступны уму. Другие же — за почтение, веру и любовь к таким людям. Вот так и мы, внимая словам великого Дионисия во втором письме к Гаю о божественности, богоначалии и благоначалии как о боготворящем даре Бога, верим, что Бог, дающий эту благодать достойным, есть превысший этой божественности, ведь Бог не терпит многообразия и тут никто не говорит о двух божественностях. А святой Максим, когда пишет о Мелхиседеке², называет эту благодать Божию нетварной и вечно сущей из вечно сущего Бога, в другом же месте — нерожденным, ипостасным светом, который достойным, когда они становятся достойны, являет себя, но вовсе не тогда возникает; этот свет он называет светом неизреченной славы и чистотою ангелов. Великий же Макарий называет его пищей бестелесных, славой божественной природы и красотой будущего века, огнем божественным и небесным, светом неизреченным и умственным, залогом Святого Духа³, освящающим елеем радования⁴.

Посему, кто причисляет к массалианам⁵ людей, именующих эту боготворящую благодать Божию несозданной, нерожденной и ипостасной, и называет их двоебожниками, тот, кто бы он ни был, да ведает, что он противится Божиим святым и если не раскается, извергнет сам себя из удела спасаемых, отпадая сам от Единого и Единственного по природе Бога святых. А тот, кто, имея веру и послушание, согласен со святыми и не измышляет оправдания грехам⁶, по неведению не отклоняет того, о чем говорится явно, но не ведает того способа, каким совершается таинство, таковой пусть не небрежет со тщанием учиться у знающих. Он узнает, что ни догмат, охраняющий нас, ни таинство всецело боголепное ни в чем не отступают от божественных слов и действий, в вещах самых важных (‘anagkaiotЈtwn), без которых ничто вообще не могло бы существовать.

Тот, кто заявляет, что без боготворящей благодати Духа совершается полное единение с Богом посредством одного только подражания и сношения, как у людей единонравных и любящих друг друга, и что боготворящая благодать Бога — это состояние разумной природы, возникающее при простом подражании, а не сверхъестественное неизреченное озарение и не божественная энергия, незримо зримая достойными и немыслимо мыслимая, пусть знает он, что, не ведая того, подпал обману массалиан. Ведь если обожение будет осуществляться в силу естественной способности и охватывается пределами, какие ставит природа, то Бог тогда будет делать людей обоженными естественно, по неизбежной необходимости. Таковой да не тщится навязывать свое шатание тем, кто стоит твердо, да не порочит тех, у кого вера непорочна, отложив высокоумие, да учится у опытных или у тех, кто научен ими тому, что благодать обожения совершенно необъемлема ничем (Ґscetoj), ибо не имеет свойства, способного вмещаться в природе, иначе это уже не благодать, а проявление действия естественной силы. И происходящее перестанет быть чем-то необыкновенным, если обожение могло бы совершаться в силу способности вмещать обожение. Естественным делом природы, а не Божиим даром было бы тогда обожение. Тогда человек и по природе мог бы стать Богом и прозываться таковым по праву. Ведь свойство, присущее от природы каждому существу, есть не что иное, как постоянное движение природы к деятельности. Каким же образом обожение ставит обоженного человека вне его самого, если и само оно ограничено пределами природы, — вот этого я понять не могу. Значит, благодать обожения стоит выше природы, добродетели и знания и, по свидетельству св. Максима, все подобное бесконечно ниже ее. Всякая добродетель и посильное нам подражание Богу делают стяжавшего их пригодным для божественного единения, само же неизреченное единение совершается благодатью. Благодаря ей всецелый Бог пребывает близ тех, кто всецело достоин, а вблизи всецелого Бога всецело пребывают всецелые святые, взамен самих себя получающие всецелого Бога, как бы в награду за восхождение к Нему приобретшие Его Одного, Бога, и Он по образу души, сросшейся с телом, удостоил их, как Своих членов, быть в Нем.

Объявляющий массалианами тех, по чьим словам ум имеет седалище в сердце или в мозге, да ведает, что не изучал он прилежно святых, ибо великий Афанасий помещает разумную часть души в мозге, а Макарий, ничем не уступающий ему в величии, деятельность ума помещает в сердце⁷, и с ними согласны почти все святые. И святым этим не противоречит божественный Григорий Нисский⁸, когда говорит, что ум как бестелесный и не внутри тела пребывает и не вне его. Об уме внутри тела они говорят как о соприкасающемся с телом и, высказывая это иным образом, они нимало не разнствуют с ним. Так и тому, кто говорит, что Божество как бестелесное не пребывает ни в каком месте, не противоречит тот, кто говорит, что Слово Божие пребывало внутри девственной и непорочной утробы, разумея, что там Оно по неизреченному человеколюбию, непостижимо для разума, соприкасалось с нашим смешением.

Кто говорит, что свет, озаривший учеников на Фаворе⁹, — это явление и знамение, наподобие тех, что возникают и исчезают, а не обладает полнотой бытия и не превосходит всякое умозрение, но ниже умозрения по своему действию, тот явно не согласен с мнением святых, ибо они называют его в своих песнопениях и писаниях светом неизреченным, нетварным, вечным, вневременным, неприступным, неизмеримым, беспредельным, безграничным, невидимым для ангелов и человеков, первообразной и неизменной красотой, славой Бога, славой Христа, славой Духа, лучом Божества и тому подобными именами. Плоть, говорят они, прославляется вместе с тем, что она восприняла, и слава Божества становится славой тела, но в видимом теле слава была невидима для не могущих вместить то, что даже взору ангелов недоступно. Преображается не то, чего Он не принимал на Себя, и не то, во что Он не изменялся, а то, что Он делал явным для Своих учеников, отверзая их очи, из слепых делая зрячими. Оставаясь тождественным Самому Себе, Он теперь являлся взору учеников таким, каким был до того, ибо Он есть Свет истинный¹⁰, красота славы и воссиял, как солнце; тускло это подобие, но невозможно в тварном дать безупречное подобие нетварному.

Кто признает нетварной одну только сущность Божию, но не все те вечные энергии Его, над которыми Он как производящее над производимыми возвышается, тот пусть выслушает святого Максима, говорящего: “Все бессмертные и само бессмертие, все живущие и сама жизнь, все святые и сама святость, все добродетельные и сама добродетель, все благие и сама благость, все сущие и само существование — все они, несомненно, суть творения Божии. Однако одни начали быть во времени, ибо Бог был тогда, когда их не было; другие же не начинали быть во времени, ибо никогда не был Он без добродетели, благости, святости и бессмертия”¹¹. И еще: “благость и все то, что входит в это понятие, а также просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредельность и то, что сущностным образом созерцается окрест Бога, — они суть творения Божии, и не начинали быть во времени. Ведь никогда добродетели или чему-либо из вышеназванного не предшествовало небытие, хотя и сопричаствующие им сущие сами по себе начинали быть во времени. Ибо всякая добродетель безначальна и время не предшествует ей, поскольку она имеет от вечности своим Родителем единственнейшего Бога, Бог бесконечно и беспредельно отличается от всех сущих — как сопричаствующих, так и допускающих сопричастие”¹². Пусть научится отсюда, что не все происшедшее от Бога подчинено также и времени, ибо некоторые из них не имеют начала, и этим вовсе не искажается утверждение о единой безначальной по своей природе Тройческой Единице и свойственной Ей вышеестественной простоте. Так и ум, по слабому подобию с той высочайшей неделимостью, нисколько не бывает сложным из-за присущих ему мыслей.

Кто не приемлет духовных состояний, запечатленных в теле, от благодатных даров Духа, свойственных тем, кто в душе преуспел по Боге, кто бесстрастием называет состояние омертвения страстной части души, а не состояние ее деятельности, направленной к лучшему, — когда страстная часть целиком отвратилась от злых дел и обратилась к добрым, утратив дурные свойства и обогатившись благими, — тот, следуя подобному мнению, отвергает и пребывание тела в нетленном веке бытия; ведь если тогда тело будет соучаствовать с душой в неизреченных благах, то и теперь оно непременно, насколько способно вместить, будет соучаствовать в благодати, какую Бог таинственно и неизреченно дает очищенному уму, и тело само в себе будет испытывать вещи божественные, если страстная часть души изменилась, освятилась, но не умертвилась как состояние и при общности тела и души освящает расположения и действия тела. Ведь когда оставлены блага жизни ради надежды будущих благ, ум, по слову святого Диадоха, имея по причине беспопечительности здравое течение, сам ощущает божественную неизреченную благостыню и по мере своего преуспеяния допускает и тело к участию в своей благостыне. И радость, рождающаяся тогда в душе и в теле, есть несомненное напоминание о нетленном жительстве.

Уму свойственно воспринимать свет не такой, как чувству. Чувство воспринимает чувственный свет, показывающий чувственные предметы именно как чувственные, а свет ума — это знание, покоящееся в мыслях. Значит, зрению и уму свойственно воспринимать не один и тот же свет, но тот и другой действует в пределах, сообразных собственной природе, и в том, что сообразно природе. А те, кто бывает осчастливлен духовной и вышеестественной благодатью и силой, те, кто удостоен этого, — те видят чувством и умом то, что выше всякого чувства и всякого ума. Скажем вместе с великим богословом Григорием, что ведомо это одному Богу и делателям таких вещей. Этому обучили нас Писания, это восприняли мы от наших Отцов, это познали на своем малом опыте. И об этом писал в защиту священно безмолвствующих честнейший во иеромонахах и брат наш Григорий. Удостоверяя его точное следование преданиям святых, мы для полной уверенности читающих поставили свои подписи:
Протос священных монастырей на Святой Горе иеромонах Исаак.

Игумен священной царской и святой Лавры Феодосий иеромонах.
Игумен Иверского Монастыря поставил подпись на своем наречии.

Игумен священного и царского Монастыря Ватопеда иеромонах Иоанникий.
Игумен сербского Монастыря поставил подпись на своем наречии.

Малейший иеромонах Филофей, имея те же мысли, поставил подпись.

Малейший во иеромонахах и духовник священного Монастыря Есфигмен Амфилохий.
Малейший во иеромонахах и духовник Ватопеда Феодосий.

Игумен святого Монастыря Котломус Феостерикт иеромонах.
Грешный Героний Марулис, старец священной Лавры, имея те же мысли, поставил подпись.

Малейший в монахах Каллист Музалон.

Ничтожный во иеромонахах Герасим видел, читал написанное правдиво, принял и поставил подпись.
Ничтожный старец и в монахах малейший Моисей, имея те же мысли, поставил подпись.

Малейший и ничтожный в монахах Григорий Страволанкодит, он же и безмолвник, имея те же мысли и разумение, поставил подпись.
Старец из скита Магул и малейший во иеромонахах Исайя, имея те же мысли, поставил подпись.

Малейший в монахах Марк Синаит.

Из скита Магул малейший во иеромонахах Каллист.

Поставил подпись на своем наречии сирский старец безмолвник.
Малейший в монахах Софроний.

Малейший в монахах Иосаф.

Смиренный епископ Иерисса и Святой Горы Иаков, воспитанный в святогорских и святоотеческих преданиях, свидетельствует, что в лице поставивших здесь свои подписи подписалась в согласии с ними вся Святая Гора и сам он, соглашаясь, подписал, ставя печать. И после всего приписал следующее: если кто не согласен

со святыми, как согласны мы и бывшие незадолго до нас Отцы наши, то не будем входить с

ним в общение.

Перевод с греческого

Т. Миллер