Святой Дионисий Ареопагит и святой Максим Исповедник

…Более чем Антиохии и Александрии, византийское богословие боговидения будет обязано творениям таинственного автора, известного под именем святого Дионисия Ареопагита. У нас нет необходимости заниматься здесь происхождением ареопагитских творений. Все, что известно нам об этом корпусе из четырех трактатов и десяти посланий, — это дата, когда они были процитированы впервые. Монофизиты — с Севером Антиохийским — первыми, в начале VI в. попытались опереться на авторитет святого Дионисия Ареопагита, ученика святого апостола Павла. Однако православные вскоре вырвут это оружие из их рук, толкуя труды Дионисия таким образом, чтобы приспособить их к защите собственных целей. Иоанн Скифопольский — в VI в. — и, в основном, святой Максим — в VII в. — представят Ареопагитики как свидетельство христианского предания. Несмотря на некоторые сомнения в принадлежности “Корпуса Ареопагитик” Дионисию, ученику святого Павла (свт. Фотий, например, относится скептически к такому утверждению), православность ареопагитских творений никогда не будет казаться подозрительной.

В 1900 г. Гуго Кох установил тесную связь “Корпуса” Дионисия с неоплатонической мыслью — а именно с Проклом, последним великим платоником Александрии (†486). Эта связь была отмечена уже прп. Максимом, согласно которому Прокл “скопировал” Дионисия. Кох не сомневается в том, что мысль автора “Корпуса” зависит от последнего великого языческого философа Александрии.

Общепринятое мнение желает видеть в Дионисии (или Псевдо-Дионисии) некоего окрашенного христианством платоника, а в его творчестве усматривать своего рода канал, по которому неоплатоническая мысль вновь (после Климента и Оригена) оказывается проникающей в христианскую традицию. Мне же, как изучавшему Дионисия, представляется истинным как раз обратное: это — христианский мыслитель, облачившийся в одежды неоплатоника, богослов, весьма понимающий свою задачу, — захватить собственную территорию неоплатонизма, воспользовавшись его философской “техникой”. Отец С. Пера прав, когда говорит: “Позиция Дионисия — лицом к лицу с мыслителями Греции — это отношение не генетической зависимости, но победного противостояния: недаром он говорит, — и нет ни малейшего основания сомневаться в его искренности, — что он был обвинен «как отцеубийца» — за то, что неблагоговейно пользовался эллинами против эллинов”¹. В этом смысле Дионисий встает в один ряд с великими каппадокийцами: свт. Василием, в особенности же — свт. Григорием Нисским, с которым он связан общностью тем.

Что в гораздо большей степени связывает Дионисия с Григорием Нисским, чем с богомыслием александрийцев, — так это понятие “божественного мрака” (что прекрасно показано в статье, опубликованной в “Etudes carmйlitaines”². Богопознание не может быть достигнуто иначе, как только преодолением всего видимого и умопостигаемого, только неведением (ўgnws…a), которым познается Тот, Кто превыше всего того, что может быть объектом познания. Конечная цель здесь — не божественный гносис, но — превосходящее всякое познание — соединение (›nwsij). Как и для свт. Григория Нисского, qewr…a (созерцание) для Дионисия не есть вершина восхождения к Богу: неименуемой природы Божией достигают в неведении — в удалении себя от всех ее проявлений, или теофаний-богоявлений.

Имели место попытки сблизить подобное соединение с Богом в неведении — с плотиновским “экстазом”. Но, подобно и другим высказываниям Дионисия, родство терминологии, известный тематический параллелизм еще резче подчеркивают внутреннюю направленность христианского автора — желающего “исправить” Плотина. Человеческие существа, соединенные с Богом, отнюдь не отождествляются с Ним; они лишь становятся “всецело Божьими” (Уlouj qeoа gignomљnouj)³. В таком состоянии соединения Бог познается сверхразумно, превыше ума — noаj — именно через то, что Его вовсе не познают⁴. Это — вхождение во мрак (skТtoj), сокрытый преизобилием света, в котором Бог становится познаваем в сотворенном Им. Познание ограничивается всем тем, что существует, что есть, ибо, как причина всего сущего, Бог — не есть⁵, или, точнее, Он превышает всякое противопоставление “сущего” — “не-сущему”. Для того, чтобы соединиться с Богом, согласно Дионисию (как и по Плотину), необходимо выйти из сферы тварного (“сущих”). Однако, Бог Дионисия — не ›n, не Единое (Единство), или Первотождество Плотина⁶, которое противопоставляется множественности “сущих”. Бог — не Единство, но причина Единства — точно так же, как Он есть и причина множественности. Вот почему Дионисий выше имени “Единое” превозносит имя “Троица” — “самое возвышенное из имен”⁷. Это — еще одна позиция, где Дионисий полностью преобразует плотиновскую концепцию.

Единство и различение присущи Самому Богу, ибо Он есть Троица — “единства и различия в их неизреченном единении и существовании”⁸, поскольку три Лица едины и различны в одно и то же время. Но Бог становится познаваем через “различия” (или “различения”, diakr…seij) за пределами, во вне Своей природы — этого “тайного” Его “местопребывания, сокрытого мраком и неведением”, — действуя во вне Самого Себя посредством “выступлений” (prТboi) или сил (dunЈmeij), которыми и проявляются эти различения и которым сопричастны тварные существа. Именуя Его Богом, Жизнью, Сущностью, мы имеем в виду силы — обоживающие, животворящие, субстанциирующие (“осуществляющие”), в которых Бог сообщает Себя всему, оставаясь несообщимым по Своей природе, дает познать Себя всем, оставаясь непознаваемым в том, что Он есть. Отличаясь от Божественной Сущности (Ыparxij), эти силы, или действования, отнюдь не отделяются от нее, потому что в Боге “единства (соединения) преобладают над различениями”⁹. Силы (dunЈmeij) — всегда Сам Бог, хотя и во вне Своей Сущности, или “единства”. Ибо “Он различается, оставаясь во всем простым, и умножается, не утрачивая Своего единства”¹⁰.

Здесь мы узнаем то же самое различение, что уже ранее наблюдали у свт. Василия Великого и у свт. Григория Нисского, — различение между непознаваемой oЩs…a (сущностью) и теми проявляющимися энергиями, которым и соответствуют божественные имена. У Дионисия это различение есть основа всего его богомыслия. Если (как слишком часто случалось) пренебрегать этим учением, преимущественно разработанным во второй главе трактата “О божественных именах”, то мы никогда не сможем уловить основного “нерва” дионисиевского образа мысли; неизбежно это учение тогда станут интерпретировать в неоплатоническом смысле — который ему чужд, или, вернее, которому оно как раз и противостоит. Дионисиевские dunЈmeij (или энергии) — не умаленные эманации Божественной природы, которые нисходят “в истощевании”, имея своим началом единство этой природы, — вплоть до самых последних степеней тварного. Дионисий настаивает на целостной полноте божественных исхождений — на каждом уровне сопричастности им; поэтому он чаще всего и называет их — в единственном числе — сверхсущностным лучом божественного мрака. Божество (то есть Божественная Сущность. — Пер.) полностью являет Себя, всецело присутствует в dunЈmeij (силах), но тварные существа причастны Ему в силу пропорционального соотношения, или “аналогии”, свойственной каждому из них; отсюда — иерархическое устроение вселенной, раскрывающееся в соответствии с последовательно убывающими “сопричастностями”, или “аналогиями” тварных существ. Иерархия Дионисия ни в коем случае не ограничивает полноты единства; на каждой ступени этой лестницы единение с Богом осуществляется во всей своей полноте; причем эта полнота соединения не равномерно-единообразна, но персоналистична, личностна. В “аналогии” каждой сотворенной природы присутствует некая встреча, некая синергия двух волений: свобода твари и предопределение (proopismТj), идея (parЈdeigma), или божественная воля, обращенная к каждому существу. Здесь присутствует некое двойное движение, охватывающее эту иерархическую вселенную: Бог являет Себя Cвоими dunЈmeij во всем сущем, “умножаясь без утраты единства”, а тварное возводится к обожению, превосходя проявления Божии в Его творении — эти иерархические озарения — для того, чтобы войти во мрак, чтобы достичь соединения с Богом, превосходящего noаj (разум), — за гранью всякого ведения, как и всякого чувственного или умопостигаемого проявления Божия.

Два пути познания у Дионисия — богословие “положительное”, или созерцательное (умозрительное), и богословие “отрицательное”, или апофатическое, соответствуют этому пронизывающему творение двойному потоку. Они (эти пути) имеют своим основанием таинственное различение в Самом Боге — между проявляющими Его Самого dunЈmeij (силами) и oЩs…a, или непостижимой “сверхсущностью” (ШperousiТthj), — иначе говоря, движение к многоразличию и — одновременно — к единству. Но то, что является единичным движением в существах тварных, то остается стабильным, устойчивым в Боге, в Котором движение в то же время есть покой (№suc…a), ибо в Лицах Святой Троицы единства и различия тождественны¹¹.

Для богопознания необходимы оба богословских пути. Но путь отрицательный — совершенней. В символическом познании — как пути утвердительном (“положительном”) — Дионисий отдает предпочтение именам, берущим свое начало от материальных объектов, как менее способных вводить в заблуждение тех, кто устремляется ввысь, к созерцанию Бога. Ведь значительно труднее сравнивать Бога с камнем или огнем, нежели устремляться к отождествлению неименуемой природы с Умом, Благом или Бытием. Даже по отношению к воплощению Слова путь отрицательный полностью остается в силе, поскольку “в человечестве Христа, — говорит Дионисий, — Сверхсущный является в сущности человеческой, неизменно пребывая сокрытым после этого явления или, выражаясь более “божественным” образом, — в самом этом явлении”¹².

Даже в видении Бога блаженными совершенная теофания не исключает “отрицательного пути” — этого соединения в неведении: “Тогда, — говорит Дионисий, — когда мы станем нетленными и бессмертными, достигшими состояния блаженства, и уподобившись Христу (CristoeidoЪj), мы, согласно словам Писания, всегда с Господом будем, наслаждаясь Его видимым Богоявлением, — в чистейшем созерцании (tБj mќn РratБj aЩtoа qeofane…aj ™n panЈgnoij qewr…aij ўpoplhroЪmenoi), озаренные Его ослепительными лучами, подобно ученикам Его во время божественного Преображения. При этом нашим бесстрастным и невещественным умом мы будем причащаться Его умопостигаемого озарения (nohtБj aЩtoа fwtodos…aj), а также превосходящего ум единения — в сиянии Его пресветлых лучей, в состоянии, сходном с состоянием небесных духов. Ибо, как говорит слово Истины, мы будем подобны ангелам и сынами Божиими, будучи сынами Воскресения”¹³.

Этот текст содержит синтез всего того, что мы до сих пор находили у Св. Отцов первых пяти веков на тему боговидения. Никакого следа оригеновского спиритуализма: весь человек целиком, а не только его дух, ум (noаj), входит в общение с Богом. Здесь — как и у свт. Иоанна Златоуста и отцов-антиохийцев — это есть видение воплотившегося Сына. Но у Дионисия учение о духовных чувствованиях (которого недостает антиохийцам) обретает всю свою значимость в “видимом богоявлении” — узрении света Христа преобразившегося. В это самое время ум (noаj) обретает умопостижимое озарение, и в этом самом свете человек узнает Бога — и здесь Дионисий присоединяется к свт. Григорию Назианзину (Богослову) и к свт. Кириллу Александрийскому. Но человеческая личность поднимается над всяким познанием, она трансцендирует, превосходит noаj в единении, которое есть порыв к непознаваемой природе (Божией), к мраку божественного покоя (№suc…a) — и здесь мы вновь видим “бесконечное восхождение” из учения свт. Григория Нисского. Итак, одновременно — Христос видим лицом к Лицу, Бог полностью являет Себя и познается в раскрывающем Его diЈkrisij (различении); однако и в соединении (с человеком) — Он превыше всякого видения, всякого познания, ибо Его сверхсущностная природа остается всегда недоступной.

С Дионисием мы вступаем в мир чисто византийского богословия. Его учение о динамическом проявлении (Божием), содержащее в себе различение между неименуемой Сущностью и ее природными исхождениями, или энергиями (как их будут называть в процессе адаптации этого термина, употреблявшегося каппадокийцами, — предпочтя тому dunЈmeij, что характерен для Дионисия) — это дионисиевское различение и служит догматической основой учения о Боговидении в системе последующего богословия, главным образом — XIV века. Также и учение Диониисия об идеях Божиих, уподобленных предопределениям Его воли и, в этом смысле, отличающихся от собственной природы Бога, недоступной всякой внешней связи, — станет общим наследием богословов Византии.

Порой утверждают, что ареопагитские творения пользовались гораздо большим влиянием на Западе, чем на Востоке. Но это — только видимость: действительно, на фоне общей доктринальной картины латинской схоластики, столь отличной от картины византийской традиции, влияние Дионисия выступает более ярко и становится более заметным. Но влияние это, сколь бы значительным оно ни представлялось, было только частичным. “Динамическое” учение, определившее направление византийской мысли, никогда не было ни воспринято, ни использовано на Западе. Даже Иоанн Скот Эуригена, буквально пропитанный учениями Дионисия и Максима, не смог уловить различия между модусами бытия Божия — в Его Сущности и в Его исхождениях во вне; поэтому Эуригена, постигнув однажды отличие “идей” Бога от Его Сущности, тем не менее, отнес их к категории тварного. Если на Востоке традиция Дионисия знаменует собой окончательную победу над платонизирующим эллинизмом, то на Западе творения Дионисия, плохо усвоенные, наоборот, часто становятся проводниками влияния неоплатонизма.

* * *

Дионисиевский “Корпус” был включен в поток богословской мысли — как свидетельство христианской традиции — благодаря прп. Максиму Исповеднику (580–662). Мысль прп. Максима устремлена к синтезу, к собиранию разрозненных элементов драгоценного богословского наследия вокруг одной основной идеи — того аспекта христологии, раскрытию которого он и посвятил всю свою жизнь: это — догмат о двух природных волях и двух природных энергиях, соединенных во Христе, догмат, за который он отдал свою жизнь. “Тайна Воплощения Слова, — говорит прп. Максим, — содержит (в себе) значение всех символов и загадок Священного Писания — так же, как и сокрытый смысл всего чувственного и умопостигаемого творения. Но тот, кто знает тайну Креста и Гроба, знает также сущностные причины всякой вещи. Наконец, тот, кто проникает еще глубже и оказывается посвященным в тайну Воскресения, познает цель, ради которой Бог «сотворил все в начале»”¹⁴. Таким образом икономия (“домостроительство спасения”) воплотившегося Сына раскрывает нам — один за другим — три следующих уровня: в акте Воплощения икономией охватывается все бытие (eЌnai), затем ею (через безгрешность Сыновней воли, ведущей Его на Крест) достигается соотнесенность бытия с Благом — в явлении благобытия (eЩ eЌnai), соответствующего “идеям” или “изволениям” Божиим в отношении тварных существ; и, наконец, икономией Сына достигается бытие вечное, или приснобытие (ўe€ eЌnai), нетленность природы, что открывается после Креста и Гроба — в Воскресении¹⁵. Три этапа духовного совершенствования, установленные Оригеном и развитые Евагрием Понтийским, окажутся преобразованными и воссозданными на основе этой христологической системы. Так этап praktik»¹⁶ соотнесен в ней с бытием — в реальности Тела Христова. Этап познания природ “сущих” (тварных существ), то есть их идей, или божественных “предопределений” (“изволений”) о них — соответствует благобытию, душе Христовой, Его безгрешной воле (это исключает однозначно интеллектуализированный характер гносиса). Наконец, этап qeolog…a соотносится с приснобытием, в свою очередь заключая в себе два этапа: первый — “простая мистагогия (mustagwg…a — посвящение в тайны, в таинства. — Ред.) богословского ведения, ступень, на которой и обретает свое место мистика Евагрия; это есть созерцание — обоженным умом, преисполненным света Пресвятой Троицы; и второй этап — высшая ступень, где проникают — в превосхождении себя, в совлечении своего noаj (ума), — в Божество Христа, “через совершенное отрицание — к совершенной неопределимости”. Это — экстатический путь Дионисия: соединение в том неведении, что превосходит всякое ведение.

Святой Максим широко использовал Евагрия — особенно в своих “Сотницах (главах) о любви”. Отец М. Виллер¹⁷ решился даже утверждать, что прп. Максим находится в теснейшей зависимости от образа мысли Евагрия: прп. Максим — всего лишь компилятор, кое-как соединивший весьма разнородные элементы, сочетав апофатизм Дионисия с евагриевым “умным” (в noаj) созерцанием божественного света. Это всегда казалось нам несправедливым. Теперь же, после изучения мысли прп. Максима отцом Х. У. фон Бальтазаром, никому уже не позволительно сомневаться в оригинальности такого мощного синтеза.

“Ум совершенен тогда, — говорит Максим, — когда он, благодаря истинной вере, обладает в сверхневедении сверхпознанием сверхнепостижного” (tХn Шperagnоston Шperagnиstwj Шperagnwkоj), и это — по Дионисию; то же, что следует далее, относится к познанию Бога в “сущих” — к qeor…a: <ум совершенен>, “когда он улавливает в тварях их всеобщие причины (для Максима и Дионисия это — идеи, или «изволения» Божии. — В. Л.), когда для действования в них (тварях) божественного Промысла и божественного Суда ум получил от Бога познание, которое содержит в себе все. Сказанное, разумеется, возможно постольку, поскольку доступно для человека”¹⁸. Если это — и от Евагрия, то мысль его преобразована на основе дионисиевского энергетизма. От “физического гносиса”, гносиса-ведения существ тварных переходят к богословию, или божественному ведению — в обретении “благодати божественного знания” (qeologikѕ cЈrij), преодолевая “на крыльях любви” познание тварное, — дабы “пребывать в Боге”. “Тогда, в той мере, насколько это возможно для человеческого ума, проникаемся Духом Святым до природных глубин Его божественных свойств”¹⁹. Это — уровень созерцания, соответствующий уровню “разума Христова”, та достижимая для тварных существ вершина познания, где открываются свойства, или энергии (у Дионисия — dunЈmeij), в которых становится познаваем Бог — то, что познается свыше в неведении, превышением noаj. “На пороге познания Бога не ищи познания Его Сущности — ум человеческий не способен ее постичь; никому не ведома она — кроме Бога. Но по возможности глубже рассматривай ее свойства — например, Его Вечность, Его Бесконечность, Его Незримость, Его Благость, Его Премудрость, Его Могущество, что созидает тварь, управляет ею и судит ее. Ибо достоин между всеми имени богослова тот, кто стремится раскрыть — насколько это возможно — истинность Его свойства”²⁰. “Познаваемый — с одной точки зрения, непознаваемый — с других: таков Бог, как и (все) божественное. Познаваемый — в созерцании Его свойств, непознаваемый — в созерцании Его Сущности”²¹. “Мы познаем Бога не в Его Сущности, но через великолепие Его творения и действие Его Промысла, которые, как в зеркале, являют нам отражение бесконечных Его Благости, Мудрости и Могущества”²² (то есть свойств-энергий, известных нам — исходя из тварных существ). “Очищенный ум — или изображает простыми и чистыми вещи человеческие, или естественным образом созерцает существа видимые и невидимые, или воспринимает свет Пресвятой Троицы”²³ (это — высшая ступень qeor…a — созерцания). “Но, достигнув Бога, ум — своим пламенным желанием — побуждается к поиску того, что есть Божественная Сущность, ибо не находит он утешения ни в чем, лишь подобном Ей. Однако предприятие это — невозможное, и познание Божественной Сущности равно недоступно всякой тварной природе. Ум, следовательно, довольствуется (только) свойствами (Божиими) — то есть Вечностью, Бесконечностью, Незримостью, Благостью, Мудростью, Могуществом, которое созидает «сущих», управляет ими и творит над ними суд. То единственно в Нем совершенно понятно: что Он — бесконечен; и само отсутствие какого-либо знания (о Нем) есть уже некое всепревосходящее познание для ума — как это показано богословами Григорием и Дионисием”²⁴.

Различение между природой и свойствами, между непознаваемой Сущностью и силами, или проявляющими Бога энергиями, утверждается здесь — вслед за Дионисием и каппадокийцами — совершенно четко. В последовательности богообщения различение это противопоставляет созерцанию Бога в “сущих” или в зеркале души — соединение с Ним в неведении, превосходящем всякое познание. Действительно, познают то, чему сопричастны; сущность же (Божия) несообщима — по определению (мы — не “суть”, и никогда не станем божественными по сущности); соединяясь с Богом, необходимо выйти из области сопричастности — следовательно, отказаться от всякого познания. Если же от познания нами тварного мы восходим к познанию свойств Божиих, то это означает, что тварь сопричастна проявляющим Его силам, Его энергиям. “Разумная и духовная природа сопричаствует Богу Святому самим своим бытием, своей предрасположенностью к благобытию (я хочу сказать — своей склонностью к благости и мудрости) и по благодатному дару приснобытия. Через эту сопричастность природа и ведает Бога”²⁵. Бытие и приснобытие — суть сопричастности неизменные, дарованные самим сущностям разумных тварей. Благобытие же (eЩ eЌnai), то есть благость и мудрость, дарованы их свободной воле, дабы “тем, чем Сам Бог является по сущности, Его создание стало бы по сопричастности”²⁶. Это — образ (сопричастность, предложенная их волям), сотворение и обожение. “Не как нуждающийся в чем-либо — привел Бог, абсолютная Полнота, к бытию Свое творение, но для того, чтобы твари радовались соучастию в подобии Его и чтобы Самому веселиться о радости созданных Им — в то время, как они неисчерпаемо черпают Неисчерпаемого”²⁷.

Обожение — ключевая тема духовного учения прп. Максима. У Евагрия обожение сопутствовало созерцанию или, вернее, проявлялось на высшем уровне последнего — на уровне чистой молитвы как естественного состояния noаj, этого приятелища божественного света. У святого Максима обожение — высшая цель, к которой устремляется человеческая воля, — определяет собой все остальное. Вместо того, чтобы служить лишь дополнением к системе Евагрия — как утверждает о. Виллер, дионисиевский “экстаз”, выход за грани бытия (соединение в неведении) — полностью преобразует эту систему. Он придает всему пути восхождения к Богу тот динамизм, который мы можем наблюдать у Дионисия, тот порыв подняться над собой, выйти из своей ограниченной природы — в жажде единения с Богом. Это уже не гнозис, как у Евагрия, но действительно та ўgЈph (благодатная любовь. — Пер.), что первенствует у прп. Максима. Отец Пегон, переводчик “Сотниц о любви”, верно отметил, что “Богопознание не есть цель любви — в том смысле, что оно превратило эту любовь в некое средство для достижения известного результата. Говоря более точным образом, познание есть следствие, знак соединения с Богом, осуществляемого любовью, однако такое следствие, которое в свою очередь воздействует на причину, усугубляя любовь”²⁸. Здесь прп. Максим более близок святым Григорию Нисскому и Дионисию, чем Евагрию.

“Чтобы любить Бога, Который превосходит всякое разумение и познание, Который свободен от всякой связанности отношениями (scљsewj) и от природы (fЪsewj), надлежит в неудержимом порыве подняться над чувственным и умопостигаемым, над временем и вечностью, над пространством (tТpoj), полностью совлечься всякой энергии чувств, мысли и noаj (разума) — ради того, чтобы неизреченно и в неведении (ўё·htоj te ka€ ўgnwstоj) встретить божественные радости — превыше мысли и размышления”²⁹. Те, кто следовал за Христом в делании и созерцании, будут переходить в состояние все лучшее, и никакого времени не хватило бы, чтобы поведать о всех восхождениях и откровениях Святых, преображающихся — от славы к славе, пока каждый в свой черед (™n tщ „d…J tagmЈti) не получит обожения³⁰. В подобном окончательном состоянии, в состоянии “будущего века” человеческие личности призываются соединить в себе “любовью природу тварную с природой нетварной — в явлении их единства и тождественности через стяжание благодати”³¹. Для прп. Максима такое соединение благодатью, совершающееся в тварных личностях, — суть аналогия ипостасному соединению двух природ во Христе. Максим никогда не теряет из виду христологии — центральной идеи в образе его мысли. Однако, если восхождение ума Христова к Его Божеству совершается для нас “путем отрицательным”, путем экстатического неведения, Божественная природа, тем не менее, пронизывает своими энергиями Его Человечество — точно так же Его ум, как и Его душу и Его тело. Эта “перихореза”, энергетическое взаимопроникновение тварного и нетварного во Христе, находит свою аналогию в тварных существах, стремящихся стать “богами по благодати”. Действительно, они начинают становиться превыше материи, в согласии с телом, через делание, и превыше формы, в согласии с разумением, через созерцание; иными словами, они оказываются превыше единства материи и формы, которым обусловлены вещи дольние³². Таким образом, с начальных этапов путь христианского совершенствования — как в pr©xij, так и в qeor…a — есть путь обожения, превосходящего посредством благодати ограниченность нашей природы, а это полностью меняет духовную перспективу бытия — так, как она мыслилась Евагрием. обожение относится ко всей полноте человеческой сущности. “Во всем и всецело — и по душе и по телу — сохраняя свою человеческую природу, человек столь же всецело — так же и по своей душе и по своему телу — становится богом по благодати и по тому божественному великолепию обоживающей славы, что ему всецело и подобает” (Уloj mќn Ґnqrwpoj mљnwn kat¦ yucѕn ka€ sоma di¦ tѕn fЪsin, ka€ Уloj ginТmenoj qeХj kat¦ yucѕn ka€ sоma di¦ tѕn cЈrin ka€ tѕn ™mprљpousan ўutщ diТlou qe…an tБj makar…aj dТxhj lamprТthta)³³.

Видение Бога — каким же представляется оно прп. Максиму в обоженном состоянии “будущего века”? Оно не может быть видением Божественной Сущности — как это следует из всего здесь сказанного. “Дионисий утверждает, — говорит прп. Максим, — что сокровенную реальность («сокрытое» Бога, Бог «в Себе»: aЩtХ mќn tХ krЪfion toа qeoа), то есть Его Сущность (Уper oЩs…a aЩtoа), никто не видел и не увидит. Или — говоря еще более возвышенно — что никто не может и не сможет ни достигнуть мысленно, ни выразить словесно (katanoБsai ka€ frЈsan) того, что есть Бог Сам в Себе (t€ ™st€n Р qeХj)”³⁴. Как и у Дионисия, видение Бога избранным Его представляется как некое энергийное откровение Божества в Личности Христа Бого-Человека: Его божественное тело станет “видимым Богоявлением” (tХ qe‹on aЩtoа sоma Рratѕn qeofЈneian f»sin), и в это же самое время умом будут причащаться Богоявления умопостигаемого, ноэтического (noht»), и это — “совершеннее”³⁵. Однако нам представляется, что чувственное и умопостигаемое более не окажутся противопоставляемыми друг другу — в качестве различных уровней познания — потому что, как говорит прп. Максим, будучи обоженными, “мы соделаемся единовидно единым” (˜noeidоj ›n) — свободными от противоположностей, необходимо присущих сложному” (tоn kat¦ sЪnqesin ˜terot»twn №mоn)³⁶. Это — Боговидение, которое превосходит разум — точно так же, как и чувства; и потому оно относится ко всему человеку в целом: приобщение человеческой личности к личностному Богу.

С Дионисием и Максимом мы проникаем в богословие собственно византийское. Это богомыслие предполагает различение между непознаваемой “усией” (oЩs…a) и ее проявлениями (динамическими свойствами — dunЈmeij или энергиями) — различение, которое, вместо того чтобы ограничивать мистический взлет, ставя человеческую личность перед накрепко запертыми вратами, напротив, распахивает перед ней бесконечный путь — за гранью познания.

Перевод с французского

В. Рещиковой и Ю. Малкова