В отечественной науке широко распространено мнение о том, что на ранних этапах русской истории культурный потенциал русского народа находился на весьма низком уровне. Так, выдающийся ученый Евгений Евстигнеевич Голубинский в своей многотомной работе по истории русской Церкви утверждал, что в домонгольский и даже московский периоды “…просвещением нашим было <…> при совершенном отсутствии всякого действительного просвещения или научного образования одна простая грамотность, одно простое умение читать”1. Г. Г. Шпет, комментируя это высказывание и не без язвительности характеризуя данный период русской истории как “невегласие”, говорит: “Нельзя признать это суждение ни крайним, ни преувеличенным, если только под просвещением, под образованностью и под наукою понимать не отвлеченные обозначения, а конкретные категории европейской истории. Несомненно, что константинопольские священники, сделавшиеся первыми русскими духовными пастырями, ввели грамотность в церковные и государственные дела. Но также несомненно, что вплоть до образования Московского государства и долгое время после этого русская элементарная грамотность недалеко выходила за пределы церкви, двора и государственных канцелярий”2.
Отрицание просвещенности новообращенного славянского народа ставит под сомнение сам факт просвещения славян, связанный с миссией равноапостольных Кирилла и Мефодия, что неверно по определению. Очевидно, что как Голубинский, так и Шпет имели в виду просвещенность в том виде, как она понималась в послевозрожденческую эпоху, — как культура, ориентированная на классические образцы античности, светская во всех своих проявлениях. Просвещение на Руси несомненно имело место, только каков был характер этого просвещения?
Древняя Русь, приняв христианство от доминировавшей в восточной части Европы Византии, естественным образом переняла от нее и культурную традицию. Однако это утверждение верно лишь отчасти. Согласно недавним исследованиям3, культурный контекст Византии во все время ее существования характеризовался сосуществованием двух гетерогенных культурных традиций, — церковной и гуманистической, духовной и светской, — которые вступали порой в достаточно обостренные противоречия друг с другом.
В разные периоды истории Византии эти традиции представлялись различными историческими персонажами. На более ранних этапах (в конце VIII — начале IX века) противостояние проявилось в спорах акривистов и икономистов в лице преподобного Феодора Студита и патриарха Никифора. Можно увидеть отражения этой культурной ситуации в период иконоборческих и монофелитских споров. В IX веке это противостояние обострилось в конфликте патриархов Игнатия и Фотия. В XI веке противостояние двух традиций проявилось в столкновении Михаила Пселла и Иоанна Итала, с одной стороны, и сторонников традиционной духовности — с другой. Та же ситуация со всеми ее особенностями повторилась и во время паламитских споров в XIV веке, когда гуманистическую традицию представляли Варлаам Калабриец и Никифор Григора, а аскетическую — святитель Григорий Палама и исихастская партия.
Древняя Русь не повторила византийского феномена гетерогенной культуры, сочетавшей в себе две конкурирующие традиции. Импортированная традиция была монолитна и церковна по своему характеру. Светский, уходящий своими корнями в античность, пласт византийской культуры остался не только не воспринятым на Древней Руси, но и почти вовсе ей неизвестным4. Тем не менее возможно говорить о некоторой опосредованной косвенной преемственности отдельных элементов античной культуры, однако этот факт находится на периферии древнерусского культурного сознания и не определяет собой характера просвещения Руси5.
Как отмечает ряд современных исследователей древнерусской литературы6, в перечне славянских переводных книг первого поколения наблюдается феномен, красноречиво подтверждающий наши размышления: корпус славянских переводов так называемого “золотого века” славянской письменности (IX–X вв.) совпадает по своему составу с библиотекой крупного византийского монастыря, естественно ориентированной на аскетические и богословские сочинения, а не с придворной библиотекой византийского императора в Константинополе, формировавшей тип светского образования и воспитания, включавшего в себя как античные, так и современные внецерковные образцы. Утверждается, что прямым следствием этого для Древней Руси и других славянских народов стало принципиальное отсутствие школы в европейском поствозрожденческом понимании этого института, представление о которой стало появляться на Руси лишь со времен Максима Грека, — школы как той категории европейской культуры, которая создает предпосылки для феномена просвещенности. Однако насколько верно это утверждение в отношении христианской традиции воспитания, школы в христианском смысле этого слова? В свою очередь, компенсировала ли церковная культурная традиция недостаток светской гуманистической традиции и в какой мере? Ответ на эти вопросы не только значим для христианства Киевской Руси, но и остается актуальным для всей христианской истории в общемировой перспективе.
В перечне переводной литературы в составе древнерусской письменности первостепенное место безусловно принадлежит переводам Священного Писания, а также книгам, имевшим прямое богослужебное употребление. Количество списков этих переводов на церковнославянский язык не сопоставимо ни с переводами святых Отцов, ни с каноническими книгами. По статистическим данным конца XIX века, библейские и богослужебные переводы составляют около 70% от общего числа переводов в период с XI по XIV в.7. Качество же и уровень тех библейских переводов, что были сделаны равноапостольными Кириллом и Мефодием, являются во многих отношениях образцовыми и новаторскими8.
Необходимо признать, что для культуры, которая формируется как культура христианская, главным фундаментом является именно книга, то есть фиксированный священный текст. В этом свете утверждение Голубинского о наличии у нас лишь элементарной грамотности и отсутствии просвещенности означает, что новообращенный древнерусский христианин находился в состоянии человека, который способен услышать слово Откровения, но не способен его понять, просветиться им, тогда как из слов Спасителя известно — блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его (Лк 11:28).
Наличие глубоко развитого библейского и богослужебного раздела в древнерусской письменности с очевидностью может свидетельствовать о том, что слово Божие на Древней Руси прозвучало. Однако чтобы составить себе представление о том, насколько оно было расслышано и понято, необходимо обратиться к другому материалу, который был призван способствовать адекватному восприятию и верному пониманию Священного Писания и богослужения. Очевидно, что такую функцию в общем комплексе христианских наук призвана осуществлять экзегетика.
В богатом репертуаре древнерусской письменности9 представляется возможным отобрать два памятника с тем, чтобы наглядно показать возможную степень восприимчивости древнерусского сознания к Евангельской вести и тем самым воспитательное пропедевтическое значение святоотеческой литературы. Эти памятники — Шестоднев Феофилакта Болгарского, написанный в X в., и древнеславянский перевод Тринадцати избранных гомилий святителя Григория Богослова, выполненный также около X века.
Темы, которых касаются эти источники, имеют значение принципиальных содержательных узлов в общем строении христианского вероучения. Ведь учение о творении мира, которое рассматривается в Шестодневе по преимуществу, имеет как апологетическое (оградительное), так и катехитическое (образовательное) значение, а значит, играет первостепенную роль в деле воспитания новообращенного народа. В свою очередь, Слова Григория Богослова в своем содержании обнимают весь универсум христианских представлений о мире и Боге, Церкви и человеке, а великолепное исполнение в соответствии со всеми законами античного риторического искусства делает их недосягаемыми образцами христианской проповеди, плодотворно использующей самые благородные плоды человеческого гения.
Василий Великий составил свои беседы на Шестоднев около 370 года. То было время, когда христианство действительно стало универсальной и единственной полноправной религией в пределах исторической ойкумены. Об этом факте красноречиво свидетельствуют два эпизода: неудача предпринятой императором Юлианом в 361–363 гг. реставрации языческих культов эпохи зрелого эллинизма, а также указ императора Феодосия Великого о закрытии всех языческих храмов на территории Римской империи, изданный в 391 году. Поэтому основной задачей, стоявшей перед святителем Василием, было опровержение разноголосицы языческих представлений о происхождении и существовании мира и утверждение библейского понимания творения мира и промысла Божия о нем: “…нам предстоит, — говорит Святитель, — изучение устройства мира и исследование вселенной, которая имеет своими основаниями не то, что извлечено из мирской мудрости, а то, чему научен от Бога почитающий Его [человек], Бога, говорившего ему открыто, а не загадками” — prТkeitai №m‹n e„j tѕn toа kТsmou sЪstasin ™xљtasij ka€ qewr…a toа pantХj, oЩk ™k tБj toа kТsmou sof…aj t¦j ўrc¦j њcousa, all’ ™x пn tХn autoа qerЈponta Р QeХj ™xepa…deusen, ™n e‡dei lal»saj prХj aЩtХn, ka€ oЩ di’ a„nigmЈtwn…10. При этом святитель Василий активно использовал многие естественно-научные представления античности.
Двумя основными направлениями мысли Святителя стала историческая перспектива, имеющая своей отправной точкой Божественное творение мира, иными словами — категория времени и, условно говоря, естественная перспектива, — категория пространства. Обе категории находятся в органичном взаимодополнении и не существуют друг без друга. Святитель Василий пишет: “Бог сотворил в начале. Совершенно необходимо, чтобы то, что начало существовать во времени, со временем же и прекратило свое существование. Если оно имеет начало временное, то не сомневайся по поводу его конца” — ‘En ўrcН ™po…hsen Р QeТj. T¦ ўpХ crТnou ўrxЈmena p©sa ўnЈgkh ka€ ™n crТnJ suntelesqБnai. E„ ўrcѕn њcei cronikѕn, mѕ ўmfibЈllVj per€ toа tљloj11. Обе универсальные категории бытия оказались у святителя Василия наполненными новым христианским содержанием — убежденностью в бытии Бога, Творца и Промыслителя. Шестоднев Василия Великого представляет собой сумму знаний по всем разделам естественных наук того времени — по космологии, астрономии, географии, физике, анатомии, зоологии, ботанике12. Таким образом, великий Каппадокиец создал универсальную христианскую энциклопедию естественных наук. Подобная постановка вопроса была для просвещенного эллина весомым аргументом истинности христианской проповеди, поскольку многие доводы для ее убедительности святитель Василий извлекал из сокровищницы греческой письменности, богатой интенсивными прозрениями единобожия13.
Обращение Василия Великого к темам возникновения и существования мира характерно также в том отношении, что (как на то согласно указывали медиевисты Йохан Хёйзинга и Петр Бицилли) для средневекового типа мышления чрезвычайно значима направленность испытующего взора на внешний мир с тем, чтобы увидеть за его завесой таинственный и недоступный созерцанию мир невидимый. Наибольшей силой доказательности обладала не столько формальная дедукция, сколько наглядность доказательства14, так что даже спекулятивные, то есть умосозерцаемые реалии представлялись максимально вещественно и зримо. Таким образом, внутреннее содержание сознания находило свое выражение и наглядное подтверждение в категориях бытия. Вероятно, именно это обстоятельство обеспечило толкованиям Василия Великого на книгу Бытия устойчивую популярность на протяжении всех Средних веков.
Известно около 125 Шестодневов разных авторов, которые унаследовали от святителя Василия его миссионерский прием. Необходимость сочинения подобного рода насущна для всякого народа, обретающего свою национальную идентичность на основе христианского вероучения. Знание истории своего народа обретает значимость лишь будучи встроено в общемировой исторический контекст. Потребность в этом актуальна для народа, который сохраняет свою идентичность перед лицом других культурных и исторических альтернатив. Поэтому не случайно, что так называемые “великие хроники” античности и Средних веков Евсевия Кесарийского, Павла Орозия и Проспера Аквитанского начинались с изложения шести дней творения мира. Многие хроники отдельных европейских народов оставались верными парадигме всемирного течения местных историй в русле единой человеческой истории, устремленной к своему небесному свершению. В этой связи достаточно вспомнить “Историю франков” святителя Григория Турского, который в VI в. начинал свой труд с момента творения мира, придавая тем самым смысл и назначение истории своего народа.
Иоанн, экзарх Болгарский, автор славянского Шестоднева, жил в период расцвета Первого Болгарского царства при царе Симеоне (893–927). Кроме Шестоднева известен также его перевод фрагментов из “Источника знания” преподобного Иоанна Дамаскина. Он был последователем богатейшей переводческой и миссионерской традиции просветителей славян и активно использовал их принципы словообразования, которые сформировали в древнеславянском языке целый языковой пласт, отражающий категории абстрактного мышления, а, значит, и богословия. Как пишет первый русский исследователь Шестоднева Иоанна Константин Калайдович, “чистота и ясность в слоге Иоанна <…> свидетельствует о довольной обработанности языка словенского в X веке”15.
Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского является компилятивным сочинением, в котором доля Василия Великого наиболее значительна по сравнению с другими источниками — Шестодневом Севериана Гавальского и другими сочинениями как христианских авторов, так и Аристотеля с Платоном. Не случайно на протяжении веков Шестоднев экзарха Болгарского приписывался Василию Великому. По сути это произведение является подробным комментарием к толкованию святителя Василия, воспроизводя распространенный средневековый жанр двойного толкования16.
Автор славянского Шестоднева остается верным миссионерскому приему своего великого предшественника святителя Василия, находившего неисчерпаемый источник восхищения в деяниях Божественного творения мира, говоря: “Что краснее, что ми сладчайше боголюбцем, иже по истине жаждят жизни вечныя, не ежели присно Бога не отступити мыслию и поминати Его добрыя твари”17.
Другим важнейшим экзегетическим произведением для древнерусской письменности стали Тринадцать слов святителя Григория Богослова, отобранные из общего числа его проповедей и переведенные на славянский язык в X веке. Святитель Григорий получил именование Богослова как автор Пяти слов о богословии, ставших эталоном для богословской этики (основная мысль первого Слова — “не всякому <…> дозволено философствовать о Боге, не всякому!” — OЩ pantХj <…> tХ per€ Qeoа filosofe‹n, oЩ pantТj)18 благодаря кристальной чистоте изложения и объяснения всей полноты учения Церкви о Боге и человеке. Проповеди святителя Григория на протяжении многих веков были предметом комментирования для многих авторов, в том числе для преподобного Максима Исповедника. Кроме того, они стали источником вдохновения для преподобных Иоанна Дамаскина, Козьмы Маюмского и прочих в их гимнографическом творчестве. Можно со всей уверенностью утверждать, что проповеди святителя Григория Богослова заключают в себе весь универсум христианской богословской мысли.
Во втором Слове о богословии Святитель выражает общую для всей каппадокийской школы богословия интуицию об обнаружении и умосозерцании Бога по Его делам, ибо Сам Бог остается неведомым для человеческого сознания: “поскольку всякая разумная природа, — пишет святитель Григорий, — хотя стремится к Богу как первой причине, тем не менее не может постигнуть ее (katalabe‹n d ўdunate‹), то, изнемогая от желания <…> и не вынося этих мучений, она отправляется в новое плавание с тем, чтобы <…> из красоты и благоустройства видимого познать Бога (di¦ toа kЈllouj tоn Рrwmљnwn ka€ tБj eЩtax…aj QeХn gnwr…sai), используя способность видеть как руководство к невидимому, но при этом в великолепии видимого не потерять из виду Бога”19.
Здесь нашел свое выражение характерный для Каппадокийцев закон богословствования, когда принципиальная неспособность человека говорить и мыслить о Боге, используя сверхъестественные средства, которыми он не обладает, компенсируется дарованной Богом возможностью ограничиться доступными и обыкновенными ресурсами познания, которые для того должны быть отточены и доведены до возможного совершенства (mustikоj t¦ mustik¦ fqљggesqai, ka€ Ўg…wj t¦ ¤gia — “сообразно тайному говорить таинственно, а о святом освященно”, — говорит святитель Григорий)20. Таковы установленные Богом условия возможности познания, которые, однако, не только не исключают эсхатологической перспективы более совершенного познания, но предполагают ее, по слову апостола Павла: теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан (1 Кор 13:12).
Слова святителя Григория Богослова в славянском переводе получили широкое распространение благодаря тому обстоятельству, что в своей более поздней редакции некоторые из них вошли в круг уставных чтений на определенные церковные праздники. Издатель древнего списка XI века этих проповедей Антон Будилович отмечает, что “славянский перевод слов Григория Богослова всегда поражал своею темностию и неудобопонятностию всякого, кто приступал к чтению этого памятника после ознакомления с прекрасными славянскими переводами Евангелия или с изящным толкованием <…> Василиева Шестоднева”21.
При этом не стоит забывать, что проповеди Григория Богослова являются безусловной вершиной не только с точки зрения христианских ценностей. У святителя Григория происходит возрождение классических литературных форм благодаря наполнению их новым христианским содержанием, что делает возможным появление христианской литературы, способной соперничать с античной в том, что касается жизненности и силы поэтической выразительности. Естественно, перевод такого пласта христианской письменности, исключительно богатого с точки зрения разнообразия языковых средств и изощренности мысли, на молодой, еще не оформившийся литературный язык был делом повышенной сложности. Как говорит тот же Будилович, “борьба его (славянского языка — П. М.) с богатейшим и прекраснейшим (греческим — П. М.) языком, какой создавал когда-либо человеческий гений, была, конечно, еще неравною, но она не была ни бесплодной, ни бесславной”22.
Любопытно было бы попытаться проследить принцип отбора, в соответствии с котором переводчик составил сборник Слов святителя Григория. Сюда входят проповеди, сказанные на определенные церковные праздники — Крещение, Рождество, Пятидесятницу, два Слова на Пасху, причем последнее особенно известно тем, что заключает в своей великолепной краткости всю священную историю человеческих чаяний и обретений Бога. Здесь также значится Надгробное слово Василию Великому. Кроме того, было переведено Слово обличительное на Юлиана Отступника, исполненное сокрушительной силы по отношению к языческому мирочувствию, а также первые два Слова из Пяти о богословии: первое, направленное против еретика Евномия, и второе, посвященное собственно темам троического богословия.
Таким образом обнаруживается, что в славянском переводе Тринадцати слов Григория были достаточно подробно представлены все основные разделы богословских наук. Догматическое, экзегетическое и апологетическое содержание в нерасчленимом единстве пронизывает всю структуру выбранных для перевода на древнеславянский язык проповедей Святителя.
Итак, бесспорно можно говорить о весьма интенсивном присутствии в древнерусской письменности вселенской богословской мысли Церкви в лице ее самых замечательных представителей. На основании этого можно утверждать, что на Руси несомненно имело место христианское просвещение. Славянские народы оказались в достаточной мере восприимчивы к вести Христовой, развив для ее выражения органичные и адекватные языковые средства. Значительному распространению, пониманию и усвоению Священного Писания способствовали точно отобранные святоотеческие тексты. Серьезность и духовная глубина, с который новообращенные народы понесли Христово благовестие, явили себя в той стремительности, с каковой христианство распространилось в этих землях.
В чем же причины постоянно звучащих упреков в особом, “непросветительском” характере просвещения Древней Руси? Очевидно, в том, что просвещение в общепринятом понимании этого слова неотделимо от античной традиции как эталонной модели образованности; более того, именно наличие классической составляющей придает феномену культуры просветительский облик. Христианская просветительская традиция по умолчанию понимается как “обскурантская” и не облагороженная уникальным наследием античности. Очевидную неправоту такого понимания демонстрируют пламенные слова святителя Григория Богослова, обращенные к самому яркому носителю этой пресловутой просвещенности императору Юлиану Отступнику, запретившему христианам пользоваться благами античной словесности: “Как же ты говоришь, что словесные науки и греческая образованность — твои?.. Да разделят со мной мое негодование все любители словесности, которые занимаются ею, как своим делом, люди, к числу которых и я не откажусь принадлежать <…> ибо одно только удерживаю за собой — искусство слова. А наше рассуждение таково: и язык и всякое искусство или полезное учреждение <…> принадлежат не одним изобретателям, а всем, кто ими пользуется”23.
Василий Великий нисколько не отрицает значимости и пользы античных наук: “Мы очевидно должны держаться той мысли, что нам предстоит испытание самое высокое из всех, для приготовления к которому должно сделать все необходимое, в том числе — вступить в тесное общение с поэтами, историками, ораторами и со всеми теми людьми, от которых могла бы произойти хотя какая-либо польза для воспитания души (prХj tѕn tБj yucБj ™pimљleian зfљleiЈ tij њsesqai)”24. Тот же святитель Григорий в своем Надгробном слове святителю Василию говорит, что “наука есть наивысшее благо, которым Бог наделил человека”25. Очевидно, что для классической христианской мысли не существует никакого неприятия античной культуры. Более того, во многом благодаря усердным занятиям просвещенных христиан греческой словесностью до нас дошло большее число памятников античности.
Реконструкция византийской образованности как ограничивающейся противопоставлением аскетического и гуманистического культурного идеала не представляется нам исчерпывающей. Более того, такое представление охватывает пограничные и в этом смысле маргинальные примеры, оставляя в стороне наиболее общий и характерный пласт христианской образовательной традиции, органично сочетающей добрые плоды всех времен человеческой культуры и подчиняющей их единственному подлинному Властителю и Воспитателю. Отличие же христианского просвещения от античного в самом общем смысле заключается не в том, что оно якобы перечеркивает все положительное достояние общечеловеческой классики, а в том, что если второе характеризуется по своему основному предмету корпусом античной литературы, то христианское просвещение — Библией26. Такую культурную традицию можно было бы характеризовать и как церковную, и как гуманистическую; а вернее — как христианскую.
1Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 1. М., 1901. С. 701.
2Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г. Г. Сочинения. М., 1989. С. 21.
3См. Живов В. М. Особенности рецепции византийской культуры в древней Руси // Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002. С. 73–77.
4“Гуманистический компонент культуры, — пишет В. Живов, — которая переносилась из Византии на Русь, практически не имел своих представителей”. — Там же. С. 80.
5См. Ященко А. Русская библиография по истории древней философии. Юрьев, 1915; Буланин Д. М. Античные традиции в древнерусской литературе XI–XVI вв. // Slavische Beitrage. Bd. 278. Munchen, 1991; Он же. Классическая культура в Древней Руси и проблема ее изучения // Русские и грузинские средневековые литературы. Л., 1979. С. 30–39.
6Еремин И. П. Литература Древней Руси. М., 1966. С. 9–17; Thomson F. G. The Nature of the Reception of Christian Byzantine Culture in Russia in 10th to 13th Centuries and its Implications for Russian Culture // Slavica Gandensia. 1978. T. 5. P. 107–139.
7См. Волков Н. В. Статистические сведения о сохранившихся древнерусских книгах XI–XIV вв. и их указатель // Памятники древнерусской письменности. № 123. СПб., 1897.
8См., например, высказывание немецкого слависта Э. Бернекера: “…в славянском переводе Евангелия так много от выдающейся личности творца, что надо говорить не о технике перевода, которая доступна многим, а именно об искусстве, которое неповторимо и несет на себе следы индивидуальности”. —Berneker E. Kyrills Ubersetzungskunst // Indogermanische Forschungen. 1912–13. Bd. 31. S. 412.
9Обзоры святоотеческих переводов на славянский язык см. Kern C. Les traductions russes des textes patristiques: Guide bibliographique. Chevetogne, 1957; Dujcev I. Les rapports litteraires byzantino-slaves // Dujcev I. Medioevo. T. 2. (Storia e litteratura. T. 113). Roma, 1969. P. 3–29.
10Basile de C—sar—e. Homelies sur l’Hexaemeron. VI, 1 // Sources Chretiennes. № 26. P. 326.
11Там же. I, 3. P. 98–100.
12Как полагает С. Жие, научная составляющая Шестоднева, написанная на основании доступных Василию учебников, не обладает самостоятельной ценностью и является лишь подспорьем в деле христианской проповеди; см. Giet S. Introduction // Basile de C—sar—e. Homelies sur l’Hexaemeron. P. 69.
13Cм., например, Courtonne J. Saint Basile et l’Hell№nisme. Paris, 1934.
14См. Хёйзинга Й. Осень средневековья. М., 1988. С. 221–223; Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. С. 19.
15Калайдович К. Ф. Иоанн, ексарх Болгарский. М., 1824. С. 65.
16Ср., например: Комментарии Боэция на Введение Порфирия в Категории Аристотеля.
17Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Ранняя русская редакция. М., 1998. С. 53.
18Gr—goire de Nazianze. Discours 27–31 (theologiques) // Sources Chretiennes. 250. P. 76.
19Там же. P. 128.
20Там же. P. 82.
21Будилович А. С. XIII слов Григория Богослова в древнеславянском переводе по рукописи Императорской Публичной библиотеки XI в. СПб., 1875. С. 27.
22Там же. С. 29.
23Святитель Григорий Богослов. Слово 4-е. Первое обличительное на царя Юлиана // Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Б. м., б. г. С. 108–112.
24Saint Basile. Aux jeunes gens sur la mani–re de tirer profit des lettres helleniques. Paris, 1965. P. 43.
25PG 37, 1577.
26“As the Greek paideia consisted of the entire corpus of Greek literature, so the Christian paideia is the Bible”. — Jaeger W. Early Christianity and Greek Paideia. Cambridge, 1965. P. 92.