Святоотеческие толкования Псалма 99

“…кто берет в руки книгу Псалмов, тот, если пророчества о Спасителе проходит и с обычным удивлением и благоговением, как и в других писаниях, то прочие псалмы читает уже, как собственные свои слова; да и слушающий, как будто сам от себя произнося это, приходит в умиление, и все речения песнопений делаются ему близкими, как бы действительно его собственные <…> Поэтому, чадо, каждый читающий книгу сию должен все в ней читать с искренним расположением, потому что все в ней богодухновенно; но сверх того извлекать из нее, как из сада, на пользу себе то именно, в чем видит он для себя потребность. Ибо, по моему мнению, в этой книге измерены и описаны словом вся жизнь человеческая, и душевные расположения, и движения помыслов, и сверх изображенного в ней ничего более не отыщется в человеке”¹, — этими словами свт. Афанасий Великий определял вечную ценность библейской “Книги Хвалений” для христианского мира. С педантизмом античного ритора свт. Афанасий классифицировал псалмы по их жанрам и тематике и перечислял восемьдесят шесть ситуаций, когда человек может дать простор своим чувствам в пении песен Давида², узнавая в них, как бы в зеркале, движения своей души. Всеобъемлющий и вместе с тем глубоко личный характер псалмов обусловил то исключительное место, какое они заняли в богослужебной практике и святоотеческом наследии Православной Церкви. Их поют и читают в начале вечер­ни, утрени, Божественной Литургии³, цитатами из них наполнены отдельные молитвы⁴, само произнесение молитв называется “псалмопением”. Понятая как текст глубоко личный, Псалтирь обладает неисчерпаемой глубиной смысла, и святоотеческое толкование ее — это прежде всего отражение духовного опыта толкователя, а не поиск объективных критериев для ее объяснения. Поясним это на примере краткого псалма 99⁵. Свт. Афанасий Великий в своем “Толковании на псалмы” называет его “торжественным”⁶ и предлагает петь тем, кто погружен в зрение промысла Божия и желает других научить вере в Господа. Тонкий слух александрийского святителя улавливает в этом псалме обращение ко всему человечеству (“вся земля”) с призывом воспеть Богу песнь благодарности за искупление (“воскликните Богови вся земля”); подчинившиеся Богу полны веселия и ощущают радость (“Работайте Господеви в веселии, внидите пред Ним в радости”), они признают Искупителя своим Создателем, признают, что возникли не случайно, а являют собой дело рук Его (“уведите, яко Господь той есть Бог наш”) и стоят на разных ступенях; одни — разумные (как бы собственно “люди”), другие — уподобляются тем, кто находятся еще в ряду бессловесных, ибо не изведали Божественных словес (“овцы”), но те и другие призваны Богом; Он всех зовет и делает Своими (“Мы же люди и овцы пажити Его”), к ним обращен призыв войти в земную Церковь, которая названа “вратами” (“Внидите во врата Его во исповедании”)⁷. При чтении этого толкования мы переносимся в переломный IV в. по Р. Х., когда после трех столетий противостояния униженное и презираемое христианство торжествовало свою победу над величайшей из мировых империй, стремительно превращаясь из религии гонимой в привилегированную религию Римского государства⁸. При этом оттесняемое на второй план язычество долгое время еще удерживало свои позиции в обществе, в его быте и культуре. Как человек своей эпохи, великий Афанасий (*293–†373) испытывает радость победы и осознает вселенский характер христианства, единство всего человечества как искупленного Христом. Разъясняя слова: “Воскликните Богови вся земля” (Пс 99:1), он пишет: “повелевает искупленным воспеть победную песнь, а искупленные — весь род человеческий. Ибо “землею” называет “живущих на земле”. Вместе с тем он живо ощущает реальность окружающей его жизни, где еще надо утверждать веру в Бога Творца в противовес языческому фатализму, где далеко не все достигают совершенства и до многих не дошло еще Слово Божие. Стих “Уведите, яко Господь той есть Бог наш: Той сотвори нас, а не мы, мы же людие Его и овцы пажити Его” (Пс 99:3) получает у свт. Афанасия такого рода истолкование: “Сей Господь, кровью Своею искупивший всю землю, есть и Создатель наш. Ибо не случайно произошли мы, но Его рук мы дело. Потому мы — и «людие» Его и «овцы» Его, и те из нас люди, которые разумнее, а те овцы, которые остаются еще в ряду бессловесных и не изведали Божественных словес…” Однако человеческое несовершенство не в состоянии отторгнуть Бога от человека. “…как Бог и Творец всех Он всех зовет и присвояет к Себе”, — заключает александрийский святитель. Таким образом весь псалом понят как воспевание земной Церкви, объединяющей все человечество, искупленное Христом.

Торжествующий пафос свт. Афанасия ощущается особенно отчетливо при сопоставлении его текста с “Толковой Псалтирью” Евфимия Зигабена, в которой сведены воедино предшествующие комментарии⁹. Автор “Толковой Псалтири” жил в XI–XII вв. и не ставил своей задачей охватить взором весь мир в его широте и глубине. Имея под руками несколько трудов о Псалтири, он счел возможным обойти молчанием зачин псалма 99, не дав никаких пояснений к словам “Воскликните Богови вся земля”, “забыв” напомнить, что “вся земля” — это, по трактовке свт. Афанасия, — все человечество. Поле его зрения более узко, чем у александрийского архиепископа, он видит перед собой не человечество в целом, а только христиан, не мироздание, а человеческую жизнь. Если для свт. Афанасия слова “Уведите, яко Господь той есть Бог наш” (Пс 99:3) были свидетельством того, что мы созданы Богом, а не силой слепого случая, то Евфимий Зигабен пишет о них следующее: “Хотя <…> и родители изводят или рождают детей своих, но это Бог творит; Он виновник их, а родители суть содействующие только причины, как служащие первоначальному повелению Божию…” В его пояснениях мы улавливаем не восторг ликования, а трезвое наблюдение христианина-практика. Жизнь христианина — это непрестанная борьба с темными силами, и слова “Работайте Господеви в веселии” (Пс 99:2) толкуются Зигабеном как призыв к христианам воспеть победную песнь Христу за Его победу над невидимыми врагами-демонами, а в ссылках на комментарии Кирилла, Афанасия, Евсевия и Феодорита подробно обосновывается необходимость “веселия”: служение Господу не связано с мраком, печалью, болью; напротив, оно есть служение свету, жизни, истине, освящению, и радость органически присуща ему. Таким образом раскрывается глубинный смысл “веселия” как непременного требования христианской жизни. Далее Зигабен указывает на ступени этой жизни: в стихе “Внидите во врата Его во исповедании, во дворы Его в пении” (Пс 99:4) ему слышится наставление о том, что “во-первых должно исповедоваться во грехах своих, потом воспевать Бога, дабы чрез исповедание очистился язык и таким образом приносил чистую песнь Богу”. Если свт. Афанасий понимал под “вратами” земную Церковь как единое целое, то Зигабен, ссылаясь на Феодорита, подразумевает все находящиеся в разных местах земли церкви, которые в совокупности образуют “дом Христов”. Зигабена интересует тайна общения Христа и человека: комментируя пятый стих псалма¹⁰, который оставлен без пояснений у свт. Афанасия, он говорит о Христе как о сострадательном, вечно милующем, о неизменной истине Его слов, которая не зависит от исторических условий и в одинаковой мере действенна для древнего иудейского народа и для нового христианского народа. В ссылках на цитаты из Евсевия и Исихия смысл слов “сострадательный”, “милующий” раскрыт более конкретно как дарованная человеку возможность все снова и снова каяться в грехах, получать прощение и возвращаться ко Христу благодаря Его человеколюбию.

Писания свт. Афанасия Александрийского принадлежали к раннему этапу христианского осмысления библейской “Книги Хвалений”, а труды Евфимия Зигабена — к завершающему. В “Толковой Псалтири” христианский мир получал выработанную Св. Отцами норму понимания всей книги, однако эта норма не могла стать окончательной и окостеневшей уже в силу того, что она складывалась из неоднократных попыток взглянуть на текст псалмов глазами людей Нового Завета и уловить мотивы, созвучные личному духовному опыту толкователей. После Зигабена никто не решался соперничать с ним в составлении компендиума, напоминающего “Толковую Псалтирь”, тем не менее отдельные псалмы продолжают находить своих интерпретаторов в лице подвижников нового времени. И мы не можем обойти молчанием “Таинственное объяснение 99 псалма”, принадлежащее перу свт. Игнатия Брянчанинова¹¹. Конгениальный великому Давиду, свт. Игнатий облек в форму комментария к стихам Пс 99 ликующую песнь своей души о найденном ею сокровище, о том незримом процессе внутренней жизни, который приводит человека к единению с Богом. На страницах “Объяснения” дан сжатый очерк того, о чем пространно говорится в других статьях “Аскетических опытов”. Авторитет ветхозаветного пророка как бы накладывает печать подлинности на учение самого подвижника.

Неутомимый труженик на ниве своего сердца чутко вслушивается в речь псалма и не в пример предшественникам разъясняет его целиком, от строки к строке находя описание тех главных ступеней, через которые проходит человек в своем развитии от плотского до просвещенного Духом Божиим. В первом стихе, подобно свт. Афанасию, он под “землею” подразумевает человека, но “вся земля” для него — это не совокупность людей, не “все человечество”, а человек, обретший единство с самим собой, преодолевший разобщенность своих внутренних сил. Это единство есть непременное условие, чтобы земной человек, чья душа мертва и подчинена страстному телу, мог ожить и обратиться к Богу: “только все цельное, воссоединенное с самим собой существо человека, руководимое умом, нерасхищаемым и неколеблемым в молитве чуждыми помыслами, — пишет свт. Игнатий, — может устремиться всеми силами своими к Богу <…> Тогда поймет человек из внутреннего опыта, совершившегося в душе его, что он ожил духовно, что дотоле был в плену, в оковах, в смерти”¹². И как наглядный образец “воскликновения” души к Богу приводит пространную цитату из 58-го Слова св. Ефрема Сирина. В последующем стихе (“Работайте Господеви в веселии и внидите пред Ним в радости”), по толкованию свт. Игнатия, выражено то чувство, которое наполняет человека, обретшего цельность и тем самым непарительную молитву: “В несказанной радости делатели непрестанной молитвы входят духом пред невидимое лице Божие и предстоят лицу Божию. Предстоят они этому Лицу, потому что чуждые помыслы и мечтания, составлявшие непроницаемую завесу, отъяты <…> Радость и веселие свойственны душе, ощутившей оживление, ощутившей избавление из плена, в котором держали ее грех и падшие духи, ощутившей осенение Божественной благодати…”

Восторженный тон псалма 99 воспринимался ветхозаветными иудеями как ликование при посещении Соломонова храма, христианином IV в. — как победная песнь торжествующей Церкви, монахом-аскетом XIX в. — как непременное свойство человека, живущего духовной жизнью. Образованный дворянин Дмитрий Брянчанинов¹³ бежал из светского общества в тот период, когда русская культура вступала в свой золотой век и человеческая личность как никогда ранее притягивала к себе внимание художественного творчества. Шумную столицу и блестящую карьеру юноша Дмитрий променял на суровый быт инока, на то царство, которое не от мира сего и в котором идет бескомпромиссная борьба со злом, с человеческим пороком ради того, чтобы человек стал обителью абсолютного Блага, Бога. Монах Игнатий Брянчанинов выдержал эту борьбу и как свидетельство своего бесценного внутреннего опыта оставил нам статьи, проповеди, письма. В “Таинственном объяснении 99 псалма” показана неотделимость радости от созидания новой твари во Христе. Тот, чьи внутренние силы собраны воедино, кому доступна внимательная молитва, тот уже не “лишний”, не отчужденный, и стих третий приобретает теперь особый смысл: не только о сотворении мира Богом говорят слова: “Господь той есть Бог наш: Той сотвори нас, а не мы; мы же людие Его и овцы пажити Его”, но и о новом отношении человека к Богу как к живому Богу, об ощущении человеком своей близости к Богу, о его потребности творить волю Божию: “Молящийся молитвою нечистою имеет понятие о Боге мертвое, как о Боге неведомом и невидимом. Когда же, освободившись от расхищения и пленения помыслами, он допустится пред невидимое лице Божие, тогда познает Бога познанием живым, опытным <…> Тогда человек, обратив взоры ума на себя, видит себя созданием, а не существом самобытным, каким обманчиво представляются люди самим себе <…> тогда уставляет он себя в то отношение к Богу, в каком должно быть создание Его, сознавая себя обязанным благоговейно покоряться воле Божией и всеусердно исполнять ее”¹⁴. Кругозор аскета XIX в. не менее широк, чем кругозор александрийского архиепископа: мысленный взор обоих святителей охватывает мироздание в целом, но прикован к разным его точкам. В отличие от свт. Афанасия свт. Игнатий полностью сосредоточен на человеческой личности и в процитированных выше строках дает ответ современникам на вечные вопросы “кто мы?” и “что делать?” Он предлагает человеку занять его подлинное, настоящее место в мире и для этого прежде всего стать целостным, цельным, привести в единый лад расстроенные части своего существа, чтобы ощутить свою неразрывную связь с Богом; эта связь не есть простая зависимость, — она проистекает из того, что человек получает свое бытие от Бога, соединен с Богом сущностно, онтологически, в силу чего деятельность человека, если она правильна и соответствует его сущности, не может не быть ориентирована на свой Источник, не может не быть подчинена Богу, воле Божией.

При объяснении дальнейших стихов (4,5) свт. Игнатий про­должает раскрывать внутренний мир духовно ожившей личности. Генетически связанное с Создателем разумное творение тянется к своему Творцу, и Творец приближается к нему и обитает в нем. Из этого факта исходит христианская антропология, и Православие, не умаляя высокого идеала Богообщения и не закрывая глаза на то, сколь трудно достижим он для большинства людей, разработало и до сих пор разрабатывает до мельчайших подробностей науку о соединении человека с Богом¹⁵. Краеугольным камнем этой науки служит аксиома “чело­веческая природа повреждена грехом”. Тот, кто принял ее, не скажет “человек — это звучит гордо”, напротив, он постарается избавиться от всякой самонадеянности и придти в то состояние, которое называется смирением. Именно оно служит отправной точкой на пути к Богу, и свт. Игнатий говорит о нем, толкуя стих 4. Правоверному еврею этот стих напоминал о Иерусалимском храме, архиепископу Афанасию Великому — о земной Церкви, Е. Зигабену — о множестве отдельных церквей, об исповедании грехов и о благодарении Христу. Свт. Игнатию здесь слышится речь о внутреннем храме сердца; он пишет: “Средство к получению доступа пред лице Божие — смирение. Смирение — врата Божии, врата во дворы Божии, в нерукотворенный чертог и храм Божий, в храм сердечный, в котором водворен Бог при посредстве таинства крещения. Врата Божии принадлежат единственно Богу <…> они отворяются исключительно перстом Божиим. Пред отверзением их даруется исповедание <…> Исповедание есть действие смирения. Исповедание есть выражение человеком сознания его пред Богом. Сознание это является при отверзении очей наших на нас самих от прикосновения благодати к очам души, причем ум отрясает слепоту, доселе омрачавшую его и лишавшую правильного, богоугодного самовоззрения. Мы исповедуем, — исповедуем от полноты убеждения <…> что мы существа падшие, обремененные и тою греховностью, которая принадлежит всему человеческому роду, и тою, которая принадлежит каждому из нас в частности. Вслед за исповеданием является непарительная молитва. Она — дар Божий. Десницею этого дара восприемлется молящийся из среды окружавшего и пленявшего развлечения, представляется вне всякого развлечения лицу Божию в нерукотворенном Божием храме <…> Молитва эта названа пением: потому что молитва духа есть святая таинственная песнь, которою воспевается Бог”¹⁶. Встреча с Богом в глубине сердечного храма приносит познание благости Божией, неразлучной с Его правосудием, и вместе с тем — ощущение духовной сладости, погружающей дух человеческий в бездну смирения и возносящей его от земли к небу, — так толкует свт. Игнатий стих 5. Весь этот гимн душе, ищущей Бога, духоносный делатель чистейшей молитвы завершает словами: “Сердце, ожив ощущением своим для Бога и для всего, что принадлежит Богу, умирает для мира, умирает для всего, что враждебно Богу и что чуждо Бога. В смерти этой — жизнь, в погибели этой — спасение. Аминь”¹⁷.