Христианское учение о Троице складывалось на протяжении более трех столетий и окончательно сформировалось лишь к концу V века. В основу этого учения легло изложенное выше учение Нового Завета о Единородном Сыне Божием, посланном от Отца для спасения мира, и о Святом Духе, исходящем от Отца и изливающемся через Сына на Церковь Христову. Как уже говорилось, важнейшим формирующим фактором христианской триадологии стала крещальная формула, данная Самим Христом: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа». Из этой формулы вырастали крещальные Символы веры, один из которых — Никео-Константинопольский — стал общепризнанным выражением веры Церкви на протяжении многих столетий вплоть до настоящего времени. Толкование Символа веры входило в задачу катехизаторов, которые готовили оглашенных к принятию крещения. Таким образом, значительно раньше, чем догмат о Святой Троице был сформулирован богословами IV века, он присутствовал в крещальной практике Церкви.
Тринитарный догмат являлся неотъемлемой частью христианского богослужения с самых первых веков. Все основные молитвы литургического чина, в частности те, что вошли в «Апостольское предание» святого Ипполита Римского (III век), заканчиваются славословием Отцу, Сыну и Святому Духу. Триадологические формулы апостольских Посланий были в самое раннее время усвоены литургическим Преданием Церкви, о чем свидетельствуют тексты дошедших до нас древних литургий. Слова апостола Павла «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение (слав, «причастие») Святого Духа со всеми вами» вошли в христианскую евхаристическую литургию. Учитывая тот факт, что жизнь раннехристианской Церкви определялась прежде всего Евхаристией, а отнюдь не богословскими трактатами, наличие тринитарной терминологии во всех литургических чинах невозможно недооценивать в качестве формирующего фактора православного учения о Троице.
Митрополит Иларион (Алфеев)
Непосредственным же поводом к разработке тринитарной терминологии стали ереси, возникавшие в Церкви во II—IV веках и побуждавшие отцов Церкви искать максимально точные формулировки для выражения того учения о Троице, которое имплицитно содержалось в Новом Завете. Сам термин «Троица» впервые встречается в памятниках II века: первым из известных нам восточных отцов Церкви его употребил святитель Феофил Антиохийский; первым западным писателем, применившим этот термин (лат. trinitas), был Тертуллиан. В III веке термин «Троица» уже широко используется христианскими авторами, в частности Оригеном, который также ввел в употребление формулу «Единый Бог в трех Ипостасях». В IV веке термин «Троица» стал одним из основных христианских терминов, применяющихся по отношению к Богу, одним из главных «имен Божиих».
Святитель Григорий Богослов, рассуждая в конце IV века о догмате Святой Троицы, говорит о том, что этот догмат есть часть Предания, дошедшего от ранних отцов Церкви: «О, если бы нам исповедовать до последнего дыхания и со многим дерзновением то, что является добрым залогом святых отцов, более близких ко Христу и первоначальной вере». Размышляя о том, как тайна Троицы раскрывалась в истории, Григорий Богослов выдвигает идею постепенного развития церковной догматики, которое происходит благодаря тому, что он называл «прибавлениями», то есть благодаря постепенному уточнению и обогащению богословского языка. По мысли Григория, уже в ветхозаветные времена Бог открывался человечеству, однако ключевым моментом откровения было единство Божества, которое утверждалось в противовес языческому многобожию; поэтому объектом откровения был Бог Отец. Новый Завет открыл человечеству Сына, а «нынешний» период является эрой действия Духа Святого, когда догматические истины получают свое окончательное выражение. Таким образом, Григорий Богослов не считает, что новозаветное откровение исчерпало все богословские проблемы и что ответ на любой вопрос можно найти в Священном Писании Нового Завета. Напротив, Новый Завет — лишь один из этапов «восхождения» христианского богословия «от славы в славу». Это восхождение, по мнению Григория, будет продолжаться до скончания века:
В течение всех веков было два знаменательных изменения жизни человеческой, которые и называются двумя Заветами… Одно вело от идолов к Закону, другое — от Закона к Евангелию… Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, Сына же более затемненно. Новый Завет явил Сына и дал намек на Божество Духа. Ныне пребывает с нами Дух, давая нам более ясное видение Себя. Ибо было небезопасно, прежде чем исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, а прежде чем признан Сын… обременять нас Духом Святым… Напротив, постепенными прибавлениями и, как говорит Давид, восхождениями (Пс 83, 6) и продвижениями от славы в славу и преуспеяниями, озарит просветляемых свет Троицы… Так думаю об этом я, так хотел бы, чтобы всякий, кто мне друг, чтил Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого -— три личных свойства, но единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве…
Этот важнейший для понимания всей истории христианского богословия текст содержит несколько ключевых идей: 1) откровение Божие, начавшееся в ветхозаветный период, не окончилось Новым Заветом, но продолжается в наши дни; 2) откровение происходит не путем принуждения, но путем убеждения, для чего и необходима определенная тактика со стороны Бога-Педагога; з) тактика эта заключается в том, что откровение совершается постепенно и поэтапно, путем раскрытия и все более полного уяснения тех или иных догматических истин; 4) Библия не является последним словом христианской догматики, но лишь определенным этапом ее развития; 5) Сам Христос не сказал в Евангелии всего, что необходимо знать христианину о Боге: Христос продолжает открывать Бога людям через посредство Духа Святого, то есть новозаветное откровение продолжается в Церкви. Таково динамичное понимание Григорием развития православной догматики и поэтапного откровения в истории тайны Троицы. Речь у него не идет о введении новых догматов, но о постепенном все более полном раскрытии тех догматов, которые в виде «намека» содержатся в Писании.
Григорий Богослов выразил здесь традиционную для восточно-христианского богословия идею Священного Предания Церкви как главного источника веры. Мы уже говорили о том, что восточное богословие не знало того противопоставления Писания и Предания, которое было характерно для Западной Церкви. В восточном понимании Писание есть часть Предания: Писание выросло из Предания и отражает определенную стадию развития Предания, — развития, которое на этой стадии не закончилось. «Тайное знание», то есть учение Христа, не вошедшее в новозаветный канон, не является выдумкой гностиков: оно существует, но существует не у них, а в Предании Церкви. Именно Церкви вверил Христос это знание, и именно в опыте Церкви, в ее богословии продолжают раскрываться фундаментальные истины христианской веры.
Великим Каппадокийцам выпало на долю сформулировать три-нитарный догмат в эпоху, когда Церковь более всего в этом нуждалась. В противовес арианскому представлению об иерархическом подчинении Сына Отцу они разработали учение о Троице как единстве трех равных и единосущных Ипостасей. Каппадокийцы продолжали линию Никейского Собора и святителя Афанасия Александрийского, однако ввели четкое разграничение между понятиями «ипостаси» и «сущности». Это словоупотребление помогло Каппадокийцам эффективно отбить атаки ариан, обвинявших их то в савеллианстве, то в «троебожии». Кроме того, Каппадокийцы последовательно применяли термин «рождение» для описания происхождения Сына от Отца и термин «исхождение» для описания происхождения Святого Духа от Отца:
Отец — рождающий и изводящий, впрочем, бесстрастно, вневременно и бестелесно; что же касается двух других, то Один — рожденное , а Другой — изведенное , или не знаю, как можно было бы Их и назвать, полностью абстрагируясь от видимых предметов. Ибо не дерзаем назвать это «излиянием благости», как осмелился сказать один из философствующих эллинов: «как чаша, переливающая через край», — так ясно сказал он, философствуя о первой и второй причине. Не дерзаем, чтобы не ввести невольного рождения и как бы естественного и неудержимого исторжения, что совершенно не соответствует понятиям о Божестве. Поэтому, оставаясь в наших предел вводим нерожденное, рожденное и от Отца исхолящее (Ин 15, 26), как где-то сказал Сам Бог Слово.
По учению Великих Каппадокийцев, Бог Отец в Троице является «Началом» Сына и Святого Духа. Термин «начало» — один из основных триадологических терминов IV века. Им пользовались как православные, так и ариане, однако вкладывали в него разный смысл. Ариане считали, что только Бог безначален: все, что имеет начало, не является Богом, следовательно, Сын — не Бог. «Мы гонимы, потому что утверждаем, что Сын имеет начало, тогда как Бог безначален», — говорил Арий. Каппадокийцы тоже утверждали, что Сын имеет начало, однако не считали безначальность Отца синонимом Его Божества. Безначальность, по учению Григория Богослова, есть свойство Отца, отличающее Его от Сына; однако и Сын, и Отец обладают полнотой Божества. Сын не безначален по отношению к Отцу, но безначален по отношению к времени. Рождение Сына со-вечно бытию Отца, между Отцом и Сыном нет никакого промежутка, никакой последовательности, никакого неравенства.
Другим термином, применявшимся Великими Каппадокийцами к Богу Отцу, был термин «причина» : Отец является Причиной Сына и Духа. Термины «начало» и «причина» нередко употреблялись в качестве синонимов:
Не подобает быть ни столь отцелюбивым, чтобы отнимать у Отца отцовство, — ибо чьим был бы Он Отцом, если бы Сын был вместе с тварью отстранен и отчужден от Него по сущности? — ни настолько христолюбивым, чтобы даже не сохранять сыновство Сына, — ибо чьим был бы Он Сыном, если бы не восходил к Отцу как Причине? Не подобает также в Отце умалять свойственного Ему как Отцу и Родителю достоинства быть началом — чтобы не оказаться Ему началом чего-то низменного и недостойного, если Он не Причина Божества, созерцаемого в Отце и Духе. Следует, напротив, исповедовать Единого Бога и три Ипостаси, то есть три Лица, причем каждое с Его личным свойством.
Если центральным пунктом спора между арианами и православными в первой половине IV века был вопрос о Божестве Сына, то во второй половине IV века объектом спора становится Божество Святого Духа. Одно из «Слов о богословии» Григория Богослова целиком посвящено защите учения о Божестве Святого Духа. Как мы уже говорили в разделе, посвященном истории Церкви82, в IV веке по вопросу о Святом Духе терминологические разногласия имелись не только между православными и арианами, но и в среде самих православных. В частности, некоторые православные авторы избегали называть Святого Духа Богом, ограничиваясь применением к нему термина «Господь» (подобно тому как апостол Павел не применял термин «Бог» к Сыну Божию). Григорий Богослов, исходя из своей идеи постепенного уяснения догматов путем развития догматической терминологии, считал необходимым применение термина «Бог» не только по отношению к Сыну, что в его время стало общепринятым среди православных, но и по отношению к Святому Духу.
Ариане в споре с православными настаивали на том, что вера в Божество Святого Духа не основывается на Писании. В ответ на это Григорий, во-первых, указывает на то, что отказ от использования внебиблейских терминов означает не что иное, как полную стагнацию догматического богословия. Во-вторых, Григорий излагает свою теорию постепенного раскрытия тринитарного догмата, которую мы уже рассмотрели выше. В-третьих, он ссылается на крещальную практику Церкви:
Если Дух не достоин поклонения, как Он обоживает меня в крещении? Если же достоин поклонения, как не достоин и почитания? А если достоин почитания, как Он — не Бог? Здесь одно связано с другим: это поистине золотая и спасительная цепь. От Духа — наше возрождение, от возрождения — воссоздание, а от воссоздания — познание о достоинстве Воссоздавшего.
В-четвертых, Григорий обращается к Библии и доказывает, что Божество Святого Духа засвидетельствовано Писанием. Христианская вера не является учением о каком-то «странном и неписаном Боге». Напротив, Писание ясно показывает, что Дух есть Бог и что Дух неразрывно связан с Сыном: «Христос рождается — Дух предваряет; Христос крестится — Дух свидетельствует; Христос искушаем — Дух возводит Его (в пустыню); Христос совершает чудеса — Дух сопутствует Ему; Христос возносится — Дух преемствует». Имена Духа, употребляемые в Писании, свидетельствуют о Его Божестве, и качества, которыми Он наделен в Писании, тоже свойственны Богу, а не тварному существу:
Он делает (меня) храмом, обоживает и ведет к совершенству, почему и предваряет крещение, и взыскуется после крещения. Он действует так, как действует Бог, разделяясь в огненных языках и разделяя дары (См.: Деян 2, 3; 1 Кор 12, 11), делая (людей) апостолами, пророками, евангелистами, пастырями и учителями.