Церковное подполье в 1950–1980-е гг.: основные тенденции

История церковного подполья советского периода — как и вся история Русской Церкви в ХХ веке — исполнена драматических взлётов и падений. Здесь мы видим замечательные примеры героизма и самопожертвования, верности священническому долгу и христианскому призванию. И здесь же мы наблюдём трагические результаты церковных разделений и уродливые последствия оскудения церковной жизни. Обе стороны этой истории сплавлены воедино; разделять их было бы для историка непозволительным упрощением. Сегодня само церковное подполье давно отошло в прошлое, но оно напоминает о себе то спорами о том, кому действительно принадлежит “катакомбное наследство”, то выступлением церковных групп, религиозность которых явно отмечена влиянием “катакомбной” религиозной субкультуры советского периода¹. Подведём же итоги этого исторического пути.

Как мы видели, уже в начале 1920-х гг., в ходе кампании по изъятию церковных ценностей определение по собственному усмотрению границы легальности было осознано государственной властью как эффективный инструмент давления на Церковь. В 1922–1927 гг. в качестве повода для такого давления власть использовала отсутствие регистрации у органов центрального и епархиального управления Патриаршей Церкви. Необходимая по закону регистрация была получена ими в 1927 г. Но принятое в апреле 1929 г. Постановление ВЦИК и СНК “О религиозных объединениях” закрепило узкую зону легальности, запретив церковные благотворительность и образование и предусмотрев жёсткую схему регистрации церковных общин. Начавшееся вскоре повсеместное закрытие храмов вытеснило в подполье огромную массу снимаемых с регистрации приходов. Тенденция к сужению сферы легальной церковной жизни продолжала действовать в государственно-церковных отношениях и в 1930-е гг. Церковное подполье в это время было одним из главных поводов для репрессий против Церкви, как легальной, так и подпольной.

Меняться эта тенденция начала в конце 1930-х — начале 1940-х гг. В период “нового курса” в государственно-церковных отношениях сфера легальности была существенно расширена. Была разрешена благотворительная деятельность, стали открываться монастыри и храмы. Однако новое положение Церкви оформлялось лишь постановлениями правительства и не закреп­лялось законодательными актами. Сталинское руководство не собиралось связывать себя какими-либо, пусть даже формальными обязательствами. Оно по-прежнему оставляло за собой возможность по своему усмотрению определять границу легальности и рассматривало свою церковную политику как “клапан”, который можно открывать и закрывать в зависимости от необходимости. Между тем, в отличие от политического руководства страны, Совет по делам Русской Православной Церкви (а возможно, через него — и органы государственной безопасности) пытался проводить линию на легализацию церковного подполья и неоднократно использовал факт его существования в качестве аргумента при отстаивании своей позиции в отношениях с Церковью перед лицом вышестоящих инстанций. Тем самым изменяемая граница легальности на протяжении всего рассмотренного периода была существенной составляющей государственной политики в отношении Православной Церкви, а церковное подполье во многом было результатом этой политики.

В 1920–1930-е гг. подполье оказалось главным способом сохранения церковной жизни, которая не могла существовать в легальных условиях. Поэтому нелегальная церковная жизнь в это время была очень разнообразна. В подполье существовали монашеские общины и приходы, высшее учебное заведение Патриаршей Церкви и множество детских и молодёжных образовательных кружков, значительно была развита благотворительность, продолжала существовать хозяйственная деятельность. 1940-е гг. стали новым этапом в истории церковного подполья, ознаменованным стремлением к легализации всех сторон церковной жизни. Так, в период войны развернулась и была признана властями церковная благотворительность. На пять лет (до 1948 г.) к легальному существованию вернулись паломничества к неофициальным (находившимся не в действующих монастырях) святыням и традиционные крестные ходы внутри приходов. Была легализована и постепенно нашла своё место в системе централизованного распределения ресурсов хозяйственная деятельность Русской Церкви.

Так же обстояло дело и с ранее незарегистрированными общинами. 1941–1942 гг. были ознаменованы возвращением на оккупированных территориях к храмовому богослужению тысяч подпольных общин — приходских и монашеских. После освобождения большинство из них обрели легальный статус. На территориях, остававшихся в тылу Красной армии, всё большее число верующих подавало заявления об открытии церквей. В этом процессе далеко не последнюю роль играли незарегистрированные общины и заштатное духовенство. Последнее стало основным кадровым резервом легальной Церкви как на епархиальном, так и на общецерковном уровне. Тем самым можно сказать, что легализация церковного подполья в 1940-е гг. была одним из важнейших механизмов возрождения церковной жизни.

Отношение легального епископата к подпольным формам церковной жизни в 1920–1930-е гг. было благожелательным. Многие епископы Патриаршей Церкви — в том числе непосредственные помощники Патриаршего Местоблюстителя митрополита Сергия (Страгородского) — участвовали в созидании церковного подполья: руководили учебными заведениями, рукополагали тайных священников, организовывали благотворительность. Однако полноценное руководство нелегальной церковной жизнью из единого центра в условиях жёсткой репрессивной политики властей было невозможно. Взаимодействие епископата и подпольных общин осуществлялось на уровне епархий или через личные связи легального епископа и нелегального духовенства. В 1940-е гг. легальный епископат в масштабе всей страны выступил с системой согласованных с центральным церковным руководством действий, направленных на вовлечение в процесс легализации большего числа незарегистрированных общин и священников. Такая позиция епископата и стремление самих незарегистрированных общин вернуться к храмовому богослужению имели не только внешние причины (раз­решение властей и стремление максимально реализовать возможности, открывшиеся перед Церковью в период “нового курса”).

Это объяснялось и тем, что церковная жизнь в условиях нелегального существования претерпевала глубокие изменения. Репрессии и расколы вели к сокращению числа священников, функции которых в подпольных общинах переходили к мирянам, как мужчинам, так и женщинам. В результате редуцировались или заменялись иными произведениями богослужебные чинопоследования, исчезали таинства. Обычаи церковного подполья постепенно трансформировались во внецерковные практики. Разрушение иерархических связей не позволяло восполнить потери в священнослужителях, а также вело к искажениям церковного сознания. В середине 1940-х гг. всё это привело к формированию новой религиозной субкультуры. Катализатором этого процесса стало начавшееся в это время открытие церквей и общее возрождение легальной церковной жизни. Возможность возобновить богослужение в ранее закрытых храмах привела к поляризации подполья. Примерно две трети незарегистрированных общин делали попытки легализоваться и вернуться к храмовому богослужению и тем самым сохранить традиционную религиозную культуру. В мировоззрении других общин сомкнулись антисоветский эсхатологизм, церковно-оппозиционные настроения, подпольное положение и изоляционистская стратегия поведения. Эти общины в течение 1940-х гг. и сформировали новую религиозную субкультуру, противопоставившую себя базовой религиозной культуре Русской Православной Церкви. В этой субкультуре в концентрированном виде можно было наблюдать результаты изменений церковной жизни, происходивших в условиях подполья в течение почти 20 лет, — разрушения иерархических связей, исчезновения священства и таинств, редукции богослужения.

Таким образом, в продолжение рассмотренного периода церковное подполье прошло значительный путь — от чуть ли не единственного средства сохранить церковную жизнь, невозможную в других условиях, до явления, отчасти вышедшего за ограду Церкви. Отношение к подполью легального епископата менялось от благожелательного к определявшемуся стремлением добиться его максимальной легализации. Очевидный выигрыш оставался на стороне государственной власти, которая осознала изменяемую по её усмотрению границу легальности в качестве эффективного средства давления на Церковь и умело им пользовалась. Именно политика советского государства была центральным фактором в истории церковного подполья.

В заключение попробуем проследить его судьбу в последующие десятилетия существования советской власти — в 1950–1980-е гг. В нашем обзоре мы выделим прежде всего основные тенденции истории церковного подполья в этот период.

Начало 1950-х гг. принесло всей Русской Православной Церкви и тем церковным группам, что существовали нелегально — без установленной регистрации, некоторую стабилизацию положения. Административный и идеологический натиск 1948–1949 гг. не завершился крупномасштабной репрессивной кампанией. Церковь сохранила приобретения, полученные ею в течение “нового курса”: открытые монастыри, духовное образование, вновь открытые действующие храмы. После не вполне удачной (по мнению власти) попытки создать систему всеправославного единства под эгидой Москвы, Церковь с 1949 г. начинает нащупывать новую область деятельности во внешнеполитичес­кой сфере, включаясь в международное движение борьбы за мир².

С осени 1948 г. стремление к легализации, во многом определявшее жизнь многих незарегистрированных церковных общин в предыдущий период, было прервано. Несмотря на многочисленные заявления верующих, новые храмы в этот период не открывались. Однако и поводом для репрессий незарегистрированное существование этих общин после 1948 г. не стало. В начале 1950-х гг. подпольные приходы чувствовали себя достаточно уверенно, святые места у недействующих монастырей, храмов, часовен, источников продолжали собирать тысячи паломников. В отношении этих форм церковного подполья административные меры, время от времени применяемые властями, не приносили сколько-нибудь значительного результата. Репрессии против наиболее активных членов церковного подполья, прежде всего против лидеров групп, оппозиционных Патриаршей Церкви, могли снизить интенсивность их деятельности, но не искоренить эти группы как таковые.

Смерть Сталина как будто вернула “новый курс” в то русло, по которому шли государственно-церковные отношения до 1948 г. С конца 1954 г. возобновляется открытие храмов на территории СССР. Тем самым незарегистрированные церковные общины снова получают возможность вернуться к храмовому богослужению. Снова начинает действовать тенденция к легализации церковного подполья. Особенно значимым в этой связи было постановление Совета Министров СССР от 17 февраля 1955 г. “Об изменении порядка открытия молитвенных зданий”. Оно прямо разрешало Совету по делам Русской Православной Церкви без обычных формальностей регистрировать фактически действовавшие общины, в распоряжении которых имелись молитвенные здания (молитвенные дома). В результате только до конца 1955 г. в упрощенном порядке было зарегистрировано 37 ранее нелегальных приходов. При этом рост действующих церквей в 1955–1957 гг., как отмечает Т. А. Чумаченко, шёл именно за счёт легализации “фактически действовавших” религиозных общин³. Так легализация церковного подполья была практически официально признана главным путём увеличения числа приходов Русской Церкви. Точка зрения Совета по делам Русской Православной Церкви, который, как мы помним, все 1940-е гг. пытался объяснить “директивным инстанциям”, что предпочтительнее допустить легализацию подпольных общин, чем закрывать глаза на их существование или прибегать к репрессивным мерам, казалось, наконец, получила признание со стороны государственных и партийных лидеров.

Однако, как скоро стало ясно, для Церкви это была только временная, обманчивая передышка. Между 1953 и 1957 гг. преемники Сталина, занятые борьбой за власть, не могли всерьёз думать о пересмотре государственной политики в отношении Церкви. “Разведка боем”, предпринятая в 1954 г. представителями идеологического крыла высшего руководства страны, встретила сопротивление старой “сталинской гвардии” (В. М. Молотова, Г. М. Маленкова, К. Е. Ворошилова), не считавшей необходимым пересматривать “новый курс” в отношении Церкви⁴. Но в 1957 г., после разгрома последней “антипартийной группы”, которую как раз и составляли лидеры государственного (а не партийного) аппарата и приверженцы “нового курса” в государственно-церковных отношениях⁵, победивший партаппарат и его ставленник на посту первого лица страны смогли, наконец, перейти к реализации той линии, которая казалась им единственно правильной, — к масштабному наступлению на Церковь, обоснованному прежде всего идеологическими постулатами. Сложившаяся в военные и послевоенные годы система государственно-церковных отношений безжалостно клеймилась как “пережиток периода культа личности”, а кадры, проводившие политику нового курса, были обречены на списание⁶. В 1957–1960 гг. прошла настоящая чистка Совета по делам Русской Православной Церкви, закончившаяся отставкой его председателя Г. Г. Карпова. На смену выходцам из спецслужб, которые были исполнителями политики “нового курса” в отношении Церкви, в Совет пришли люди из партаппарата⁷. Их умонастроение достаточно точно сформулировал Патриарх Алексий I, после знакомства с новыми сотрудниками Совета в начале 1958 г. сказавший: “Новым товарищам, вероятно, будет трудно работать <с Церковью>, так как они, наверное, были активны в антирелигиозной работе”⁸.

С 1958 г. начинается новый период в истории Русской Православной Церкви, ознаменовавшийся организованным наступлением на неё, которое началось с подрыва её материальной базы, продолжилось закрытием учебных заведений, монастырей и храмов и шло на фоне мощной пропагандистской кампании⁹. C 1958 г. перестают открываться новые храмы, легализация церковного подполья становится более невозможна¹⁰. Но главное — начинается массированная кампания по закрытию православных церквей, которая за 10 лет привела к сокращению их числа почти в два раза: в 1960 г. в СССР действовало 13008 православных храмов, а в 1970 г. — 7338¹¹.

Помимо наступления на легальные приходы и монастыри в ходе “хрущёвских гонений” развернулось и наступление на некоторые виды церковного подполья. Так, уже 28 ноября 1958 г. ЦК КПСС принял постановление «О мерах по прекращению паломничества к так называемым “святым местам”». Перед местными властями в директивном порядке была поставлена задача прекратить паломничества к неофициальным святыням. Через полгода местные партийные организации должны были отчитаться о достигнутых результатах. Столь жёсткие формулировки постановления дали сигнал местным властям начать настоящую войну с паломничествами и святынями. Прежде всего подверглись уничтожению, а иногда изощрённому поруганию сами святые места. Святые источники засыпали, бетонировали, огораживали, выставляли вокруг них милицейские кордоны. На месте одного из источников в Тамбовской области устроили летний выпас для свиней. Когда такие меры не достигали желаемого эффекта, власти прибегали к репрессиям против организаторов или участников паломничеств, привлекая их в том числе и к судебной ответственности¹².

Нужно отметить, что кампания по борьбе с нелегальными паломничествами, кажется, была единственной акцией хрущёвского руководства в отношении религии, которая не вызвала однозначно отрицательной реакции у священноначалия Русской Православной Церкви¹³. Причины такой позиции достаточно прозрачны. Как мы видели, стихийные моления у святых мест, лишившиеся нормирующего воздействия Церкви, представляли собой очаги распространения “катакомбной” субкультуры, альтернативной традиционной религиозной культуре Русской Православной Церкви, и доставляли много беспокойства её епископату¹⁴. На протяжении всего предыдущего десятилетия Патриарх, Синод и епархиальные архиереи не раз обращались к духовенству и пастве с распоряжениями и призывами не участвовать в паломничествах к святым местам, “не почитаемым Церковью”. Весной 1959 г. Патриарх Алексий I разослал в адрес епархиальных управлений ещё одно аналогичное послание, в котором обязал духовенство “вести разъяснительную работу среди верующих” о недопустимости паломничества к таким святым местам и даже отчитываться о ходе такой работы перед Патриархией¹⁵.

Новый импульс в этот период получили и репрессии против лидеров подпольных церковных групп. Примерно с 1957 г. свою деятельность в этом направлении активизировал Комитет государственной безопасности при Совете министров СССР. По мнению Р. Г. Пихои, речь даже шла о возвращении к “чекист­скому курсу” 1930-х гг. “на искоренение религии путём уничтожения Церкви”¹⁶. Действительно, мы можем констатировать, что со второй половины 1950-х гг. КГБ перестаёт быть приверженцем и проводником политики “нового курса” в государственно-церковных отношениях, какими были органы госбезопасности в предыдущий период¹⁷. Это, безусловно, было связано с масштабной реформой этих органов, предпринятой хрущёвским руковод­ством, которая привела к сращиванию аппарата КГБ с партийными органами. Сотрудники Комитета госбезопасности теперь всё яснее осознавали себя не просто исполнителями приказов, а “вооружённым отрядом” именно коммунистической партии¹⁸. С этим связана и их воинствующе антицерковная позиция этого периода. Между тем окончательной реставрации репрессивной политики в отношении Церкви и церковного подполья 1930-х гг. в этот период всё же не произошло. Репрессиям и “про­фи­лактике” со стороны органов государственной безопасности подвергались прежде всего лидеры и активные участники групп церковного подполья, а эти меры, как мы видели выше, разрабатывались ещё в рамках “нового курса”. Однако интенсивность таких “адресных” репрессий в хрущёвское десятилетие, безусловно, вышла на новый уровень.

Уже в августе — сентябре 1956 г. в Казахстане, в городе Темиртау и трёх районах Караганды, были организованы “общест­венные суды” над более чем 40 активистами нелегальных церковных групп, оппозиционных Русской Православной Церкви Московского Патриархата. Большая часть этих активистов были приговорены к выселению из Карагандинской области на пять лет. А осенью 1960 г. по карагандинским общинам нанесли удар уже органы госбезопасности, арестовав практически всех их руководителей¹⁹.

С 1 января 1961 г. вступила в действие статья 227 Уголовного кодекса РСФСР, которая предусматривала уголовную ответственность за “организацию или руководство группой, деятельность которой, проводимая под видом проповедывания религиозных учений и исполнения религиозных обрядов, сопряжена с причинением вреда здоровью граждан или иными посягательствами на личность и права граждан, либо побуждением граждан к отказу от общественной деятельности или неисполнению гражданских обязанностей”, а также с вовлечением в группу несовершеннолетних²⁰. В 1962–1964 гг. по различным пунктам этой статьи к разным срокам заключения было приговорено более 200 человек, среди которых “истинно-православные христиане”, то есть лидеры и представители групп церковного подполья, оппозиционных Русской Православной Церкви Московского Патриархата, по численности занимали третье место после пятидесятников и свидетелей Иеговы²¹. Характерно, что, как отмечалось в обзоре судебной практики по этой статье, подготовленной в июле 1965 г. Верховным судом РСФСР, очень часто уголовному преследованию по статье 227 верующие подвергались только за принадлежность к незарегистрированной (порой — недавно снятой с регистрации) церковной группе, а также — за хранение религиозного самиздата. Такую практику Верховный суд считал неверной и направлял дела таких лиц на пересмотр с целью отмены или смягчения приговора²².

20 августа того же 1961 г. КГБ СССР направил в ЦК КПСС докладную записку об “изуверской деятельности церковников”, которой он пытался получить санкцию на активизацию борьбы с ними и приводил многочисленные примеры того, что деятельность представителей церковного подполья носила “антиоб­щест­венный характер”. Очевидно, санкция со стороны партийных органов была получена, и уже осенью 1963 г. председатель КГБ В. Е. Семичастный отчитывался перед ЦК о проведённых арестах и об успешном “профилактировании” органами госбезопасности членов незарегистрированных церковных общин во Владимирской, Вологодской, Горьковской, Ивановской, Кемеровской, Новосибирской, Пермской, Челябинской областях, в Алтайском крае, а также в Киргизии и некоторых областях Украины и Казахстана²³. Подобная позиция КГБ СССР в отношении “церковно-сектантского элемента” была ещё раз подтверждена в постановлении Президиума ЦК КПСС, принятом в июле 1962 г. после событий в Новочеркасске. В нём сотрудники Комитета обязывались “решительно повысить уровень агентурно-оперативной работы по пресечению враждебных проявлений со стороны церковников и сектантов, обратив особое внимание на быстрейшую парализацию деятельности нелегальных групп и общин”. В отношении руководителей и организаторов “церков­ных и сектантских формирований” предписывалось осуществлять “активные чекистские мероприятия”²⁴.

Однако столь жёсткий репрессивный натиск на членов церковного подполья был прерван отставкой Н. С. Хрущёва, когда гонения на Церковь в своих крайних формах были прекращены. Уже 21 ноября 1964 г., то есть через пять недель после заседания Президиума ЦК КПСС, решившего судьбу его первого секретаря, в Центральный комитет партии поступило письмо председателя Совета по делам религиозных культов А. Пузина, который не только предлагал исправить “ошибки” в отношении верующих, но и разрешить зарегистрировать фактически действовавшие религиозные общества и группы, то есть вернуться к той практике в отношении подполья, что существовала в 1955–1957 гг. В январе 1965 г. последовало постановление Президиума Верховного совета СССР “О некоторых фактах нарушения социалистической законности в отношении верующих”²⁵, к которому примыкал очень симптоматичный секретный указ Президиума ВС СССР “О снятии ограничений по спецпоселению с участников сект <…> и членов их семей”, под который, наряду с другими, подпадали такие члены оппозиционного церковного подполья, как “истинно-православные христиане” и “инно­кенть­евцы”²⁶. Тем самым эти представители церковного подполья более не рассматривались властью как исключительно опасные “антиобщественные элементы”. Отношение к нелегальной церковной жизни смягчилось, но к легализации незарегистрированных общин, как предлагал А. Пузин и как это было в 1940-е гг. и в середине 1950-х гг., новые веяния не привели. Продемонстрировав отход от одиозных форм хрущёвского курса, новое партийное руководство не собиралось отказываться от его общей антицерковной направленности. По-прежнему, хотя и с меньшей интенсивностью, закрывались православные храмы. По-прежнему органы госбезопасности зорко следили за деятельностью организаторов домашних молений, пресекая “планы противника по созданию новых легальных и нелегальных церковно-сектантских формирований”. Такая тенденция в государственно-церковных отношениях в целом оставалась неизменной вплоть до начала 1980-х гг.²⁷.

Казалось бы, гонения 1950–1960-х гг. создавали условия для нового роста церковного подполья. Именно такое предположение сделал Д. В. Поспеловский, опираясь на данные Совета по делам Русской Православной Церкви о выявленных к 1 июня 1962 г. незарегистрированных приходах на территории РСФСР²⁸. По этим сведениям, число подпольных общин в некоторых областях и автономных республиках заметно превосходило число зарегистрированных приходов (в 1,5, в 6 и даже в 12 раз). Однако само по себе такое преобладание ещё не говорит о росте церковного подполья. Прямо говорят об этом только сведения по Горьковской области, где число незарегистрированных приходов возросло в 2,5 раза (в 1948 г. их было выявлено 53, а в 1962 г. 136)²⁹. По другим областям данных для сравнения у нас пока нет. Кроме того, среди регионов, где были активны подпольные общины, Д. В. Поспеловский не называет области Центрального Черноземья, что скорее может говорить о сокращении числа незарегистрированных приходов там, где в предыдущий период они были заметным явлением. Вообще преобладание подпольных приходов над легальными выявлено для начала 1960-х гг. почти исключительно в Поволжье. Предстоит выяснить, объясняется это, например, резким сокращением действующих церквей при стабильном количестве незарегистрированных общин в ходе “хрущёвских гонений” или же здесь действительно продолжал действовать механизм “перетекания” легальных общин в подполье, столь характерный для 1930-х и 1940-х гг.

Рискованным нам представляется и предположение канадского исследователя о том, что большая часть снятых с регистрации на рубеже 1950–1960-х гг. священников, а по его подсчётам, это многие сотни и даже тысячи, пополнили ряды церковного подполья³⁰. И дело не только в том, что число снятых с регистрации священников нам кажется завышенным. В конце 1950-х гг. изменились условия, которые в предыдущие десятилетия обеспечивали массовость церковного подполья и стабильность его существования. Выше мы видели, что жизнь приходов — легальных и незарегистрированных — была тесно связана с жизнью сельской общины. Фактически деревенская община, до коллективизации объединённая прочными экономическими и социальными узами, а после — работой в колхозе, была тождественна приходской общине, хотя, конечно, не все её члены были одинаково активны в церковном отношении. И в 1920-е, и в 1930-е, и в 1940-е гг. сельская община оставалась главной социальной базой церковной жизни на самом нижнем, приходском уровне, прежде всего она обеспечила жизнеспособность всей Русской Церкви в период самых жестоких репрессий и в том числе жизнеспособность подпольных незарегистрированных приходов.

И вот теперь, на рубеже 1950–1960-х гг., сельская община, а с ней и сельский приход Русской Православной Церкви вступают в стадию умирания. Это было вызвано несколькими социальными процессами, развивавшимися в нашей стране с конца 1920-х гг., но именно в конце 1950-х гг. вступившими в новое качество. Ещё в 1950 г. была проведена крупномасштабная кампания укрупнения колхозов, которая затронула 79,3% этих хозяйств, существовавших в это время в СССР. Она сопровождалась сокращением приусадебных крестьянских хозяйств, которые давали более половины валовой сельскохозяйственной продукции и были основой выживания отечественного села. Но для нашей темы главное то, что укрупнение колхозов создавало предпосылки для постепенного вымирания небольших деревень, поскольку жить в крупном селе, ставшем главной усадьбой колхоза, было удобнее, а в маленькой деревне — “бесперспек­тивно”. Эта тенденция в полной мере проявила себя в следующие десятилетия³¹. Если раньше колхоз, как правило, совпадал со старой сельской (и приходской) общиной, то теперь укрупнение колхозов вело к распаду старых сообществ, объединённых когда-то общими экономическими интересами, социальными навыками и традиционной религиозностью.

Свою лепту в разрушение низовых религиозных общин старого села внесла и кампания освоения целины 1954–1957 гг. В ходе неё из центральных областей России в Зауралье, Западную Сибирь, на Алтай и в Казахстан переселились 55924 семьи крестьян-колхозников. На новых местах сразу создавались совхозы-“агрогорода”, работники которых считались наёмными сельскохозяйственными рабочими³². Здесь не могли быть воссозданы старые общинные связи русского села, но эти же связи разрушались и там, откуда уезжали “покорители целинных земель”. Если целью переселенческой политики императорского правительства в 1906–1911 гг. было создание “крепкого хозяина”, частного собственника, то аналогичная политика советского руководства в 1950–1960-е гг. преследовала цель превращения уцелевшего собственника-колхозника в сельскохозяйственного пролетария, наёмного рабочего, зависимого от государства и отчуждённого от частной собственности, от земли, от традиционного социального уклада. По замечанию Р. Г. Пихои, речь шла о “ликвидации уже не кулачества, а самого крестьянства как класса”³³.

Наконец, на рубеже 1950–1960-х гг. в новую стадию входит отечественная урбанизация. Как раз в эти годы численность городского населения превысила численность сельского: в России это произошло в 1958 г., в целом по Союзу — в 1961 г.³⁴. Это был очень важный симптом: российское деревенское море, из которого индустриализация и город с конца XIX в. черпали свои людские ресурсы, стало заметно мелеть. А ведь вплоть до конца 1950-х гг. прирост городского населения СССР на 80% обеспечивался за счёт переезда вчерашних крестьян в города или за счёт “повышения” статуса крупных сёл до города или рабочего посёлка³⁵. Эти процессы: миграция из деревни в город, из маленьких сёл в большие, отъезд на целину, преобразование крупных сёл в города, разрушение традиционного уклада в самой деревне — означали исчезновение той самой сельской общины, которая была “первичной ячейкой” религиозной жизни в нашей стране на протяжении многих столетий и в течение первых тридцати лет советской власти. К истории церковного подполья это имело самое непосредственное отношение. Уходила в прошлое социальная основа традиционной религиозности, тот социальный организм, который придавал удивительную живучесть нелегальной церковной жизни довоенного периода и 1940-х гг. Именно поэтому мы полагаем, что сколько-нибудь существенный рост церковного подполья во время “хрущёвских гонений” маловероятен. Для такого роста не было условий; те механизмы, что в предыдущие десятилетия обеспечивали устойчивость массовой религиозной жизни и после закрытия храмов, теперь перестали действовать. Конечно, разные регионы в разной степени были затронуты этими процессами. Возможно, как раз в Поволжье старые социальные механизмы действовали дольше, чем в центральных и центрально-чернозёмных областях России. Но даже если дальнейшие исследования подтвердят такое предположение, это не будет противоречить общей тенденции: со второй половины 1950-х гг. такой вид церковного подполья как нелегальные приходы теряет свой массовый характер.

Аналогичным образом, хотя и по другим причинам, обстояло дело с другим видом нелегальной церковной жизни — с подпольным монашеством. Судя по известным сегодня источникам, закрытие монастырей в конце 1950-х — 1960-е гг. так же, как в 1920-х гг., действительно привело к тому, что большая часть их бывших насельников так или иначе пополняла ряды нелегального монашества. Наиболее ярким и хорошо описанным примером является Глинская пустынь, часть монахов которой после закрытия монастыря в 1961 г. перебралась на Кавказ и поселилась как в городах, так и в кельях в горах. Здесь они пользовались покровительством митрополита Тетрицкаройского (Грузин­ской Православной Церкви) Зиновия (Мажуги) — постриженника Глинской пустыни. Это были маленькие незаметные группы (судя по всему, вместе жили не более двух монахов), которые — в отличие от насельников “домашних” монастырей более раннего периода — практически не оказывали влияния на религиозную жизнь сельской или городской округи. Это, правда, не касалось нескольких особенно почитаемых глинских старцев, к которым паломники ехали со всей страны³⁶. Но влияние этих пастырей покоилось на их личном духовном авторитете, а не на той роли, какую играли в церковной жизни нелегальные монастыри.

Нужно также учитывать, что теперь было принципиально иным число закрытых монастырей и их насельников. В 1920-е гг. количество закрытых обителей достигало нескольких сотен, а изгнанных насельников — десятков тысяч³⁷. В 1950-е гг. общее число российского легального монашества немногим превышало четыре с половиной тысячи человек. К 1965 г. был закрыт 41 монастырь; их должны были покинуть около 3160 иноков и инокинь. Некоторых из них власти трудоустроили, других отправили в больницы и дома престарелых, часть бывших насельников переселилась к родственникам и близким знакомым³⁸. Тем самым подпольные монашеские общины могли пополнить около трёх тысяч человек. Конечно, они уже не могли создать сеть “домашних” монастырей, подобную той, что покрывала страну в довоенные годы. Тем более что монашествующие старались селиться в труднодоступных местах, выбирая для этого, например, горы Грузии и Абхазии³⁹. Подобно незарегистрированным приходам, нелегальные монастыри 1950–1960-х гг., хотя и продолжали существовать как явление церковной жизни, уже были не столь многочисленны, как в довоенные годы, и не могли оказывать сколько-нибудь заметного влияния на церковную жизнь этого периода.

Вместе с тем в этот период и по меньшей мере до 1970-х гг. в Русской Православной Церкви сохранялась и практика рукоположения отдельными архиереями тайных священников для окормления подпольных общин, известная в 1920–1930-х гг.⁴⁰. По пути тайного священства теперь шли люди, для которых семинария и регистрация в Совете по делам религий по тем или иным причинам были закрыты: учёные, бывшие советские служащие, члены подпольных религиозных кружков и т. п. Сейчас доподлинно известны имена двух тайных священников, рукоположенных в послевоенные годы. Это протоиерей Николай Иванов (1904–1990), рукоположенный в 1955 г. в Саратове архиепископом (позднее — митрополитом) Гурием (Егоровым), и священник Глеб Каледа (1921–1994), который был рукоположен в 1972 г. в Ярославле учеником митрополита Гурия и в прошлом тоже тайным священником митрополитом Иоанном (Вендлан­дом). Отец Николай Иванов с 1956 г. жил в Москве и работал в издательском отделе Московской Патриархии (до выхода на пенсию в 1966 г.). Священник Глеб Каледа был выдающимся учёным-геологом — начальником отдела во Всесоюзном научно-ис­следовательском геологическом нефтяном институте (ВНИ­ГНИ), позднее — доктором геолого-минералогических наук, профессором. Рукоположение учёного такого уровня в священный сан в то время вызвало бы настоящий скандал да и было попросту невозможно, поскольку встретило бы отказ в регистрации со стороны уполномоченного Совета по делам религий. Поэтому для него был открыт лишь путь тайного священства. И тайный протоиерей Николай Иванов, и тайный священник Глеб Каледа совершали богослужения у себя дома, соблюдая все возможные меры предосторожности, руководили небольшими незарегистрированными общинами, оба они были заметными авторами церковного самиздата. На богослужениях они поминали Патриарха Московского и всея Руси, а также рукоположивших их архиереев, то есть осознавали себя священнослужителями Русской Православной Церкви Московского Патриархата. Отец Николай до самой своей кончины оставался на нелегальном положении, а священник Глеб Каледа вышел на открытое служение осенью 1990 г.⁴¹.

Помимо названных митрополитов Гурия (Егорова) и Иоанна (Вендланда) в качестве активных совершителей тайных рукоположений современные публикации называют митрополита Никодима (Ротова; 1929–1978), а устные воспоминания современников — ещё и некоторых ныне здравствующих иерархов Русской Православной Церкви. Между тем сегодня нам доподлинно не известен ни один тайный ставленник митрополита Никодима, тогда как Д. В. Поспеловский, ссылаясь на устные свидетельства начала 1990-х гг., предполагал, что он совершил более сотни таких рукоположений⁴². У нас нет оснований в принципе отрицать такого рода деятельность митрополита Никодима⁴³, но думается, что число совершённых им нелегальных хиротоний по неизвестным нам причинам было сильно завышено информантами канадского исследователя. Более вероятно, что — как и в случае с митрополитами Гурием и Иоанном — такие поставления священников, совершённые митрополитом Никодимом, носили единичный характер. Причём, в отличие от довоенного времени, тайные рукоположения 1950–1980-х гг. были прежде всего мерой пастырского воспитания тех лиц, что вставали на путь нелегального служения Церкви. На примере священника Глеба Каледы очень хорошо видно, что епископы, совершавшие тайные поставления, были прежде всего наставниками, заботившимися о духовном росте своих духовных детей, готовых к принятию священства⁴⁴. Задача выживания Церкви в условиях гонений была в этом случае для них не первостепенна. Было очевидно, что её нельзя решить единичными рукоположениями священников, которые в глубокой тайне будут окормлять от силы два десятка верующих. Так, тайные священнические рукоположения, как и другие виды церковного подполья, в 1950–1980-е гг. приобретали всё более элитарный характер.

Нам уже приходилось отмечать, что в этот период такие же процессы происходили и в подпольном церковном образовании. Церковно-просветительская деятельность при храмах, довольно активно развивавшаяся во второй половине 1940-х гг., к началу 1950-х гг. постепенно была свёрнута. Одновременно продолжали или начинали работать домашние кружки для детей и подростков, но о широком их распространении в это время говорить не приходится. Они были единичны и охватывали очень узкий круг участников. То же относится и к студенческим религиозным кружкам. Немногочисленность, замкнутость, ориентированность на узкий круг “своих”, строгая конспирация будут характерны для церковных образовательных кружков вплоть до 1980-х гг.⁴⁵.

Таким образом, мы можем выделить, как представляется, центральную тенденцию в жизни церковного подполья 1950–1980-х гг. В этот период нелегальная церковная жизнь сохранялась практически во всех своих формах, характерных и для 1920–1940-х гг. Продолжали существовать незарегистрированные приходы и монастыри, совершаться паломничества к неофициальным святыням, действовали религиозные образовательные кружки. Однако заметно сузился как масштаб распространения, так и число участников всех этих видов нелегальной церковной жизни. Церковное подполье во всех своих проявлениях стало уделом элиты, уделом узкого круга участников. Если до Великой Отечественной войны подполье оставалось главным способом сохранения церковной жизни, то теперь центр тяжести религиозной активности всё больше перемещался из нелегальной в легальную сферу. Влияние церковного подполья на жизнь основной массы верующих неуклонно снижалось. Происходило это, как мы видели, по разным причинам. Давала себя знать политика властей в отношении, например, паломничеств к неофициальным святым местам. Но главное, снижение нелегальной церковной активности происходило вследствие ряда социальных процессов, имевших место в СССР в 1950–1980-е гг. В таком суженном виде нелегальная церковная жизнь сохранилась вплоть до 1990 г., когда советская система контроля над религиозными организациями, установленная законодательством 1929 г., прекратила своё существование, а выжившие представители и формы церковного подполья влились в бурную реку церковного возрождения 1990-х гг.

Список сокращений