— В романе Людмилы Улицкой «Даниэль Штайн. Переводчик» главный герой разговаривает с одним из своих друзей, профессором Иерусалимского университета, об Иисусе. И тот говорит о Нем — «твой Бог и мой Учитель». Прототипом Даниэля Штайна был, как известно, отец Даниэль Руфайзен (1922–1998). А о ком из израильских ученых здесь могла идти речь?
— Я думаю, что Улицкая имела в виду профессора Давида Флуссера (1917–2000). На русский язык переведена его книга «Иисус» (2009, пер. С. Тищенко). Я не уверен, что Флуссер когда-то произнес в точности такую фразу, но кандидатов-то немного. В принципе, об этом разговоре ей мог рассказать сам Даниэль, или она прочла об этом в его биографии, вышедшей в Америке. Но не забывайте, что это роман, а не хроника.
Мое общение с Людмилой Улицкой в ходе ее работы над романом касалось представлений ее героя о первоначальном христианстве и религиозном мировоззрении самого Иисуса. С самим же прототипом героя, Даниэлем Руфайзеном, я несколько раз встречался в Хайфе, где он жил. В то время я переводил еврейский реформистский молитвенник на русский язык, и меня интересовало осмысление понятий и концепций молитвенных текстов на иврите в русскоязычном контексте. А он занимался переработкой и переводом литургии на иврит. И мне было интересно, как он решал аналогичные проблемы, возникающие при переводе на иврит традиционной христианской литургии.
Даниэль Руфайзен стремился переработать литургию так, чтобы она стала близка и понятна людям с точки зрения еврейского мировоззрения, каким он его себе представлял. И меня это интересовало.
Руфайзен считал, что греческая культура развернула христианство в своем «греческом» направлении. А ему было важно мировоззрение Иисуса. Он был в этом смысле романтик. Ему было важно понять, во что верил сам Иисус. И он пришел к выводу, так я думаю, что Господь не мог верить в сложившееся в греческом контексте троическое богословие. Это не значит, что троическое богословие — это что-то недолжное.
Не сомневаюсь, что даже Даниэль Руфайзен не докопался до конца до того, что думал и во что верил Иисус, но это было его направление мысли, его задача — понять, что сам Учитель из Назарета думал.
Опирался ли Руфайзен в своей реконструкции веры Иисуса на научные исследования раннего христианства, или это исключительно его личный религиозный поиск? У Толстого в его «Кратком изложении Евангелия» была идея: подлинную весть Иисуса подделали «евреи и церковники». Как говорил Толстой, эти люди называют Иисуса Богом для чего? Для того, чтобы ни в коем случае не следовать Его заповедям.
Опирался ли Толстой на научные гипотезы своего времени? Возможно, он что-то и читал. Но сам он утверждает, что пришел к этому путем личного прозрения. Так он сам это понимал.
Насчет Руфайзена я тоже не знаю, какая за всем этим была наука и была ли она. Но, во всяком случае, таков был его личный религиозный опыт.
Об изучении христианства в Израиле
— Сегодня израильские ученые, занимающиеся ранним христианством, живут в более широком, западном контексте. Но, наверное, есть и «местные» особенности? Специфический израильский интерес (или его отсутствие) к христианству?
— В Иерусалимском университете есть кафедра религиоведения и при ней — Центр по исследованию христианства. И когда вы в Google набираете Center for the Study of Christianity, то попадаете на сайт именно иерусалимского центра.
Наверное, в Европе это бы звучало обыденным, а в Израиле это интересно, бросается в глаза. Если угодно, в этом есть что-то привлекательно «подрывное». Так что студенты не переводятся: раннее христианство здесь по-прежнему сохраняет ауру того, что, с одной стороны, оно «наше», израильское, а с другой — все-таки «европейское» и слегка запретное.
В израильской науке есть много людей, которые занимаются христианством вне всякой связи с израильским контекстом. На кафедре истории искусств изучают в основном европейскую историю искусств. А это все — вокруг христианства. Без него не будет истории европейского искусства.
Есть исследования средневековой еврейско-христианской полемики или христианского гностицизма, или треугольника иудаизма-христианства-ислама в период поздней античности. На нашей кафедре в последнее десятилетие было защищено два доктората — один о христианской каббале и другой об интересной главе в истории старообрядчества. Есть и немало другого — о христианстве «вообще».
Профессор Гершом Шолем (1897–1982) — выдающийся исследователь еврейской мистики и важный человек в Иерусалимском университете в свое время — говорил, что Иерусалимский университет не будет в полном смысле слова университетом, пока там не будет кафедры по исследованию христианства. Он это говорил в 1930-е годы как европейский ученый, понимая все значение христианства для мировой истории и культуры.
Но имеет ли место также специфически израильский элемент? Да, конечно. Он связан с тем, что христианство здесь зародилось. А также с тем, что значительная часть истории Земли Израиля связана с христианским правлением — Византия, крестоносцы — или присутствием в разные времена: миссии, паломники, святые места.
Ну и все то, что здесь исследуют археологи: по большей части они находят христианское, если они не пре-историки. Иногда бывает непросто решить, церковь это или, может быть, все-таки синагога: одни и те же мастера строили, такая же базилика…
Есть и еще одна сфера, так сказать, «локального», но уже в смысле близости не географической, а языковой. Я имею в виду исследования так называемого раннего сирийского христианства — то есть христианства, существовавшего в Сиро-Месопотамском регионе в соседстве с вавилонским еврейством и изъяснявшегося на том же арамейском языке. Эта культурная — и географическая — близость находит выражение в разнообразных формах коммуникации и диалога, которым уделяет внимание ряд израильских исследователей.
Если говорить о местном пафосе интереса к христианству, то в первой половине и середине XX века пафос был, так сказать, раннесионистский. Это мы видим у профессора Йосефа Клаузнера (1874–1958), который здесь первым написал книгу об Иисусе, а потом и о Павле, еще в 1920-е годы. Пафос состоял в отталкивании от еврейской ортодоксии и в поиске других ориентиров внутри своей же еврейской истории. Не то, во что это вылилось в Европе — синагоги, йешивы и так далее.
Раннее христианство, и в первую очередь сам Иисус, представлялись определенной альтернативой, которая еще историком Генрихом Грецем в первой половине XIX века была обозначена: христианство как одна из групп внутри еврейства. Преимущество этой группы было в том, что она — не фарисейская, а значит, и не раввинистическая. Фарисеи породили историческое религиозное еврейство, но была ведь другая группа!
И вот мы, евреи в своей стране, сейчас возвращаемся к этому, как мы возвращаемся к нашей любви к Хасмонеям-Маккавеям: те были воителями, и вот мы сейчас тоже отвоюем нашу землю. Так и в области религиозной: вот был Иисус, свободный учитель, который ходил здесь по холмам и долинам, а не сидел там в Храме или корпел над книгами.
У Иисуса, с точки зрения Клаузнера, был только один недостаток. Сам Клаузнер был большим сторонником создания еврейского государства, мощного противостояния арабам и британским оккупантам, а Иисус не захотел начать восстание против Рима. В своем учении Иисус был прав, считал Клаузнер. Он был лучше фарисеев. Но вместо того, чтобы сказать: «Схватимся за ножи», Он зачем-то говорил: «Богу Богово, а кесарю кесарево».
Если Иисус и Его ученики и были «маргиналами» внутри еврейской традиции, то все равно для Клаузнера одними из самых привлекательных маргиналов. И он был не один — осмыслить место Иисуса и Его последователей внутри еврейства было важным для целого ряда ранних сионистов, в том числе и ученых.
Этого увлечения не избежали и многие из отцов-основателей Государства Израиль. Про Менахема Бегина это рассказывают. У Бен-Гуриона, первого премьер-министра Израиля, на столике рядом с кроватью лежал Новый Завет (впрочем, среди множества других книг). Этот раннесионистский пафос был и антииудейским, то есть направленным против собственной «затхлой традиции», и антирелигиозным вообще — не то, чтобы они хотели заменить одну обрядность другой.
Но подспудный интерес иудеев и христиан друг к другу может быть, конечно, и собственно религиозным: мессианские евреи сегодня любят рассказывать, что к ним под покровом ночи приходят ультрарелигиозные иудеи из Меа-Шеарим, чтобы вместе читать Евангелие. Блаженный Иероним в начале V века, живя в Вифлееме, тоже ночью читал Библию вместе с иудеями. И Никодим к Иисусу приходил ночью. Так что это уже топос.
Израильский фактор для такого интереса к христианству важен: мы живем на этой земле, и изучение того, что с ней связано, — часть нашего овладения этой землей, часть нашего «права собственности». И то, что Иисус «наш», вписывается сюда очень естественно. Христианство оказывается важным в контексте установки на создание здесь нового: не того, что было в Варшаве, Одессе или Бердичеве.
О Новом Завете как источнике истории иудаизма
— Сегодня в Иерусалимском университете мы изучаем Новый Завет как важный источник по истории иудаизма конца эпохи Второго Храма. Это ведь достаточно новая идея?
— Меня эта идея очень привлекает. Ее почти не было у Клаузнера, она начиналась у Флуссера. Сейчас она уже вполне признанная. С моей точки зрения, это связано с тем, чему нас научили рукописи Мертвого моря (обнаружены в 1947-м). Исследователи этих рукописей бесконечно пытаются отделить сектантские тексты от не-сектантских. Речь даже не о mainstream’е, а о том, что у сектантских текстов есть свои признаки: «мы — сыны света, они — сыны тьмы, мы будем спасены, они — уничтожены».
Иногда это различить трудно. Вот есть, например, библиотека Кумрана, там большая часть текстов — просто библейские тексты. Есть что-то общее, и есть что-то, что их отличает. Но даже в тех текстах, которые по целому ряду признаков «сектантские», есть очень много вполне «стандартного». Нельзя написать полностью сектантский текст. Если вы пишете сектантский текст, то все равно вы пользуетесь мотивами, которые находятся в более широком обращении. Исследователи Кумрана постоянно задают себе вопрос: та или иная идея, она была сектантская или нет?
Моя интуиция, уже достаточно давняя, состояла в том, что это надо приложить и к раннехристианским текстам. Вот, например, когда автор Евангелия от Луки говорит, что Иисусу дали имя в день обрезания, на восьмой день, откуда он это взял? В Библии не написано, что надо давать имя в день обрезания. Наверное, из общего представления о том, что так делают. Наверное, он просто знал о такой практике: у евреев это так. Но в еврейских источниках — вне Евангелия от Луки — мы встречаем свидетельства об этом только через сотни лет. Здесь Евангелие от Луки — наш самый ранний источник вот о такой общееврейской практике.
Или еще — в том же Евангелии от Луки Иисус проповедует в синагоге в Назарете. Перед этим там кто-то читает Пятикнижие, а Ему дают читать из Пророков. А потом в книге Деяний тот же автор нам сообщает, что Павел приходит в синагогу в Антиохии, там читают Тору, потом читают Пророков, а потом Павел проповедует. И все это — наше самое раннее свидетельство о том, что происходило в ту пору в синагогах: что читали сначала из Торы, затем из Пророков, а потом была проповедь. Следующие свидетельства — только через несколько веков. В этом нет ничего собственно «христианского», просто автор рассказывал что-то, что было очевидно для его читателей. Вот в таких случаях Новый Завет является нашим свидетелем об «обычном еврействе».
Когда мы встречаем в Новом Завете то же, что мы встречаем и в Кумране, это интересно. Но когда мы встречаем в Новом Завете то, что встретится только много позже в средневековых еврейских комментариях (мидрашах), то это еще знаменательнее. Может быть, конечно, что Новый Завет это «изобрел», а потом это «изобрели» еще раз. Но, скорее всего, Новый Завет здесь является первым свидетелем того, что уже было в ходу.
Помните, у Иисуса спрашивают, какая важнейшая заповедь в Торе? У Марка и Матфея Иисус дает ответ — возлюби Бога и возлюби ближнего, как самого себя. У Луки вместо того, чтобы ответить, Иисус спрашивает: а как ты сам-то думаешь? И Ему отвечает сам прежде вопрошавший фарисей: возлюби Бога и возлюби ближнего, как самого себя.
То, что люди в то время искали ответ на вопрос об основополагающих заповедях, это мы знаем. Как и то, что было много разных идей по этому поводу. Но вот только в средневековом мидраше мы встречаем в следующий раз эту комбинацию двух заповедей о любви, хотя, казалось бы, она естественная: о любви к ближнему все говорили, а о любви к Богу — это вообще из молитвы Шма, которую евреи читали два раза в день. При этом в Евангелиях ответ Иисуса представляется не как полемический, а как то, в чем обе стороны согласны, и даже не всегда понятно, кто именно кому что сказал. Может быть, что из всех тех вариантов, которые были в ходу, Иисус выбирает лучший. Но потом-то этот вариант появится только в Средние века…
Еще один пример. Крещение Иисуса в начале Евангелия от Марка и в третьей главе у Матфея и Луки. Призыв к покаянию, водное омовение и Дух Божий, который нисходит на Мессию. Когда евангелисты пишут мессианскую биографию, чтобы убедить своих читателей в том, что Иисус — Мессия, они должны были это так оформить, чтобы это описание соответствовало ожидаемому, соответствовало той картине, которая существовала в сознании евреев того времени.
В мидраше начала V в. на книгу Бытия — Берешит Раба — есть истолкование первых стихов Бытия, и говорится о том, что Дух Божий, который витал при сотворении мира над водами, это и есть Дух Мессии, он будет дан Мессии, а вода — это символ покаяния, и приход Мессии обусловлен покаянием Израиля. И более того — в мидраше появляется голубь: в Бытии говорится, что Дух Божий витал над водами, а что значит витал — это вот как голубь над гнездом с птенцами…
Думаю, тут слишком много совпадений, между Евангелиями и мидрашом, чтобы считать это случайностью. Вероятно, картина ожидаемой инаугурации Мессии существовала в еврействе уже в первом веке, и об этом мы узнаем благодаря Новому Завету. И авторам мидраша в IV–V веке в голову не приходило, что их рассказ намекает на крещение Иисуса в Иордане. У них нет здесь никакой полемической ноты — они полагают, что сообщают нам о распространенной еврейской традиции.
Таким образом, для тех, кого интересует иудаизм, раннехристианские источники оказываются очень важными свидетельствами того, когда уже существовали те или иные идеи и верования. В этой связи стоит упомянуть о проекте иерусалимского Института им. Ицхака Бен-Цви. Проект этот ставит целью заполнить лакуну в ошибочном восприятии религии Израиля как перескакивающей от еврейской Библии (последние ее книги относятся к середине II в. до н.э.) прямо к раввинистическому периоду (с начала II в. н.э.). Уже вышедшие тома посвящены исследованиям еврейских литературных памятников промежуточного периода: рукописям Мертвого моря, сочинениям эллинистических еврейских авторов, так называемым апокрифам и псевдоэпиграфам, самым ранним раввинистическим традициям — все это с целью создания более полной картины еврейской религиозной культуры того периода. И вот, после всех упомянутых томов пришла и очередь тома под предварительным названием «Новозаветные тексты как вид еврейской литературы конца периода Второго Храма».
— Хотел бы уточнить, а что такое «сектантское»? Вы это упоминали в отношении Кумрана.
— Сектантское в случаях, подобных Кумрану — это ощущение принадлежности к какой-то группе, которая не ставит своей целью расширение своих рядов и своего влияния. И относится к тем, кто за ее пределами, как к пропащим, от которых надо держаться подальше, потому что они «заразные». Их греховность такова, что им не поможешь, от них можно только заразиться. Сыны тьмы — это не те, кого еще можно просветить: они по природе своей сыны тьмы. Любить сынов света и ненавидеть сынов тьмы, ожидая их погибели — это в начале кумранского устава общины.
О любви к ближнему и фарисеях
— «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». Откуда эта цитата? Ее ведь нет в Библии.
— А это не цитата. По крайней мере не цитата из Библии. В 2000 году, когда папа Иоанн-Павел II был в Израиле, он на горе Нагорной проповеди говорил о самой Нагорной проповеди. Говорил он по-английски, и это транслировалось по израильскому телевидению. Папа говорил, что заповеди блаженства — это действительно новое, а когда Иисус говорил: «Вы слышали, что сказано древним… а Я вам говорю», — это Он интерпретирует Тору.
Так что Иисус противопоставляет Свои утверждения не Торе, а определенным интерпретациям Торы. Одну интерпретацию — другой. Имелась в виду та интерпретация заповеди «люби ближнего, как самого себя», согласно которой ближний — это тот, «который как ты сам». Это была и кумранская интерпретация, хотя, вероятно, не только кумранская. Ведь на иврите во фразе «возлюби ближнего, как самого себя» действительно непонятно, к чему относится «как самого себя» — к любви (как ты любишь самого себя) или к ближнему (который как ты сам).
— К вопросу о полемике. Традиционно считается, что Иисус полемизирует с фарисеями. А потом из фарисейского направления вырастает раввинистический иудаизм. Но Давид Флуссер самого Иисуса относит к фарисейскому направлению. Так с кем же Иисус полемизировал?
— Полагаю, что полемика с фарисеями — признак близости к фарисеям. Наверное, это можно считать внутрифарисейской полемикой.
Иосиф Флавий говорит о том, что праведность фарисеев состояла в умении правильно интерпретировать Тору. Ведь если не можешь правильно интерпретировать, то не можешь и правильно исполнить. Так что фраза Иисуса о том, что «если праведность ваша не превзойдет праведности … фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное», говорит о том, что надо идти не по пути саддукеев, воспринимавших Тору буквально, «как написано», а по пути фарисеев — то есть интерпретировать Тору, расширять ее. Но сделать это лучше, чем фарисеи. Еще лучше, чем они.
«Седалище Моисея» в синагоге, «на котором сели книжники и фарисеи» (Мф. 23:2) — это как раз место интерпретатора Писания. И Иисус советует следовать тому, что они говорят, то есть интерпретировать Тору (хотя и не поступать по их поступкам). Например, запрет не только убийства, но и гнева — это как раз интерпретация… Подход — общий с фарисеями. Но это не отменяет полемики.
О языке Евангелия
— К вопросу о языке Евангелия.
— Вы не поверите, но сейчас уже есть ряд статей, авторы которых пытаются предложить, что Иисус мог что-то из Своих проповедей произнести по-гречески. Но это скорее курьез.
А вот в Иерусалиме есть целая школа филологов, которые выясняют, за какими из евангельских текстов стоит арамейский, а за какими — иврит. Им не близка теория того, что Евангелие от Марка — самое раннее. Они предпочитают Луку. Как ни странно, но во всем этом немало «политики».
Я не уверен, что жители Палестины I века хорошо различали, когда они говорили на иврите, а когда на арамейском. Это был «суржик». Как в недавно найденном письме Бар-Кохбы, в отношении которого исследователи так и не определились: это иврит с вкраплениями арамейского или же арамейский с вкраплениями иврита. И это — язык письменного текста. А уж в устном…
Профессор Шмуэль Сафрай (1919–2003) в свое время обратил внимание на то, что даже в Вавилонском Талмуде, где господствует арамейский язык, притчи приводятся на иврите. И это — на несколько веков позже, чем Евангелия. Значит, даже в арамейскоязычной среде притчи почему-то произносили на иврите. Так что и в Палестине I века Свои притчи Иисус, должно быть, произносил на иврите.
В XIX веке, когда была популярна идея арамейского как изначального языка Евангелия, важным «политическим» аргументом было то, что арамейский был языком большого региона, а не только еврейских книжников: Иисус не должен был говорить на «средневековой латыни» религиозных профессионалов своего времени.
Но вот в рамках израильского патриотизма сегодня есть склонность утверждать, что Иисус говорил по-древнееврейски, то есть на иврите. По крайней мере в отношении притч это мне кажется убедительным. Да и подавляющее большинство рукописей Мертвого моря, того же периода, все-таки на иврите. Так что иерусалимская школа филологов-новозаветников не зря любит иврит и Евангелие от Луки.
Об апостоле Павле
— Апостол Павел. Он тоже постепенно становится «своим» или же воспринимается как «настоящий основатель христианства»?
— Новое и у Иисуса, и у Павла заключается во «взрыве», который получился в результате их деятельности. А не в самом наборе элементов. Набор элементов — тот же, но вот их харизматическое сочетание… В отношении Павла традиционно утверждалось — это и у Флуссера, и у Клаузнера, — что его безусловная новация состоит в обращении к неевреям (отсюда и более «либеральное» отношение к ритуальным заповедям).
Но мне кажется важным то, что обращение к неевреям — это тоже неотъемлемая составляющая еврейского миссионерского подхода: если ты веришь, что твой учитель Мессия, и что он еще вернется, и с ним последнее избавление, ты не можешь обойти вниманием неевреев. Ведь они были частью эсхатологического сценария еще у библейских пророков, это следствие мессианского пафоса. Но в самом воплощении этой идеи действительно было много революционного.
Павел как свидетель об иудаизме того времени — тоже достаточно популярная тема в израильских исследованиях. У Павла есть интерпретационные ходы, которые появляются позже в раввинистической литературе мидраша. Так, например, отношение к свободе, которое было у Павла в первом веке, будет потом у раввинистических авторов.
Впрочем, профессор Шломо Пинес (1908–1990) в свое время показал, что это во многом — под влиянием греко-римского мира. В любом случае то, что Павел стал проповедовать и писать неевреям, не говорит о том, что он забыл все еврейское и стал говорить исключительно в греко-римских понятиях.
В посланиях Павла есть много разного; но особенно интересно, когда что-то из этого мы прочтем в следующий раз в еврейских текстах IV-V веков. Так что и Павел иногда свидетельствует о ранней стадии более широкой еврейской традиции.
О смерти Иисуса
— Определенные еврейские круги, близкие к священническим, сдали Иисуса римлянам как смутьяна, который говорит о разрушении Храма. Римляне были патронами святых мест, мест отправления культа, по всей Римской империи, они сотрудничали с храмовой верхушкой, так что их общая функция была в том, чтобы следить за порядком. И римляне казнили Иисуса по наущению храмового начальства.
Храмовую верхушку многие в еврействе того времени недолюбливали и считали коррумпированной. Кумраниты так вообще ждали разрушения Храма и восстановления на его месте нового, идеального, с праведным священством. Немудрено, что священнические круги очень переживали, когда в Иерусалиме кто-то пророчествовал, подобно Иисусу, о разрушении их святилища — и нам известно, что не только одного Иисуса они в подобной ситуации сдали римлянам. Больше везло тем, кого могли признать сумасшедшими: их наказывали и отпускали. То есть речь идет о достаточно сложной интриге вполне определенной клики.
Католическая энциклика Nostra Aetate (1965) — как раз о том, что к убийству Иисуса не имеют отношения евреи в целом. Если мы верим евангельскому нарративу, то были евреи, которые имели к этому отношение — первосвященники и их прислужники. Они явно боялись за место своего служения.
Но были и те, кто стали последователями Иисуса. А было и абсолютное большинство, которое вообще никак не было вовлечено в эту драму.
Еще одно подтверждение тому, что речь идет об интриге одной конкретной клики: в связи с арестом Иисуса фарисеи, например, не упоминаются вообще. Флуссер считает также, что никакого действующего синедриона тогда не было: при его наличии можно было бы казнить и без римлян.
Для середины XX века — и для профессора Флуссера, и для авторов энциклики Nostra Aetate — было важно подчеркнуть, что ни о какой коллективной ответственности говорить не приходится. А в научном смысле мне кажется важной гипотеза Флуссера о том, что интрига была, но синедриона и его коллективного решения — не было. И Флуссер обосновывал эту гипотезу тщательным анализом евангельской традиции и исторических реалий того времени.