“Ты жених крови у меня” — как можно истолковать исход 4:24–26?

В Библии есть эпизоды, которые на первый взгляд не так уж важны для понимания основной линии повествования, и невнимательный читатель их обычно пропускает. Но читатель внимательный может надолго остановиться на таком эпизоде в полном недоумении: зачем он здесь и что он означает? Даже обращение к доступным комментариям не всегда даст ему полные ответы на все вопросы. И тогда внимательный читатель Библии начинает размышлять о пределах нашего понимания библейского текста и о том, что вообще это за процесс — истолкование Священного Писания. Займемся этим и мы.

Один из самых ярких примеров — три стиха из книги Исход (4:24–26), которые прерывают плавное течение повествования об Исходе. Моисей уже получил от Бога повеление идти в Египет, чтобы вывести оттуда свой народ. Скоро он столкнется и с ожесточением фараона, и с непониманием своих соплеменников… Но пока он вместе с женой Сепфорой и двумя сыновьями отправляется в Египет и устраивается на ночлег в пустыне. Тут с ними происходит нечто очень странное… Стоит привести эти стихи в древнееврейском и древнегреческом вариантах и в некоторых из существующих русских переводов.

Древнееврейский (Масоретский) текст:

`At*ymih] vQEb;y>w: hw»hy> WhveG>p.YIw: !Al+M’B; %r,D,b; yhiy>w:²⁴

wyl’_g>r;l. [G:T;w: Hn»B. tl;r>[‘-ta, trok.Tiw: rco hr’Poci xQ;Tiw:²⁵

`yli hT’a; ~ymiD’-!t;x] yKi rm,aTow:

`tl{WMl; ~ymiD’ !t:x] hr’m.a’ za’ WNM,mi @r,YIw:²⁶

Синодальный перевод:

²⁴ Дорогою на ночлеге случилось, что встретил его Господь и хотел умертвить его. ²⁵ Тогда Сепфора, взяв каменный нож, обрезала крайнюю плоть сына своего и, бросив к ногам его, сказала: ты жених крови у меня. ²⁶ И отошел от него Господь. Тогда сказала она: жених крови — по обрезанию.

Перевод М. Г. Селезнева:

²⁴ По дороге, на ночной стоянке, Господь пришел к Моисею и хотел его убить. ²⁵ Тогда Циппора взяла острый кремень, обрезала своему сыну крайнюю плоть и его кровью помазала ноги Моисею.

– Ты мне жених через кровь! — сказала она.

²⁶ И Господь отступил от него.

(“Жених через кровь” — так она сказала про обрезание.)

Перевод под ред. Брановера:

²⁴ И было в пути на ночлеге — настиг Бог Моше и хотел умертвить его. ²⁵ Тогда взяла Ципора острый нож и обрезала крайнюю плоть сына своего, коснулась ног Моше и сказала сыну: “Неужели нужна тебе кровь?” ²⁶ И отпустил его Бог; тогда сказала она: “нужна тебе кровь — кровь обрезания”.

Этот текст весь — сплошная загадка, но все-таки можно выделить в нем основные экзегетические проблемы:

Какое место занимает эта история в повествовании об Исходе? Это странное происшествие не имело никакого продолжения в истории Исхода, о нем больше никто и никогда не вспоминал. Зачем же стоит этот эпизод в тексте?

Кто напал на Моисея: Господь (так в еврейском тексте) или ангел (так в Септуагинте), и если ангел, то исполнял ли он волю Господа? Может быть, это был падший ангел, то есть некий демон? Ведь Моисей только что получил от Господа повеление вывести израильтян из Египта, а гибель Моисея, несомненно, сделала бы невозможным исполнение этого приказа. Это подводит нас к следующему вопросу:

В чем причина такого странного нападения? Почему нападавший хотел смерти Моисея?

У Моисея было двое сыновей — Гирсон (Гершом) и Елиезер (Элиэзер). Какой именно сын был обрезан? Почему речь идет именно об этом сыне, а другой даже не упоминается?

Почему этот сын Моисея не был обрезан? Были ли обрезаны другой сын и, наконец, сам Моисей?

Почему обрезание совершила Сепфора? Это единственный эпизод во всей Библии, когда обрезание совершает женщина, тем более в присутствии своего мужа.

Какой жест совершила Сепфора после того, как сделала обрезание, и в чем его смысл? В еврейском тексте мы читаем “коснулась ног его”: чьих именно ног и каким именно образом она коснулась?

Кому сказала Сепфора “ты жених крови” и что означало это странное выражение?

Почему нападавший немедленно оставил Моисея в покое после этих слов Сепфоры?

Почему текст повторяет слова Сепфоры “ты жених крови” и связывает их с совершенным обрезанием? Сепфора действительно повторила свои слова (как толкует это место Синодальный перевод), или же это комментарий от автора (как толкует это место Селезнев?). Если Сепфора повторила свои слова, то почему она это сделала? Имела ли она в виду то же самое, что и в первый раз, или хотела изменить свое высказывание?

Что вообще означает эта странная история?

Теперь, когда у нас есть вопросы, можно поискать и ответы на них. Конечно же, мы не первые, кто задумывался над этим странным отрывком. О нем говорили и древние толкователи, и современные ученые. Ни у одного из них мы не найдем полных, исчерпывающих ответов на все вопросы, да и сами вопросы будут существенно отличаться. Каждый толкователь ставил свои задачи и действовал в соответствии с ними. Читая их комментарии, мы узнаем не только о Моисее, но и о них самих, и нам становится отчетливее видно, что истолкование Библии не свершается само по себе, в безвоздушном пространстве “чистого богословия”. Оно прямым и непосредственным образом связано с ситуацией, в которой находится толкователь, и его взгляды и убеждения в значительной степени определяют результат самого истолкования.

Начнем наш обзор с традиционных иудейских комментариев.

Таргумы, то есть арамейские переложения Библии, предлагали разные интерпретации. Вполне естественно, что прежде всего их интересует вопрос о том, почему Моисей столь явно нарушил заповедь Бога и не обрезал сына. Предлагалось, например, такое объяснение: тесть Иофор не позволил Моисею обрезать старшего сына, Гирсона, потому что в его племени обрезание не было принято. Сепфора, таким образом, исправила ошибку своего отца. Встречается в таргумах и другой вариант: младший сын Моисей, Елиезер, родился за восемь дней до повеления Божиего идти в Египет, Моисей поспешил исполнить это повеление и никак не мог сделать вовремя обрезание. Впрочем, обрезать сына ему надлежало на первой стоянке, но Моисей замешкался (по усталости или из-за того, что сначала хотел устроить ночлег), за что и был наказан. Что же касается загадочных слов Сепфоры, то таргум Онкелоса трактует их так: “ес­ли бы не кровь этого обрезания, мой муж заслуживал бы наказания”. Правда, трудно понять, как выводится такое прочтение из самого еврейского текста. По-видимому, перед нами довольно типичный для таргумов случай: они не столько объясняют библейский текст, сколько приводят его, выражаясь языком математики, “к виду, удобному для логарифмирования”, избавляясь от всевозможных несогласованностей и противоречий.

С одной из версий таргумов согласен и самый авторитетный для иудеев средневековый комментатор Раши. Он считает, что Моисей не обрезал своего младшего сына Элиэзера, но не по небрежности, а из-за того, что спешил в Египет. Однако во время первой же остановки Моисей должен был немедленно обрезать сына, а вместо этого он занялся устройством ночлега, за что и был наказан. Загадочные слова, с точки зрения Раши, Сепфора обратила к своему обрезанному сыну и толковать их следует так: “ты причина возможной смерти моего мужа, он мог умереть из-за обрезания”.

Вполне придерживается линии Раши и современное иудейское издание “Шемот”, комментированный перевод под редакцией Г. Брановера¹. Он полагает, что Моисей мог быть наказан «…за то, что он не сделал вовремя обрезание своему сыну Элиэзеру. Моше знал, что в дороге нельзя делать обрезание, так как здоровью ребенка может угрожать опасность. Однако она существует только в первые три дня, а эта стоянка была на расстоянии два дня пути до Египта. Моше ожидало наказание за то, что он принялся за приготовления к ночлегу и не исполнил немедленно эту заповедь <…> “неужели нужна тебе кровь” (так, совершенно произвольно, переводятся у Бранновера слова Сепфоры — А. Д.) — из-за тебя чуть не погиб мой муж».

Итак, с точки зрения иудейского богослова в этом отрывке еще раз подчеркивается необходимость неукоснительно соблюдать заповедь об обрезании. Интересно, что примерно таков же лейтмотив подавляющего большинства современных протестантских проповедей на этот отрывок, которые мне довелось читать — разумеется, вместо обрезания акцент делается на исполнении Божиих заповедей в целом.

Однако сама по себе эта мысль — Бога надо слушаться — достаточно очевидна для всякого верующего, и вряд ли этот эпизод был включен в Священное Писание лишь затем, чтобы еще раз об этом напомнить. Не найдем ли мы иных подсказок в раннехристианских комментариях? Сразу отметим, что читавшие по-гречески Отцы держали перед собой несколько иной текст, нежели еврейские толкователи, ведь в Септуагинте на Моисея нападал не Господь, а ангел, к тому же в изречении Сепфоры отсутствует ключевое слово “жених”.

Раннехристианские толкователи часто вполне соглашались с иудейской традицией в том, что касается причин странного нападения. Правда, в их глазах заповедь об обрезании имеет уже меньшую ценность, и это побуждает их связать повествование с другими проблемами. Кроме того, они готовы допустить, что Моисей действительно совершил серьезную ошибку, тогда как у иудейских толкователей хорошо заметно стремление всячески Моисея оправдать.

Например, священномученик Ипполит Римский в Комментарии на книгу Даниила (4.40.4–5) утверждает, что на Моисея напал никто иной как Михаил, то есть ангел-хранитель еврейского народа. Он напал на Моисея, понуждая того сделать обрезание своему сыну. Иначе бы вышло так, что законодатель и посредник в деле искупления израильтян сам оказался законопреступником, и израильтяне сочли бы его лжепророком.

А Исидор из Пелузы в Послании к епископу Григорию упоминает этот отрывок в связи с вопросом о крещении младенцев. Моисей, идя в Египет с необрезанным сыном, сам нарушил закон. Сепфора исправила ошибку, причем это сделала именно она, отмечает Исидор, поскольку женщины вообще в минуту опасности лучше знают, как помочь своим близким.

Тертуллиан ссылается на этот эпизод в своем трактате Против иудеев. Он ставит его в контекст полемики с иудеями. Обрезание, отмечает он, делалось не ради здоровья, а как отличительный знак израильтян. Однако по существу интересующего нас вопроса Тертуллиан не высказывается.

Зато весьма оригинальную и интересную версию предлагает Ориген (в скобках стоит отметить, что этот эпизод не исключение — вклад Оригена в становление христианской экзегезы и в самом деле огромен). Он кратко упоминает этот эпизод в своем комментарии на Послание к Римлянам (2:13) и в трактате О началах (3.2.1), где называет нападавшего ангела “враждебным” — то есть исходящим не от Бога, а от сатаны. Но наиболее полно и подробно он рассматривает это место в трактате Против Цельса (5.48). Он отмечает, что обычно обрезание производилось на восьмой день, если только ребенку не угрожала опасность. Вероятно, дело здесь в некоем ангеле, который был способен причинить иудеям вред до обрезания, а после обрезания становился бессилен. Когда воплотился Иисус, то в Его обрезании власть этого ангела была совершенно уничтожена, потому и последователям Иисуса не надо обрезываться. Так Ориген подвел своего читателя к выводам, прямо противоположным тем, на которые указывает вся иудейская традиция.

Сходное толкование, но уже в типологическом духе, предлагает святитель Кирилл Александрийский в Глафирах на Исход: как в этом эпизоде кровь обрезания уничтожила опасность смерти, так и в Новом Завете кровь Христа победила смерть.

Но несмотря на то, что библейский текст сам недвусмысленно указывает на обрезание как на нечто принципиально важное для понимания данного текста, далеко не все Отцы объясняли загадочный эпизод через этот обряд. Так, Евсевий Эмесский в Катенах на Осьмокнижие предполагает, что дело было вовсе не в обрезании (потому что обрезали только одного сына), а в том, что ни супруга, ни дети не должны были сопровождать Моисея в Египет. Сепфора поступила по своему усмотрению, но на самом деле от нее требовалось не обрезать сына, а удалиться к своему отцу. Так она и поступила, ведь в Исх 18:2 мы читаем о том, что Сепфора все же не пошла с Моисеем в Египет и присоединилась к нему уже после Исхода. А Феодорит Киррский в трактате О Моисее говорит о том, что ангел стремился вытеснить в душе Моисея страх перед фараоном страхом перед Богом.

Ишодад из Мерва (сириец-несторианин, живший в IX веке, от которого дошли комментарии на отдельные места из Библии) предложил своего рода синтез различных теорий: Сепфора пожелала, чтобы один сын был обрезан (как Моисей), а второй — нет (как принято в ее племени). Затем, раскаявшись, Сепфора обрезала и второго ребенка и коснулась ног ангела, объявив его “родственником” — то есть провозгласила, что переходит в религию Моисея. Моисей, в свою очередь, колебался, удастся ли ему вывести Израиль из Египта, поэтому не оставил семью у тестя, а взял с собой (на случай, если ему придется провести остаток жизни в Египте). Он тоже раскаялся в своем неверии и отослал семью к тестю.

Особо стоит упомянуть аллегорические толкования, в которых эта история становилась просто отправной точкой для рассуждений о совершенно других материях. Так, святитель Григорий Нисский в Житии Моисея писал: “Говорят, что когда Моисей возвращался в Египет вместе с иноплеменной женой и рожденными от нее детьми, его встретил некий ангел и грозил ему смертью. Жена Моисея умилостивила ангела кровью обрезания своего сына”. И далее: “Поскольку их сын не был обрезан и не был лишен всего вредного и нечистого, встретившийся ему ангел навел на него страх смерти. Супруга Моисея умолила ангела, показав, что ее дитя чисто и лишено того признака, по которому распознается иноплеменник <…> В наставлениях, порожденных философией, есть нечто телесное и сходное с крайней плотью. Но когда над ними произведено обрезание, то все, что осталось, принадлежит к чистому израильскому роду. Например, языческая философия тоже считает душу бессмертной, и этот ее плод благочестив. Но что она полагает, будто душа переселяется из одного тела в другое и после рождения в разумном теле может переместиться в бессловесное существо — это уже телесный и инородный элемент, крайняя плоть. Так и во многом другом. Говорится, что Бог есть, но Ему приписывается материальность. Он признается Творцом мира, но для творения Ему будто бы требуется материя. Он называется благим и могущественным, но во многих случаях Он будто бы вынужден уступить решению Судьбы. Рассмотрев все эти вопросы по порядку, можно увидеть, как верные положения языческой философии оскверняются нелепыми добавками. Когда они, как при обрезании, отсекаются, ангел Божий становится к нам милостив и словно радуется законнорожденному отпрыску философских положений” (2:38–41).

Подобным образом поступил с этим отрывком и преподобный Максим Исповедник, трактовавший в 17-м Вопросоответе к Фалассию данную историю как повествование о духовном пути человека. Ангел, то есть голос совести, открыл Моисею ошибку, которую тот совершил, остановившись на пути к добродетели, и содействовал ее исправлению, причем обрезание Максим понимал как символ очищения души.

Наиболее традиционные современные комментарии идут примерно по тому же пути, что и комментарии древних времен. Они стремятся объяснить наиболее трудные детали этого повествования. Вот, например, что пишет Толковая Библия под ред. Лопухина: «Предшествующее богоявление Моисею закончилось угрозой покарать фараона за возможное неисполнение им божественного требования. Что подобная угроза — не слова только, в этом убедился сам Моисей <…> В чем заключалась причина такого грозного отношения Бога к Моисею, видно из дальнейшего хода событий. Если угроза смерти отменяется после обрезания одного из сыновей пророка <…> то само собой понятно, что причиной ее было необрезание этого сына. Судя далее по тому, что обрезание совершает Сепфора, можно предположить, что виновницей необрезания была она. Следуя обычаям своего племени, в котором, по свидетельству Иосифа Флавия, обрезание мальчиков совершалось на тринадцатом году, она откладывала выполнение данного обряда до того времени, когда ее сыну наступит законный, по ее воззрениям, возраст <…> Совершив обрезание, Сепфора “бросила к ногам Моисея крайнюю плоть сына своего”. Действие Сепфоры свидетельствует о ее раздражении, оно же слышится и в ее словах: супружество с Моисеем является для нее причиной нежелательного пролития крови, измены обычаям предков»².

В общем и целом это издание повторяет версии, изложенные в консервативных комментариях XIX — начала XX века, например, К. Ф. Кайля и Ф. Делича³; можно встретить их и в изданиях последних десятилетий. Различаться будут только детали. Так, с точки зрения Tyndale OT Commentaries⁴, не вполне ясно, кого именно хотел лишить жизни Бог — Моисея или его сына, — но очевидно, что причиной тому было неисполнение Моисеем заповеди об обрезании. Обрезание символизирует отсечение всего неугодного Богу ради того, чтобы полностью посвятить себя исполнению Его воли.

А с точки зрения Word Biblical Commentary⁵, речь здесь идет о старшем сыне, Гирсоне, причем не только он, но и сам Моисей был или вовсе не обрезан, либо обрезан частично, по египетскому обычаю (ср. рассказ об обрезании израильтян после перехода через пустыню в 5-й главе Иисуса Навина). Сам Моисей не мог пройти обряд, поскольку ему надо было торопиться в Египет, а путешествие во время заживления раны было сопряжено с опасностью, и потому Сепфора совершила “символическое” обрезание Моисея, помазав его детородные органы кровью Гирсона. Выражение ~ymiD’-!t;x], вероятно, относилось изначально к брачным ритуалам, когда обрезание юноши предшествовало его вступлению в брак. Таким образом, Сепфора произносит формулу, которую обычно произносили над новообрезанным накануне и в связи с вступлением в брак. Однако автор окончательной версии книги Исход уже плохо понимал это выражение, и поэтому ему пришлось повторить его с объяснением.

Итак, если у более традиционных комментаторов (таких, как Кайль и Делич) речь идет об обрезании последнего необрезанного мужчины в семье Моисея, то в комментарии Word… обрезание здесь получает лишь единственный сын в его семье, а остальные остаются необрезанными. Как нетрудно заметить, сам библейский текст оставляет этот вопрос невыясненным.

Однако ряд комментариев не останавливается на объяснении трудных вопросов и предлагает некую историко-культурную реконструкцию. Какие представления и верования древних могут стоять за этим текстом? Ведь это и в самом деле интересно понять. Достаточно осторожно высказывается католический New Jerome Biblical Commentary: “Стихи 24–26 живо иллюстрируют распространенное убеждение, что первенец принадлежит Господу, а не фараону. Каково бы ни было происхождение этой истории — возможно, бывшей некогда историей о ночном демоне, обманутом кровью другого человека вместо намеченной жертвы, — ее смысл в том, чтобы предвозвестить десятую и последнюю казнь (12:29–32) и искупление израильских первенцев (15:1–2,11–16)”⁶. С точки зрения этого комментария, Сепфора помазала кровью сына детородные органы Моисея (“ноги” здесь — эвфемизм).

Но почему слово “Господь” трактуется как “демон”? Если новоиеронимов комментарий не проясняет этой детали, то хороший ответ мы находим у И. Кауфмана: “Некоторые библейские предания, приписывающие демонические деяния Богу (как, например, нападение на Моисея в книге Исхода 4:24), нужно понимать в свете общей монотеистической тенденции: относить всякую активность к сфере Йахве, даже ту, что прежде характеризовала демонов”⁷.

Примерно в том же духе трактует эту историю The New Oxford Annotated Bible⁸: «24. Этот стих отражает прежние представления о нападении демонов (см. Быт 38:7), которых отгоняет совершение обряда. Изначально обрезание было обрядом, связанным с инициацией или женитьбой; возможно, выражение “жених крови” некогда обозначало юношу, подвергшегося обрезанию еще до вступления в брак. 25. Здесь имеется в виду, что обрезание младенца-сына было действительно и для Моисея, который, очевидно, был необрезан. Ноги — эвфемизм для детородных органов (Иса 7:20)».

Но самый смелый полет фантазии мы находим, безусловно, в The Interpreter’s Bible⁹, где этот эпизод трактуется как параллель к истории, рассказанной в книге Товит 6:13–8:17. Напомним, что там идет речь о демоне, нападавшем на женихов в первую брачную ночь. Так вот, по мнению комментатора, в начальной версии история из 4-й главы Исхода относилась к брачной ночи Моисея и Сепфоры. Некий дух оспаривал у Моисея “право первой ночи” и потому хотел его убить. Сепфора сделала обрезание Моисею и его крайней плотью коснулась демона, назвав его “женихом по крови”. Отмеченный кровью демон был таким образом удовлетворен и оставил их в покое, и во второй раз Сепфора обратила такие же слова к Моисею. Но впоследствии этот эпизод был вставлен в иной контекст и обрел совершенно иной смысл. Изначально же он отражал мифологические представления, связанные с обрядом обрезания жениха в брачную ночь, а в Библию, по мнению комментатора, этот архаический материал был включен только потому, что он объяснял происхождение обряда обрезания. Нельзя не удивиться, насколько вольно интерпретирует библейское повествование эта “Библия интепретатора”.

Более развернутый и вместе с тем более взвешенный вариант той же версии мы находим в статье У. Проппа¹⁰. Он отмечает древность “фрейдистской” теории, впервые высказанной еще в начале XX века¹¹. Согласно ей, злой демон требовал от Сепфоры права первой ночи, и она помазала кровью его гениталии, чтобы доказать, будто это он лишил ее девственности. Но Пропп рассматривает ту же самую формулировку “жених крови” под совершенно другим углом. Он отмечает, что Моисей как раз был повинен в пролитии крови — ведь прежде он убил египтянина (Исх 2:12), причем убийство не было случайным, хотя и было совершено “в состоянии аффекта”. В соответствии с израильской юридической практикой, он оставался в изгнании до тех пор, пока не умерли все, кто желал бы ему отомстить. Бегство Моисея в Мадиам было сродни укрытию такого убийцы в “городах убежища”, описанных в 35-й главе книги Чисел и в 20-й главе книги Иисуса Навина.

Однако платой за человеческую кровь может быть только кровь (Быт 9:5–6), и обрезание, кровью от которого Сепфора мажет Моисея, становится заместительной жертвой. Слово !t’x’, вероятно, означает здесь не “жених”, а просто “обрезанный” (Пропп приводит богатый материал из быта арабских племен, где обрезание было тесно связано со свадебными ритуалами, а совершал его часто родственник будущей невесты). В момент нападения Сепфора осознает, что Моисей оказался “кровавым супругом”, над которым тяготеет обвинение в убийстве. Само по себе выражение “жених/супруг крови” может означать, что Моисей отныне находится под защитой мадиамских обычаев кровной мести. С другой стороны, Пропп отмечает, что у множества народов обрезание тесно связано с брачными обрядами, а здесь могли найти свое отражение и обряды инициации — ведь Моисей в этой истории находится на грани смерти, а в конце, после символического помазания кровью ребенка, как бы сам становится ребенком, проходящим обряд обрезания.

Итак, в этой истории, по мнению Проппа, можно проследить историю обряда обрезания: сперва оно совершалось перед свадьбой и было тесно связано с брачными обрядами (отсюда само выражение ~ymiD’-!t;x)))). Когда израильтяне стали поклоняться Единому Богу, обрезание стало непременным условием участия в пасхальной трапезе, и его нередко совершали над взрослыми людьми (отсюда соотнесение истории с Моисеем и ее помещение как раз накануне Исхода). Наконец, обрезывать стали детей сразу после рождения, и кровоточащий ребенок стал еще одним символом пасхальной трапезы, наряду с агнцем. Правда, остается неясным, почему обозначение “жених крови” перешло на младенца. На завершающей стадии, утверждает Пропп, эта история воспринималась как символ семейной солидарности израильтян накануне Исхода.

С. Фролов¹² соглашается с Проппом, что в этой истории есть три основных мотива: убийство, обрезание и брак — и что они связаны с празднованием Пасхи, описанным в 11-й и 12-й главах Исхода. Однако он предлагает для этой истории совершенно иной Sitz im Leben, историко-культурный контекст. Автор этого текста, по Фролову, стремился предложить этиологическую историю не для самого обряда обрезания, а для выражения tl{WMl; ~ymiD’!t:x], которое уже существовало во время окончательной фиксации текста книги Исход. Фролов предполагает, что так политические противники стали называть Давида, которому ради брака с дочерью царя Саула пришлось предъявить двести краеобрезаний филистимских (1 Цар 18:17–27). Соответственно, вся эта история была призвана обелить Давида и предложить другое, более благородное объяснение для бытовавшего выражения.

Нетрудно заметить, что если Пропп предлагает достаточно реалистичную, хотя и явно спорную реконструкцию, которая что-то объясняет в нашей истории, то Фролов строит свою теорию на принципе “а что, если…?”. Ни библейский текст, ни археологические находки, ни этнографические данные никак не поддерживают его реконструкцию, и сама она, в свою очередь, не дает исследователям каких-то новых данных. Оригинальная концепция ради оригинальной концепции — нередкая вещь в мировой науке.

Но сейчас стоит обратить внимание на другую деталь. Традиционные комментарии занимают по отношению к тексту позицию, которую можно назвать “пассивной”: голос комментатора начинает звучать тогда, когда проблему перед ним ставит сам текст, и эту проблему он стремится разрешить, сохраняя почтение перед священным текстом. Казалось бы, это совершенно правильный подход, но есть в нем и своя ограниченность. Если рассматривать только проблемные места, например, выражение “жених крови по обрезанию”, не упустим ли мы нечто важное в тексте? Не превратим ли его в набор гладко истолкованных цитат? К тому же некоторая недосказанность всегда остается — так, рассмотрев все приведенные выше толкования, мы едва ли можем сказать, что нашли однозначные и непротиворечивые ответы на все возникшие у нас вопросы. На некоторые из них у нас есть явно больше одного ответа (почему Моисею грозила смерть), а некоторые из них так и остались неясными (что все-таки означали слова Сепфоры и зачем она их повторила). Нет даже полной уверенности в том, какой из двух сыновей был обрезан.

Более радикальные комментаторы новейших времен не стеснены этим ограничением. Они работают с текстом активно, стремятся выстроить полную и целостную картину, но при этом нередко отказываются от почтительности. Библейский текст для них может оказаться лишь материалом, на котором они доказывают собственные гипотезы.

Существует ли золотая середина? По-видимому, да, и в современной библеистике она становится все более заметной. Я имею в виду прежде всего подход, который именуют “литера­турным анализом” (literary criticism): текст рассматривается в своей цельности и полноте, именно текст, а не его предыстория и не стоящие за ним явления. В определенном смысле так и находится предел наших познаний: мы не можем полностью реконструировать ни историю религии, ни семейную хронику Моисея, но можем изучать книгу Исход — произведение, созданное с определенной целью и по определенным принципам.

Пример такого подхода мы найдем в статье К. Хаутмана¹³. Приводя обзор предшествующих комментаторов, Хаутман достаточно осторожно делает некоторые выводы, касающиеся места этого отрывка в книге. Он обращает наше внимание прежде всего на параллели между этим рассказом и другими эпизодами Исхода. Некоторые из них вполне очевидны и привлекали толкователей с давних времен: опасность, нависшая над Моисеем, и египетские казни; кровоточащий кусочек младенческой плоти, который отвратил смерть, и кровь пасхального агнца, предотвратившая гибель израильских первенцев. Но если мы постараемся взглянуть на Исход глазами его первых читателей, мы сможем обнаружить еще некоторые интересные схождения.

Любой древнееврейский читатель книги Исход, по-видимо­му, прекрасно знал, что Исход состоялся. В этой книге его прежде всего интересовало — как именно? И он видел, что на протяжении всего повествования на пути этого замысла возникают все новые и новые препятствия. Сначала не чувствует в себе достаточных сил Моисей. Потом ему не поверят израильтяне. Наконец, фараон с ожесточенным сердцем не захочет отпускать народ. Но в этой удивительной истории мы читаем, что и у Господа были все основания не желать Исхода: как может возглавить его человек, забывший обрезать собственного сына, человек, который достоин за это смерти? Так, продвигаясь шаг за шагом, читатель убеждается: Божественный замысел сбудется, несмотря на все обстоятельства и препятствия, даже на те из них, которые сами коренятся в Божиих заповедях.

А что сказать о Сепфоре? Почему обрезание совершает именно она? Хаутман обращает наше внимание на то, что женщины вообще играли в жизни Моисея исключительную роль. Повивальные бабки отказались умертвить его при рождении. Мать тоже нарушила приказ фараона и пустила корзинку с младенцем по водам. Египетская царевна подобрала и усыновила ребенка. Сестра проследила за младенцем и добилась, чтобы его кормилицей была выбрана родная мать. Сепфора с сестрами дали беглецу приют в пустыне. И вот, наконец, Сепфора спасла Моисея в момент смертельной опасности, сделав то, чего ни до, ни после того не делала в Ветхом Завете женщина, — она совершила обрезание.

Моисей — величайший пророк, о котором Библия говорит: И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу (Втор 34:10). Но что значил бы этот пророк без окружавших его женщин? Мать, повитухи, сестра, царевна, девушки в пустыне, одна из которых стала его женой, действовали просто по-женски, и тем самым сберегали жизнь величайшего пророка. Если хотя бы одна из них пошла на поводу у “мужской логики” — исполнила указ фараона, прошла мимо плачущего чужого ребенка или странника в пустыне, не стала бы торопиться с обрядом обрезания — Моисей был бы мертв задолго до Синайского откровения. Можно ли после этого утверждать, как делают некоторые современные критики, что Библия исполнена “мужского шовинизма” и что женщине в ней отведено второстепенное положение?

При таком подходе мы не получаем ответа на большинство вопросов, с которых мы начали наше исследование. Но, может быть, интеллектуальная честность потребует от нас признать, что на большинство из них у нас просто и нет однозначного ответа? И что если бы мы точно узнали, какой из сыновей Моисея был обрезан и был ли обрезан другой, это удовлетворило бы наше любопытство, но вряд ли бы прибавило многое к общему пониманию истории Исхода. Зато при таком анализе, когда мы внимательно рассматриваем неявные связи между различными эпизодами, мы начинаем глубже постигать авторский замысел, мы начинаем слышать, что нам хотели сказать в этой книге.

Три стиха из книги Исход — это действительно богословское повествование, но его глубинный смысл раскрывается не в рассуждениях об отдельных загадочных деталях, а в сопоставлении этого рассказа с окружающим контекстом.