«В начале: падение и грех» – лекция отца Джона Пантелеимона Мануссакиса (+видео)
Отец Джон Пантелеимон Мануссакис – архимандрит Константинопольского патриархата, профессор философии в Колледже святого Креста (Бостон, США), почётный доктор Австралийского католического университета.
– Во-первых, благодарю отца Владимира Шмалия за то, что он меня представил. К сожалению, не понимаю русского, но во многих странах, где сталкиваюсь с этим языковым барьером, я вижу, насколько можно понять язык жестов и язык тела, который действительно говорит очень много.
Я мог услышать, что отец Владимир упомянул о том, что у меня два имени. Меня знают как Джона Пантелеимона Мануссакиса. И вы знаете, что при приятии монашеского пострига имя меняют, и мое имя, которое я получил при монашеском постриге – это имя Пантелеимон.
Обычно при этом оставляют светское имя – это мое имя Иван, Джон. Но в данном случае я решил сохранить оба имени, потому что на самом деле это имя не очень светское, это имя, которое я получил при крещении. И так получилось, так совпало, что эти два имени – имя, полученное при крещении, и имя, полученное при монашеском постриге, практически означают одно и то же, потому что имя Иоанн, от греческого Иоаннан означает «бог милостив», а имя Пантелеймон, это греческое имя, означающее «всемилостивый», поэтому оба имени говорят о милосердии Божием.
Я решил сохранить оба эти имени, думаю, что не зря, потому что, помимо прочего, мое имя, данное мне при крещении, это имя в честь русского святого, который у нас в Греции известен и прославлен как святой Иоанн Русский. Сегодня, мне кажется, очень символично, что я это имя за собой оставил.
Хотелось бы поблагодарить вас всех за то, что вы уделили мне свое время. Вы все понимаете, что время – это не то, чем мы с вами обладаем. Время нельзя отнести к категории вещей, с которыми можно по произволению своему расстаться. Время – это то, что мы с вами есть. Поэтому те из вас, кто сегодня подарил мне частичку своего времени, выделили мне частичку самих себя, частичку того, что действительно дорого, действительно ценно, и я вам благодарен за это.
Сейчас мы с вами перейдем к самому докладу. Я пойду, в основном, по тексту. Я надеюсь, что многие из вас способны понять английский, но у нас будет, в том числе, и перевод.
Сегодняшнее мое выступление начинается с первой лекции. Я для России специально приготовил цикл из трех лекций, это вполне соответствует общему представлению о России, тому, что здесь любят все основательное, длительное, полноценное, и никогда не довольствуются малым. Принимая это во внимание, я подготовил такую трилогию, цикл из трех лекций.
Сегодняшняя наша лекция будет посвящена Творению, будет посвящена началу мира. Завтрашняя лекция, которая пройдет в Высшей школе экономики, она будет посвящена истории. И третья лекция, завершающая будет посвящена кончине века, будет более эсхатологическая.
Начать я бы хотел с цитаты из книги Поля Рикера о символизме зла, он говорит, что зло становится примечательным в тот момент, когда оно становится историческим.
Давайте начнем, собственно, с вопроса, почему сад Эдемский не совпадает не только символически, но и по времени с садом Гефсиманским? Иначе говоря, почему Бог не смог сделать в Эдемском саду то, что было сделано потом в Гефсиманском? Почему такая отсрочка, та отсрочка, которую мы называем историей?
Эти вопросы для нас приоткрывают саму сущность времени и истории. Для того чтобы сформулировать ответ, нам необходимо задуматься о том, как в Писании описано начало времен, и как это текст дальше был осмыслен, какова была его рецепция и толкование в различных последующих текстах книги Бытия теми христианскими авторами, которые установили типологию между этими двумя садами – Эдемским и Гефсиманским.
Среди этих толкований стоит отметить толкование Августина, который, как раз и сформировал понимание истории спасения, связав со своим личным переживанием в саду – это один лишь пример, хотя пример достаточно примечательный.
К сожалению, рамки данной лекции не позволяют нам дать полноценный обзор соответствующей литературы, мы всего лишь можем отметить, что все эти тексты для нас важны, и мы не затронем вопрос библейской критики. Они важны только в той мере, в которой они ставят вопросы, не столько нам важна историческая последующая историческая критика этих текстов.
Многие исследователи говорят нам, что традиционная рецепция книги Бытия среди христианских экзегетов проявляет достаточно свободный и творческий подход к осмыслению этого текста. Очень много вчитано в эти строки, и вчитана, в частности, идея некоего райского совершенства, которая в тексте далеко не очевидна.
Все-таки влияние идеи утраченного рая вряд ли можно переоценить, следовательно, вопрос остается тем же самым. Если строки книги Бытия говорят нам о некоем событии, о том, что реально произошло, о преступлении, которое имело огромные последствия для состояния первых людей, а через них для всего Божьего творения, ибо они теперь прокляты и обречены на жизнь, полную страданий, боли и труда, пока они не вернутся в ту землю, из которой изъяты, и последующая история изгнания из рая, она полностью скрепляет то, что теперь мы все называем историей грехопадения. Видимо, именно эта история была целью написания текстов.
Рассказ Августина о том, как он украл груши в детстве, несомненно, строится на основании истории рая, как она дана в Писании. Достаточно лишь одной строчки в подтверждение этой мысли, когда Августин сам проводит параллели между собой в детстве, и Адаму говорит: «Как подобен я был рабу твоему, который сбежал от своего Господа и скрылся с тени», – здесь есть прямая ссылку на III главу Бытия.
Все-таки у Августина в этой картине рая, если это аллюзия, полностью отрицается любая иллюзия первоначального совершенства, он не оставляет никакого места для невинности, или даже незнания, или невежества. И наоборот, в противовес греческой этике, для Августина зло – это не ошибка в выборе, и порок состоит не в невежестве, и грех нельзя считать эпистемологической категорию, которую можно каким-то образом исправить или отрегулировать путем познания. Для него недостаточно знать добро, для того чтобы ему следовать и для того чтобы его исполнять.
В противовес всем гностикам, гностической космологии, он не воспринимает зло как нечто внешнее, для него нет внешней подачи, внешнего соблазна. Голос, который заставляет его делать зло, он приходит не извне, как например змей в раю, но это его собственный голос.
Августин абсолютно понимал, как он сам утверждает, что он поступал неправильно. Даже более того, он утверждает, что здесь у проблемы зла появляется совершенно новая сторона: в этом воровстве не было никакого мотива, оно не было ничем оправдано, он сам говорит: «Проступок мой был абсолютно безо всякого повода, и не было никакой причины для моего злодеяния, кроме самого злодеяния».
Здесь абсолютно беспрецедентно, что, напротив, в отличие от древней метафизики, для которой всякое искусство и всякое исследование, следовательно, всякое действие, всякое устремление нацелено на некое благо, как это видно в Никомаховой этике, для Августина не только нет блага в изначальном посыле в том, что он изначально делал в том саду, но даже и того, что Аристотель называл очевидным благом.
Как сам Августин говорит: «Более того, в моем воровстве не было даже той призрачной привлекательности, которую к нам притягивает зло». Он делал зло ради самого зла, таким образом, зло становилось безотчетным, у него не было ни причины, ни повода, ни основания, оно становилось абсолютно беспричинным.
Возможно, это и было самым лучшим объяснением, потому что любая попытка объяснить зло не только обречена, ведь сколько мы с вами знали философов, которые безуспешно совершенно как-то пытались оправдать существования зла, но более того, для Августина попытка объяснить зло – это попытка его защитить, это попытка его оправдать, разумеется, для Августина это абсолютно неприемлемо.
По мере того, как я читаю этот доклад, эту лекцию, я понимаю, насколько это всё можно соотнести с тем, что сегодня происходит в мире. Мы с вами со всех сторон окружены злом – это и террористические атаки в Париже, и преследование христиан на Ближнем Востоке. И эта вся странная война, которая происходит, ведь очень трудно найти, кто ее развязал, и кто эту войну ведет.
Наша первая реакция – мы пытаемся найти какое-то объяснение этому злу, мы пытаемся найти какое-то обоснование, какое-то оправдание. И здесь мы видим подход блаженного Августина, который именно считает, что злу нельзя найти обоснование, что его нельзя оправдывать. Здесь на самом деле не побег от реальности, а, может быть, самый лучший ответ на проблему зла. Вернемся к тексту.
Насколько бы мрачным не было такое представление о человеке, особенно если мы вспомним, что для Августина не просто человек, но даже и дети, и младенцы считались существами злыми, порочными, все-таки это освобождает всю область человеческого действа от этой иллюзорной тяги к некоему изначальному совершенству, которое теперь утрачено как результат грехопадения в раю, и где воля не находилась под влияниям бытия и наоборот, бытие под влиянием воли.
Подобная ностальгия не только ограничивает человеческое воображение, но и заставляет его проводить какие-то параллели между неким совершенным началом и нынешним состоянием, разумеется, не в пользу последнего, и постоянно заставляет нас возвращаться к некоему мифическому единству, стремится вернуться к тому, что мы якобы утратили – к началу, к архи. Таким образом, становится археологическим.
При таком, археологическом понимании время и история не могут восприниматься как движение с определенным вектором к определенной цели, но это движение всегда от начала, это отпадение, это распад. Следовательно, уже неважно, является ли рассказ о рае единственным или всего лишь одним из подобных рассказов об отпадении, который можно было бы сравнить с подобными рассказами в Писании, например, рассказ о преступлении Каина, о сне Ноя, или даже схожими не библейскими повествованиями.
В таком случае, становится нашей точкой отсчета наше первоначальное совершенство в нашем понимании истории. Таким образом, становится ли для нас сама история нашим движением по совершенствованию, или мы воспринимаем как ее процесс распада? В результате суть состоит в самом восприятии времени. Если когда-то, давным-давно человечество существовало в некоем совершенном виде, то самое лучшее, на что может надеяться человек, это вернуться к этому первоначальному совершенному состоянию.
Однако подобная идея приведет к отрицанию истории, к распаду времени. Более того, если мы буквально понимаем то, как Бытие описывает рай, то встает вопрос о существовании того периода, когда человечество существовало без времени, и будет обосновано ложное впечатление о возможности существования человека без времени вообще.
С другой стороны, отрицание подобного археологического рая тоже чревато опасностью упразднения любого отличия, пусть даже формального, между сотворением мира и грехопадением. И два в этом случае совпадают, и можно сказать о том, что мир и человек всегда были падшими. В таком случае, во всем становится виноват сам Бог-Творец, как это видно в любых вариациях гностических космологий? Если нам надо проложить путь между этими двумя крайностями, между этими двумя крайними взглядами, это потребует от нас определенной концептуальной гибкости.
Идея некой изначальной катастрофы, если мы воспользуемся термином плотина – это термин, который изначально означает некий крен вниз или падение, мы видим во многих космологических повествованиях: и в рассказе о битве между Тиамат и Мардуком в «Энума Элиш», и в легенде о битве титанов и богов Олимпа, о сотворении Прометея и Пандоры, о том, как некое расчлененное тело божества становится источником жизни для людей, из него создаются либо люди, либо из него создается мир – это опять же то, что мы видим в древних текстах.
Если мы отметем сейчас различные типологические различия, что у них у всех общего – это попытка создать некую идеологию, оправдывающую существование зла в нынешнем мире, оправдывающую аллюзии на некое событие космического масштаба, которое произошло либо до сотворения мира, либо сразу после сотворения мира. Все авторы этих повествований поддаются искушению объяснить каким-то образом и оправдать зло в этом мире.
Один из способов объяснить нынешнее состояние мира – это заявить о том, что было некое первоначальное преступление, итогом которого и стал нынешний мир. Преимущество подобного взгляда – это его простота: в мире существует зло, потому что мир сам – зло, потому что мир родился во зле.
Однако подобное объяснение исключает присутствие благого и всемогущего Творца. Альтернативная идея, по-видимому, состоит в переносе грехопадения по времени от до сотворения мира к после сотворения мира. Таким образом, мир можно представить, воспринять как некое благое творение благого Творца, которое, по той или иной причине, что-то пошло не так, и творение каким-то образом испортилось. Проблема такой позиции, особенно если воспринимать книгу Бытия через именно призму такого взгляда, на самом деле она создает больше вопросов, чем решает.
Я сейчас перечислю пять вопросов, которые возникают при таком подходе.
Первое, зло на самом деле так и остается фундаментально необъяснимым. Если мир сотворен, где всё хорошо и хорошо весьма, сотворен благим и всемогущим Богом, зачем и где здесь заложена возможность зла? Обычно здесь отсылают к вопросу свободы воли, но мы с вами чуть позже увидим, что на самом деле эта отсылка – достаточно слабый аргумент.
Во-вторых, как может человек отвергнуть благого Бога, если мы предположим вместе с Платоном и Аристотелем, если человек познал благо, если это действительно благо, то человек его не может отвергнуть.
В-третьих, история в том виде, в котором мы с вами ее знаем, таким образом, становится некоей непредусмотренной случайностью, навязанной Богу действиями человека. Может ли быть, что Бог знал заранее, что человек согрешит, а если знал, то ничего не сделал? Можно ли в таком случае считать его действительно благим Богом?
В-четвертых, историческое существование теперь должно восприниматься не просто как следствие какой-то ошибки, но и как средство наказания с воспитательной или иной целью, на самом деле без разницы. Может ли Бог каким-то образом сотрудничать со злом, не поступаясь своей благостью?
Наконец, пятый вопрос, который встает. Если мы говорим о грехопадении, то мы понимаем это как отпадение от некоего состояния, которое надо считать не падшим состоянием, то есть состоянием совершенства. Если было некое совершенное состояние человека и мира, то было ли там время, движение, изменение? Если не было, поскольку совершенное состояние не подразумевает никаких изменений, что можно изменить, если уже есть совершенство, которое не требует больше ничего, то каким образом могло бы быть движение в этом райском stasis?
С логической точки зрения, если до грехопадения было время совершенства, тогда грехопадение не могло бы произойти, потому что то, что совершенно, не может стать не совершенным ни по определению, не может его сделать что-то другое не совершенным. Если изначально там заложена возможность несовершенства, значит, уже по определению мы не можем это считать совершенством, то есть мы приходим к логическом абсурду.
Таким образом, между представлением о грехопадении, которое создает мир, и грехопадением, которое разрушает мир, у нас стоит Ориген, который удивительным образом занимает уникальную позицию, признавая и то, и другое, потому что он придерживался теории, которая признавала два творения.
Как он сам говорил в своем труде «О началах», что весь спор сводится к тому, что Бог создал две универсальных природы: природу видимую, телесную и невидимую, бестелесную. То же самое учение мы видим у Григория Нисского, он скорее всего позаимствовал его у Оригена, однако именно Ориген говорит о различиях. Он вводит терминологическое различие, когда он говорит о происхождении мира, он использует два термина енезис и генезис – они читаются одинаково, произносятся одинаково по-гречески, и различие видно только на письме.
Точно также он говорит о двух грехопадениях – о том падении бестелесного, о том, что оно стало телесным существованием, когда он говорит о том, что предшествовавшие души были обречены теперь на телесное существование. И о падении этого видимого мира во все перипетии истории, как это все описано в книге Бытия.
Достаточно важно заметить, что описывая грехопадение, Ориген использует не ту терминологию, которая типична для Священного Писания, но использует греческий термин katavoli, который, хотя и встречается в Писании, особенно у апостола Павла, больше связан с термином, который ввел Плотин, термином «катастрофа». Он означает на самом деле даже нечто худшее, если дословно его воспринимать – сбрасывание вниз. И вот это сбрасывание вниз, это грехопадение, которое, собственно, и привело к созданию материального мира, оно было порождено скукой.
То есть на второй вопрос, который мы с вами поставили, а именно, как может человек отвергнуть благого Бога, если мы предполагаем вместе с Платоном и Аристотелем, если человек познает благо, если это действительно благо, то человек не может его отвергнуть, Ориген дает очень оригинальный ответ: со скуки.
Получается, таким образом, что недостаток Бога был в том, что его совершенство не было достаточно увлекательным для этой рациональной природы, его созерцавшей. И я сейчас оставлю без внимания сам вопрос, что скука – это категория, которая подразумевает время, она подразумевает времяпрепровождения.
Когда можно заскучать? Сейчас, надеюсь, во время этой лекции вы не скучаете? А для Оригена в этом первичном творении времени не было, но мы сейчас это оставим в стороне, потому что Ориген считал, что время возникло в результате второго грехопадения.
Здесь у этой идеи очень интересные корни, очень интересный язык мифов, который Ориген заимствует из мифов Платона о схождении душ и об их воплощении, которое мы видим в идеологии с «Федром». Ориген даже пытается дать некое этимологическое объяснение происхождению слова «душа», именно что оно происходит из этой первоначальной скуки. Он связывает происхождение греческого слова «психея» со словом «психоме», которое означает охладеть или заскучать. И говорит, что души первоначальные охладели, любовь к Богу охладела, они, таким образом, заскучали, и это привело к грехопадению.
Мне кажется, что концепция апокатастасиса у Григория Нисского, то есть это эсхатологическое желание, которое удовлетворяется, но не насыщается, можно воспринимать как некую поправку к теории Оригена, к учению Оригена.
Однако не Григорий Нисский, а именно Максим Исповедник успешно опровергает протологию Оригена, не упоминая Оригена напрямую, Максим высказывает ряд определенных аргументов против предсуществования душ в одном из своих толкований на трудные места Григория Назианзина, это труд, который нам известен как труд «Амбигва». Однако по ряду доводов понятно, что он говорит не столько о Григории Назианзине, сколько он говорит об Оригене, это нападки, в основном, на Оригена.
Для Максима предсуществование душ и их дальнейшее воплощение в телах, как следствие наказания за совершенное зло, зло, которое было совершено еще бестелесными, абсолютно неприемлемо по двум причинам. Во-первых, получается, что все величие видимого творения, через которое, как сам Максим Исповедник говорит: «Бог бессловесно провозглашается», – становится каким-то образом последствием греха, этот мир вырастает из греха. Во-вторых, здесь Богу навязано против его воли некое следствие, некий результат, который он сам не предусмотрел, на который он не рассчитывал.
Для Максима Исповедника подобный образ Бога, который ограничен, воля которого ограничена злом – это нечто уже схоже с манихейским дуализмом. Он пишет, что явно это учение о предсуществовании можно сравнить с теми, кто говорит о том, что изначально были два начала в этом мире, и эти два начала постоянно борются между собой.
Наиболее систематическая критика позиции Оригена Максимом Исповедником видна в 7-й амбигве, и здесь отрицается грехопадение первого творения ради эсхатологии. Максим говорит, что если творение, будучи единым с Богом, отвергло Бога, то можно ли утверждать, что то же самое не произойдет и при конце времен? Здесь я в докладе хотел дать достаточно обширную цитату Максима, но упускаю ее ради того, чтобы уложиться по времени.
В этой цитате из 7-й амбигвы Максим задает тот самый вопрос, с которого мы начали эту лекцию, а именно – разница между началом и концом времен. Иными словами, он совершенно справедливо указывает на само обоснование ошибки Оригеном, он говорит о вечном возвращении того же самого. Эта абсолютная симметрия между началом и концом постоянно завораживает человека, особенно того, кто находится под большим влиянием греческой философии. Как сам Ориген писал, конец всегда такой же, как начало.
Но при этом если конец – это всего лишь возвращение к тому же самому началу, то есть круг замыкается, и мы с вами знаем, что для древних круг – это очень любимый образ, тогда нет никакой разницы между архи и теосом. Эта разница становится неважна, как для оригенистов, так и для платонистов, будь то политических или христианских – это всего лишь отсрочка по времени, они говорят об отсрочке между началом и концом. Этой самой отсрочкой становится история человечества. Но если конец и начало, в результате одно и то же, если мы заканчиваем там же, где мы начали, тогда зачем было начинать, иными словами, зачем Господь сотворил этот мир, ради чего?
Тогда что мы можем сказать об истории рая в книге Бытия? Мы можем сразу сказать, что трудно утверждать о том, что райское совершенство – это было некое действительно историческое состояние вначале Творения. Для Максима Исповедника грехопадение происходит сразу же после творения, как он говорит в 42-й амбигве.
Таким образом, он избегает самой проблемы исторического времени совершенства, но он проводит различие между творением в первоначальном виде и творением в падшем виде, то есть творением как бытием и творением как театром действий человека. История райского сада воспринимается не как описательная, но, скорее, как некая отсылка.
Здесь мы можем сделать сравнение с музыкальным произведением, где какая-то тема, которая должна развиться в финале, звучит немножко вначале. История рая – это, как раз эта самая тема, которая должна мощно прозвучать в конце. Именно ради конца и происходит начало. Как говорит сам Максим Исповедник: «Тот, кто познал неизреченную силу воскресения, он познал и тот замысел, ради которого Господь устроил все». То есть для него вопрос, почему Бог сотворил мир, – ответ заложен в воскресении Христа.
Я приношу свои извинения, что, может быть, немножечко перегрузил вас терминами и какими-то богословскими понятиями. Сейчас мы с вами перейдем ближе к философии, и в последующей части доклада я некие отрывки опущу.
Между Богом и не Богом
Следующая часть моего доклада называется «Между Богом и не Богом». В качестве эпиграфа я взял строки из «Елены и Еврипида», где он говорит: «Что есть Бог, и что есть не Бог, и что есть между ними? Какой смертный может сказать, что он нашел это, дойдя до самого предела?»
Возможно, философия слепа к этому началу, к тому самому началу, которое находится в начале, с чего начинается Евангелие от Иоанна, потому что полагает, что начало и Начало – всего лишь посредник, некая промежуточная стадия. Христос на самом деле очень интересен. Английское слово «интересный» и русское слово «интересный» происходит от двух греческих слов: inter-esse – между бытием, между существами. Сам Христос в Евангелии от Луки, когда у него спрашивают, где царство Божие? Он говорит: «Царство Божие внутри вас есть». Этот перевод не совсем точный, потому что греческий перевод говорит: царство Божие между вами находится.
Каким образом мы можем вести дискурс об этом Начале? Если богословие – это всего лишь наш дискурс о Боге, и ничего больше, тогда мы не можем претендовать на то, что мы знаем объект, о котором мы говорим. Такое богословие можно совершенно справедливо назвать антропоморфизмом и неким самоидолопоклонством.
Но с другой стороны, если богословие – это наш дискурс о Боге, основанный на его обращении к человечеству, и это наш отклик на его обращении к человечеству, его обращение, в котором видно его откровение себя, это обращение, которое является приглашением к диалогу, тогда человеческий Логос о божественном Логосе, богословие – это на самом деле есть познание Логоса, Логос Логоса.
Иными словами, очень важно, что четвертое Евангелие на самом деле это откровение Бога и называет Логосом, говорит: «В начале было Слово. Оно было в начале, оно было с Богом. И слово было Бог». Потому что только Логос, только слово, этот дискурс, который изначально инициирован Богом, и который сам является Богом, его откровением, оно тогда и становится основанием богословия – богословия, которое только в этом контексте мы можем понимать правильно.
Богословие как Логос Логоса, указывает нам на герменевтическую уникальность Истины, Истины с большой буквы И, когда Христос говорит: «Я есмь путь истинный и жизнь». Истины, которая предлагает сама себя в качестве толкования, то есть как бы толкует сама себя, Истины, которая полностью герменевтическая от начала до конца.
Поэт в своей трагедии задавал вопрос: что есть Бог, что есть не Бог, и что между ними? Именно от этого вопроса мы здесь с вами отталкиваемся. Очень важно отметить, что поэт начинает с вопроса: что есть Бог? К этому вопросу отсылался и Хайдеггер, который задает и вопрос: что есть не Бог?
В гуманизме очень часто этот вопрос рассматривается негативно, как будто ответ на вопрос, что есть Бог, итак понятен, поэтому то, что не есть Бог, мы рассматриваем исключительно в свете ответа на первый вопрос, в свете первого вопроса самого по себе. Однако, можно ли сказать, что вопрос, что есть не Бог, можно сказать, что этот вопрос незамедлительно указывает нам на человека. Что же мы можем назвать не Богом? Отсутствие Бога, безбожное? Вряд ли. Даже не можем сказать, что это смертное, к чему поэт отсылает в следующей строчке: кто из смертных мог бы сказать? Потому что то, что не Бог, смертно лишь с одной точки зрения – с точки зрения бессмертия Божия. Что же такое не Бог, особенно если мы предполагаем, как и здесь рефрен Елены, что мы должны начать с вопроса: что есть Бог? То есть начать с начала, оттолкнуться именно от начала мира. Что есть не Бог – это то, чем Бог не является. Это не, это отрицание. То есть, что есть нет, то Бог этим не является.
И все же вот этот не Бог, вот это «не» может рассматриваться, может само рассматривать себя, о нем можно говорить, оно само о себе говорит именно в свете того, что есть Бог. Но именно, потому что оно обладает этой способностью, оно может легко забыть, что можно познавать себя и говорить о себе лишь в свете этого Логоса, ему не принадлежащего. Следовательно, этот не Бог может ошибочно принять себя за этот свет и за Логос, и считать себя как бы самопросвещенным, забыв о том, что оно просвещается светом иным. И это ошибочное восприятие, как раз и открывает для нас проблематику греха.
Первородный грех как отрицание первородного
И снова прошу у вас терпения. Мы подходим к заключительной части доклада, где все эти элементы соединятся вместе. Эта часть моего доклада называется «Первородный грех как отрицание первородного».
Метафизическое начало, то есть внимание к Началу, по-видимому, выполняет ту функцию, которая позволяет говорить о грехе, не снимая вуаль с его лица. Этот язык на самом деле становится той же самой вуалью. И здесь грех становится философским. Но не есть ли это грех самой философии, наш грех как философов? То есть когда речь заходит о грехе, все, что мы с вами можем сделать – это вернуться к Началу и говорить о языке Бытия.
В языке гораздо большая часть проложена с онтологией, чем мы можем изначально предполагать. Возможно, в грехе связь между онтологическим и этическим остается нетронутой. Таким образом, например, слово виновный мы связываем с латинскими прилагательными sons и sontis, которые, возможно, происходят от глагола esse (быть).
С другой стороны, если мы обратимся к греческому языку, то здесь мы видим лексикон, который, скорее, заимствован из греческих трагедий. Мы здесь видим понятие, близкое нам – это понятие etia, которое обычно на латинский переводится как причина, хотя Хайдеггер оспаривал этот перевод, считал его ошибочным, и считал его двусмысленным. Когда философ говорит о причине, о причинности, он говорит о причине как о вине, он стоит, как обвинитель. Если мы говорим о причине происхождения, мы говорим о том, почему. Мы указываем на источник, на виноватого.
Для философии и философов нет ничего более знакомого, чем обвинение. Самое первое древнее обвинение – это обвинение в бытии, в двойном смысле: во-первых, в самом бытии, в том, чтобы произойти. Постоянное упоминание желания не быть мы видим у героев трагедий.
Возможно, именно Анаксимандр первым привнес этот язык преступления и наказания в философию, о чем свидетельствует отрывок из его произведения, до нас дошедший. Согласно этому отрывку, Анаксимандр воспринимал весь мир, как место преступления, где постоянно совершаются преступления бытия, вещи постоянно возникают, и это означает, что буквально за минуту до этого их не было. Это бытие им не принадлежит, потому что их можно лишить бытия, и они будут лишены бытия, оплатив, таким образом, все свои несправедливости, все свои преступления, согласно ходу времени.
Молодой Ницше в одном из трудов, которые еще не были опубликованы при его жизни, представляет, как Анаксимандр задает всему сущему вопрос: «Зачем вы здесь? Почему вы здесь? Ваша вина заставляет вас пребывать в вашем существе, а смертью своей вы искупите эту вину». Таким образом, самое главное преступление, которое исследует философия, это преступление бытия, то есть в нашем самом бытии, в происхождении, заложено некое беззаконие. Перед лицом этого обвинения мы все в равной степени виновны. В этом и есть наш первородный грех.
Таким образом, мы сейчас оставим понятие etia, хотя трудно упомянуть понятие etia, не упомянув созвучное ему понятие архи. В метафизике Аристотеля два термина практически всегда сопутствуют один другому, однако мудрость у него заключается в познании начал и первопричин. Снова мы с вами видим вопрос о Началах, это слово, которое в латинском звучит как principium, и означает не только начало, но также и принцип. Что же это означает – иметь некое начало, архи, и при этом понимать, что ты уже находишься под действием некоего принципа, некоего начала?
Ответ кажется очевидным – иметь начало означает, прежде всего, не быть анархичным, то есть признавать себя как производное, как некое вторичное существо, существо, чье бытие, поскольку оно имеет начало, нельзя понимать за собственное начало, за автаркию.
И если мы не признаем, что все, что у нас есть, все что мы собой являем, кроме греха, дано нам от Бога, то есть мы отрицаем само свое происхождение, это и становится первопричиной греха, именно гордыней. Все, что у нас есть, кроме греха, ведет нас к очень плачевному выводу. Если все, что я могу считать своим, это лишь грех, тогда всё, чем я могу гордиться, опять же лишь мой грех, а если я горжусь своим грехом, то я горжусь своей гордыней. Здесь мы видим, что грех на самом деле лишен наполнения, он лишен содержания. Это некая пустая структура, которая пытается закрепиться тем, что указывает на свою пустоту. В этом смысле мы можем рассказать, что первопричина греха – это грех, что грех порождает грех. В соответствии со схоластической традицией сказать, что у греха нет собственной первопричины.
Это отрицание своих истоков, это забывание своих начал может также быть выражено, как отрицание посредств и посредника. Здесь грех выступает как желание самости, во-первых, по отношению ко времени, что неспособность вытерпеть прохождение времени, это становится противно и времени, и истории.
Во-вторых, как то, что не способны ждать Иного (с большой буквы), и стремиться самоутвердиться само по себе, и становится враждебно и противно любой зависимости от этого Иного. Видимо, об этом говорил Кафка, когда говорил, что есть два основных греха у человека, из которых происходят все остальные. Первым грехом он считал нетерпение – именно из-за него человек был изгнан из рая и не возвращается туда. Даже он эти два сводит к одному греху – к греху нетерпения, из-за которого человек был изгнан и не возвращается.
Первый человек согрешил именно тем, что он хотел, не ожидая, получить то, что ему было изначально обещано, но должно было сбыться в свое время. Когда змий обещает нашему праотцу и праматери, что, вкусив от запретного плода, они станут подобны богам, он обещает им то, что было о них замыслено уже Богом, а именно теосис, обожение. И здесь объект греха никак не противоречит божьему замыслу, но грех состоит в том, как человек хочет получить желаемое, а именно в том, что он хочет получить его непосредственно сейчас. То, что наши предки слышали в голосе змия – это искушение, чтобы получить здесь и сейчас.
В действительности я хотел бы здесь сказать, взяв за отправную точку исповедь Августина, что время на самом деле – это движение к совершенствованию, и к тому, чтобы разрешить грех, разрешить его узы, потому что рано или поздно по времени posse paccare, так или иначе, распадется под гнетом non posse non paccare – «я не могу не грешить». Признание, что человек не может выйти за рамки себя, что в своей свободе он обречен постоянно повторяться, постоянно повторять одно и то же. Со временем эта повторяющаяся исповедь грешника, как раз ведет его к отчаянию, но это отчаяние и становится той точкой, где зарождается его спасение. Ибо грех, признанный грехом, – это уже момент после греха, то есть это грех, который уже таким образом рождается и передается в руки времени, и в руках времени, если следовать Иринею Лионскому, он находится в руках Бога.
Таким образом, отличительная черта греха – это то, что он лишен продолжения, продолжительности. Я здесь не отрицаю то, что грех может стать привычкой или привычным, но всего лишь обращаю ваше внимание на его форму существования. Это всего лишь некие спастические повторения того, что Кьеркегор назвал внезапным. Подобно тику, грех почти что произвольно повторяется, хотя эта произвольность – это всего лишь иллюзия, как раз вызванная тем, что тут нет движения определенного, нет продолжительности.
Подобно тому, как ряд спазмов не приводит к последовательному жесту или движению, таким же образом и повторение греха даже на протяжении времени, если он все время повторяется, это не наполняет его неким содержанием, он не приходит куда-то в некую точку, он не движется, он, скорее, прыгает на месте. Таким образом, рано или поздно по времени, грех, насколько бы он ни казался интересным, насколько бы фантазии не рисовали его привлекательным, так или иначе, он станет объектом скуки.
Ориген в этом смысле немного ошибся – скука не первопричина греха, как он утверждал, а его неизбежное последствие. Но, однако, в скуке грех покидает это безвременье внезапного и становится субъектом временного. И теперь может посмотреть на себя и осознать свою пустоту, он становится познаваемым, как греховное.
Таким образом, вряд ли стоит подчеркивать, что скука или беспокойство как категории могут возникнуть для нас только после греха. Следовательно, объяснение сотворения мира Оригеном, сотворение этого второго материального мира, который он понимает в понятиях катастрофы, которая порождена скукой, которую некие предсуществовавшие души испытывали в своем вечном предсуществовании – это понимание ошибочно в корне, потому что оно может представить себе скуку до начала мира, как некую первопричину его сотворения, и ошибка эта очевидна. В безвременьи до начала мира невозможно представить себе скуки, она практически бессмысленна как категория.
Таким образом, то, что делает грех познаваемым как греховное, прежде всего, для самого грешника, таким образом, открывает ему дверь для покаяния – это посредство и осмысление, которое возможно только, благодаря разнице во времени, то есть диахронии и посредство, которое возможно в отношениях с Иным (с большой буквы И), с тем, против кого я согрешил. Оба этих параметра, оба этих аспекта мы видим в известной притче «О блудном сыне». Далее у меня здесь на двух-трех страницах я даю определенное толкование притче «О блудном сыне», но сейчас ради того чтобы уместиться в наши временные рамки, я это опущу. Может быть, во время вопросов и ответов, если кому-то это интересно, мы к этому обратимся.
Грех нельзя осмысливать абстрактными понятиями, то есть как что-то, что происходит вне и без связи между грешником и тем, против кого он согрешил и перед кем он держит ответ. Этот Иной, с другой стороны, не может быть самим грешником, то есть нельзя утверждать, что грешник отвечает перед самим собой, перед своим чувством долга, как говорил Кант, перед тем господином, который внутри нас, который с нас спрашивает, перед своей совестью. При этом мы должны были бы вернуться к понятиям Кантовской этики об автаркии и автономии.
Более того, нельзя даже с феноменологических точек зрения сказать, что есть такое понятие как совесть, которое может существовать отдельно, вне связи с другим, вне вот этих отношений. Как было сказано у одного из авторов, у Десмонда, что нельзя отрицать неизбежность другого. Грех именно основан на этой связи, и он воспринимается как нарушение этой связи, он воспринимается именно в понятиях диалога, который он прервал.
Таким образом, основной корень самого понятия греха – это то, о чем говорит Поль Рикер. Для Рикера грех – это, прежде всего, религиозный аспект, а не этический, это не нарушение некоего абстрактного правила или ценности, но это разрыв личной связи. Таким образом, феноменологическое описание греха можно дать лишь, с точки зрения бытия перед Богом, бытия в связи с Богом или понятия «просопон». Я в другой своей работе уже писал о феноменологии просопон, поэтому сейчас не буду здесь подробно об этом говорить. Но достаточно просто задаться вопросом, если грех воспринимать, прежде всего, как разрыв связи, то как мы можем увидеть характер этой связи?
Ницше в своем труде «Происхождение морали» дает достаточно творческую интерпретацию вины, которая связана с понятием долга, поскольку в немецком это одно и то же слово. Он далее говорит, что самый основной долг – это долг перед предками. Мы в долгу перед предками, мы обязаны им своим происхождением, и этот долг заставляет членов одного и того же племени каким-то образом этот долг оплачивать в виде жертв, праздников, почитания предков, какого-то пения, послушания предкам.
И дальше этот анализ заканчивается гипотезой, что первые боги, видимо, зародились… Или зарождение самого понятия божества выросло из этих договорных отношений с предками, которым были в данном случае приписаны некие божественные атрибуты, которые человек приписывал из страха перед предками. По ходу истории эти атрибуты все больше и больше приписывались и наслаивались, пока, наконец, не достигли таких символических масштабов, что оплатить этот долг уже было невозможно. В результате, лишь Бог мог бы оплатить этот долг, который был Богу. Бог, который мог бы стать человеком, для того чтобы принести себя в жертву за долг всего человечества. В этом для Ницше и была гениальность христианства. Здесь дальше я мог бы дать цитату, но опущу ее, чтобы быть короче.
Предвосхищая в определенном смысле Фрейда, Ницше утверждал, что в какой-то момент истории это взаимоотношение между двумя личностями, а именно кредитора и должника, было интернализовано в одной личности. И разумеется, пока эти договорные отношения воспринимались как внешние, как отношения между субъектами, здесь не возникало понятие вины, но именно осознание своего долга, своей обязанности, этого ощущения, что я должен, этого ощущения, что у меня есть неоплаченный счет, некое незаконченное дело, оно стало уже ощущением внутри субъекта.
Именно эту мысль и подхватывает Хайдеггер, как видите, мы здесь по всей истории философии прошлись – мы начали с Анаксимандра, продолжили Ницше, упомянули Фрейда, и вот теперь переходим к Хайдеггеру. В 57 и 58 главе своей книги «Бытие и время» он говорит, что этот молчаливый призыв самой совести произносит один-единственный приговор, приговор, который всегда остается неизменным – виновен.
Здесь Хайдеггер представляет жизнь, как серию выплат по займам, под которым ты не подписывался, по которому постоянно растет процент. В результате заем, который отнимет у тебя этот долг, который отнимет у тебя всю жизнь. Здесь он видит жизнь как залог. К сожалению, это не переводимо, но по-английски слово залог звучит как mortgage, то есть первое, здесь можно увидеть отсылку к французскому слову mort, то есть смерть.
Здесь мы видим отсылку опять к тому же самому фрагменту из Анаксимандра, с которого мы с вами начали. Но все-таки за время между Анаксимандром и Хайдеггером произошла достаточно важная трансформация, которую не может не заметить философия, трансформация достаточно значимая, хотя, может быть, на уровне языка не очень ощутимая. Безличное «оно» стало абсолютно личным «он», то есть произошел переход от безличного божества к личному Богу.
И та разница, которая в греческом сводится к артиклю, а в английском, может быть, вообще не слышна, становится достаточно большой, для того чтобы всей нашей дискуссии придать совершенно другой вектор. Мы, будучи в отношениях с личным Богом, тоже должны быть понимаемы и осознаваемы как личности. А отношения между личностями уже могут именоваться эросом или агапе, это именно отношения между личностями, это не может быть отношение к безличному.
Здесь мы уже по-другому видим пророческий язык, который, когда обвиняет в неверности Богу, обвиняет в прелюбодеянии, когда люди отвращаются от Бога и обращаются к созданным ими своими руками идолам, пророк говорит, что они не только отвернулись от Бога, когда не дали поклонение должное Богу, а кому-то другому, они не только виноваты в неверности, но это вина прелюбодеяния.
Очень часто прелюбодеяние и идолопоклонство взаимосвязаны. Для пророков прелюбодеяние становится метафорой идолопоклонства. Но само идолопоклонство становится метафорой греха в целом.
И мы видели, что грех можно воспринимать как восприятие себя, как некоего идола, которого я из себя сделал. И не зря во время первой недели Великого Поста в Православной церкви поется Великий канон, в котором произносятся такие слова «я сам для себя сделался идолом». Вот это, когда сделался идолом для себя, таким образом, мы видим, как здесь отрицание своих начал, своих истоков, приводит к отрицанию и своей участи, своего конца.
Итак, давайте подытожим наши размышления о грехе. Вернемся к самому началу, хотя в самом начале мы говорили, что не стоит обращаться к началу и к Оригену.
То, что Поль Рикер называет примечательностью греха, это то, что грех с блаженного Августина отмечен категорией первородности. Здесь примечателен не сам грех, но именно то, что он квалифицируется именно как изначальный или оригинальный. Но понять саму концепцию первородного греха, особенно ее более поздние доктринальные формулировки, как некую категорию биологическую, было бы ошибочно.
Если мы говорим вместе с апостолом Павлом, как он говорил в Послании к римлянам, что «все согрешили в Адаме». Это не подразумевает некую хронологию греха, хотя Адам, разумеется, воспринимается как первый хронологически грешник, но здесь подразумевается трансбиологическая и трансисторическая солидарность греха, то есть общность греха всем. Если я могу сказать. что я грешу в Адаме, ровно так же можно сказать, что и Адам грешит во мне и за меня.
Таким образом, слова Кьеркегора, что Адам и любой человек грешат все вместе, каждый сам по себе, и весь род человеческий, это все становится понятным. Таким образом, понятие первородного греха подчеркивает общность человеческой ответственности.
Я не прерываю ход времени и не начинаю сам некое новое начало, у меня есть предыстория, у меня есть история, и зло, совершенное моими предками, становится и моей ответственностью.
Это тема, которая тоже всплывает в греческой трагедии, как дети отвечают за родителей. Но эта ответственность, которая не просто передается мне по наследству, поскольку мы с вами говорили, что у греха нет этой продолжительности, нет вот этого движения, его нельзя проследить по времени в развитии, наоборот, время его выталкивает, но грех моих предков, таким образом, оказывается не позади меня или не впереди меня, а он происходит одномоментно с моим грехом – вот эта синхронность зла, мы скажем даже так – безвременность любого акта зла заставляет меня взять на себя ответственность за все зло, ибо вне времени зло не различается, но именно оно отличает меня.
Мы видели раньше единственное, что мне не дано свыше – это мой грех, единственное, чем я могу гордиться – это мой грех. Если повторить Кьеркегора, я отвечаю за себя и за весь род человеческий. В одном только спасение, по словам старца Зосимы, в том, чтобы отвечать за себя и за грехи всего человечества. Если сможешь всем сердцем отвечать за грехи всего человечества, увидишь, что ты виноват перед всеми и за всё, в этом и будет для тебя спасение.
Спасибо.
Фото: Ефим Эрихман
Видео: Виктор Аромштам
Просветительский лекторий портала «Правмир» работает с начала 2014-го года. Среди лекторов – преподаватели духовных и светских вузов, учёные и популяризаторы науки. Видеозаписи и тексты всех лекций публикуются на сайте.