Как познать Бога. Василий Великий о познании Бога

Гносеология, то есть учение о познании, заслуженно занимает первостепенное место в традициях европейской философии. Именно этим разделом теоретического знания открываются наиболее фундаментальные и полные изложения больших философских систем античности. В новоевропейской философии вообще стало совершенно невозможным приступать к построению метафизической системы, не добившись кристальной ясности в своих представлениях о природе знания как такового. Потому от Декарта и Гоббса до Канта и Гегеля теория познания была первейшим предметом философской рефлексии. Справедливо это и по отношению к христианскому богословию патристического периода. Наиболее крупные систематики богословского учения Церкви основательно продумывали и опытно обосновывали теоретические предпосылки богословского знания¹. Одним из показательных примеров такого рода осмысления возможностей и способов обретения достоверного богословского знания является опыт богословской гносеологии святителя Василия Великого.

От времени Великих каппадокийцев нас отделяет более 1600 лет. Однако их образ не тускнеет с веками. Их мысль представляет неиссякаемый источник для богословского вдохновенья. Их наследие побуждает учёных вновь и вновь предпринимать попытки научной интерпретации различных аспектов их учения, поскольку их богословие по общему признанию является образцовым. Среди трёх Каппадокийцев² святитель Василий заслуженно занимает первое место. Он оказался явным лидером не только для своего младшего брата Григория Нисского, но и для старшего по возрасту друга Григория Богослова. Во многих направлениях богословской и церковной деятельности именно он делал первый шаг; за ним потом следовали оба Григория. Святителю Василию принадлежит первенство в жёстком богословском противостоянии с евномианами³; он же сказал первое слово в споре с пневматомахами⁴; он первым обличил заблуждения Аполлинария⁵. Василий первым приступил и к аскетическим подвигам; первым он встал на путь церковного служения; первым стал епископом, и именно по его настоянию епископский сан приняли и Григорий Нисский, и Григорий Богослов.

В отдельных богословских положениях святитель Василий также оказался впереди своих ближайших единомышленников. В частности, вопросы богопознания были им продуманы, судя по всему, прежде них. Внимание Василия к вопросам богословской гносеологии могло быть привлечено, с одной стороны, богословским наследием Оригена, которым он занимался вместе с Григорием Богословом в пору своих аскетических упражнений в Аниссе в начале 360-х гг.⁶. С другой стороны, приняв участие в арианских спорах, он не мог обойти стороной принципиальный вопрос — проблему богопознания. Ведь его главный оппонент Евномий утверждал, что обладает совершенным знанием Божественной сущности. У святителя Василия был один непосредственный предшественник в этих вопросах – святитель Афанасий Александрийский, однако до столкновения Василия с Евномием, как отмечает превосходный знаток патристики и издатель трактата святителя Василия “Против Евномия” Б. Сесбуйе, богословские споры “не достигали такого уровня рациональной аргументации”⁷, так что можно решительно утверждать, что именно Василий Великий вывел богословскую гносеологию на качественно новый уровень.

Святитель касается вопросов богопознания в своих больших и малых произведениях: в трактатах “Против Евномия” и “О Святом Духе”, в беседах на Шестоднев и в толкованиях на псалмы, в письмах, в особенности в так называемом “малом богословском трактате” – цикле писем (письма 233–236) к святителю Амфилохию Иконийскому, в различных гомилиях и аскетических сочинениях. Но в наиболее сконцентрированном виде он поднимает эти вопросы в своей третьей гомилии на библейские слова внемли себе⁸. На содержании этого настоящего богословского шедевра Василия Великого я бы хотел подробно остановиться, однако прежде следует очертить общий круг тем богословской гносеологии.

Источники знания о Боге принято различать по двум наиболее общим типам – свидетельства о Боге тварного происхождения и свидетельства богооткровенные. Первый тип обычно связывают с естественным откровением (откровением в сотворённой природе), второй – с превыше-естественным откровением (Божественными действиями или энергиями). Такого понимания придерживается и святитель Василий. Познание Бога в сотворённой природе он называет “знанием из дел творения, по плодам Божественного творчества”, а богооткровенное познание – “зна­нием, получен­ным из Божественных вмешательств, проявлений или движений” в мире и ходе истории⁹. Знание второго типа, богооткровенное, засвидетельствовано прежде всего в Священном Писании и в церковном Предании. А о том, что человеку доступно некоторое ограниченное знание о Боге, запечатлённое в сотворённой природе, мы знаем и из многочисленных свидетельств Священного Писания, и из общечеловеческого религиозного опыта.

Знание Бога из дел творения в свою очередь разделяется на два вида по линии чувственное — умопостигаемое, или бестелесное, как древние часто определяли ноуменальное¹⁰: 1) по­зна­ние чувственного – рассмотрение природы, окружающего человека ми­ра и его собственного физического устройства (ср. Рим 1:19–20 – Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы); 2) познание умопостигаемого – рассмотрение человеческой души, созданной по образу и подобию Божию (Быт 1:26 – …сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему). Для постижения таких различных пластов бытия, как чувственное и умопостигаемое, человек обладает способностями чувственного и умного восприятия. Ва­силий пишет: “…двояка способность восприятия: физическим зрением мы наблюдаем видимое, а интеллектуальными способностями души мы обращаемся к изучению бестелесного”¹¹. О втором роде познания – постижении умопостигаемого – среди предшественников Святителя говорит Ориген: “умопостигаемое нужно исследовать не телесным чувством, но каким-то другим, которое называется Божественным чувством”¹².

Начнём с вопросов чувственного восприятия. Всякий раз, когда святитель Василий обращается в своих сочинениях и проповедях к сотворённому миру, он преследует одну-единственную цель – познание Бога и приведение к богопознанию своих слушателей и читателей. В своём последнем большом произведении – Толкованиях на Шестоднев – он рисует христианскую картину творения и бытия мира. О значении этого сочинения говорит хотя бы тот факт, что вскоре после его появления современник Василия святитель Амвросий Медиоланский предпринимает переложение Шестоднева Василия на латинский язык с весьма незначитель­ными собственными дополнениями. В течение многих веков многочисленные византийские авторы в подражание святителю Василию составляли свои Шестодневы. О распространённости Шестоднева Василия говорит также богатая рукописная традиция, изученная европейскими учёными Э. Ама­ном де Мeндьетта и Стигом Рудбергом¹³.

Итак, свидетельство всего сотворённого мира и всей мировой истории для святителя Василия заключается в одном – “мир есть школа и училище богопознания”¹⁴, в котором “разумным сущест­вам преподаётся ведение Бога и где через рассмотрение видимого и чувственного ум направляется к созерцанию невидимого”¹⁵. Василий обращается к истории ветхозаветных вождей – Моисея, готовившегося в течение сорока лет к подвигу богообщения в созерцании природы¹⁶, и Соломона, обратившегося к сотворённой природе и в ней увидевшего неведомое¹⁷. О Боге свидетельствуют не только необъятное пространство космоса и величина астрономических объектов, но и самые ничтожные по своим размерам существа – “всё несёт на себе следы премудрости Создателя”, а для человека образованного это означает одно: всё видимое отсылает к невидимому, или, как выражается святитель Василий в одном письме: “феномены суть знаки невидимого мира”¹⁸.

В таком типе богопознания – познания Бога из дел творения — важен один диалектический приём: всякий раз, уразумевая Бога как Творца мира, необходимо отвлечься от возникающего чувст­венно-физического представления и перенестись к высшей духовной реальности, учитывая при этом ограниченность и принципиальную неполноту свидетельств сотворённого мира¹⁹. Иными словами, граница между феноменальным, или в данном случае чувственным, и ноуменальным (умопостигаемым) весьма прозрачна. Развивая эти идеи, святитель Василий вносит свой вклад в уточнение христианского учения о логосах, рассеянных Творцом в сотворённом мире. Оно восходит к апологетам – мученику Иустину Философу и Феофилу Антиохийскому – и завершается стройной системой преподобного Максима Исповедника. Василий утверждает, что “в мире существуют некие логосы первоначальной премудрости, заложенные в мироздании прежде всякого творения”²⁰, и праведник способен эти логосы постигать как замысел Творца о Своём творении²¹. Таким образом небеса и порядок мироустройства служат путеводителями веры²², приводя познающего к единому Творцу и Слову.

Одним из возможных богословских источников для гносеологии Василия Великого стало раннее сочинение Афанасия Александрийского “На язычников”. Святитель Афанасий излагает своё видение познания Бога в сотворённом мире в иной последовательности – сначала познание Божественного через самопознание, затем – познание во внешнем мире. Мысли Афанасия сводятся к следующему: путь к Богу открыт всем людям без исключения, и этот путь – разумная душа (logik¾ yuc»), поскольку при помощи одного ума можно созерцать и постигать Бога, а одарённость умом есть преимущественное свойство человеческой природы²³. Очистившись, душа может в собственном разуме, как в зеркале, увидеть образ Отца – Слово²⁴.

Дополнением к внутреннему знанию о Боге для святителя Афанасия служит видимый мир. Из мирового порядка и стройности сотворённого или из явленных дел, как по буквам, можно уразуметь Творца. Наблюдая небесный свод, ход солнца и луны, движения прочих звёзд при одинаковом порядке, становится ясно, что они движутся не сами по себе, но их движет Творец; на это же указывает сочетание противоположного в природе – огня и холода, зимы и лета, земли и воды, мужского и женского; в результате их соединения происходит не конфликт противоположностей, а некая плодотворная целостность²⁵. Порядок, соразмерность, благоустройство, стройное сочетание мира указывает на единого Владыку – Слово²⁶. Поскольку творение приведено в бытие словом, премудростью и ведением, то единственный Творец всего – Слово Божие²⁷. Для Афанасия Слово есть универсальный разумный принцип бытия, живой Бог, имеющий основание лишь в Себе Самом (aÙtosof…a – Сама Премудрость, aÙtolÒgoj – Само Слово, aÙto­dÚnamij – Само Могущество, aÙto­­fîj – Сам Свет, aÙto­al»qeia – Сама Истина, aÙtodi­kaiosÚnh – Сама Праведность); тот, кто отрицает Его, – безумен²⁸. Напротив, кто усматривает этот принцип в мироздании и в собственной душе, тот познаёт Бога²⁹.

Упомянутая третья гомилия святителя Василия на слова внемли себе сосредоточена на одном из двух уровней естественного богопознания – на познании через умопостигаемое, то есть познании Бога через самопознание, точнее, через познание своего внутреннего мира. Предметом своего пристального рассмотрения Василий избирает ветхозаветную максиму из Второзакония: внемли себе, да не будет слово (зд. – мысль) тайно в сердцы твоем беззакония (Втор 15:9). Иными словами – остерегайся, как бы не возникло в твоём сердце беззаконного помысла. Сама книга Второзакония отмечена особенным нравственно-мораль­ным содер­жанием. Имен­­но таково значение избранной цитаты в её первом прямом смысле. Однако святитель Василий использует эту максиму как повод для более глубокого толкования. Он переосмысляет первичное моральное значение цитаты и придаёт ей богословское звучание. На протяжении всей гомилии Василий обращается к ней и всякий раз рассматривает её в новом свете. При этом он пользуется приёмом смысловой инверсии, то есть перестановки смысловых акцентов, и добивается неожиданного результата: ветхозаветная цитата, исходя из своего очевидного предостерегающего значения, обретает смысл знаменитой античной идеи познай самого себя.

Нужно сказать, что в таком сближении античного и ветхозаветного предписаний святитель Василий не одинок. Ещё до него перекличку между этими двумя идеями установил Климент Александрийский. Он полагал, что дельфийский оракул – познай себя – был заимствован греческими философами у “Моисея, который чаще высказывается более ясно – внемли себе”³⁰. Нес­колько позднее основатель так называемого “правого крыла оригенизма”, как иногда называют оригенизм каппадокийского типа, святитель Григорий Чудотворец приводит свидетельства о педагогической практике Оригена, к которой восходит как семейное воспитание Василия, полученное от Макрины Старшей, ученицы самого Григория Чудотворца, так и его богословское самообразование. Григорий Чудотворец пишет: “Ориген учил быть благоразумным, чтобы душа была обращена к самой себе и чтобы я желал и стремился познать самого себя. Это действительно есть самая прекрасная задача философии: познай самого себя. А что это на самом деле задача для ума и что в этом и заключается благоразумие, об этом прекрасно сказано древними, поскольку в действительности Божественная и человеческая добродетель одна и та же, ибо душа упражняется в том, чтобы увидеть саму себя как в зеркале и отразить в себе Божественный ум, а если окажется достойной, то тем самым обретёт неизреченный путь обожения”³¹.

Вернёмся к третьей гомилии святителя Василия и попытаемся проследить те значения, которые он последовательно выявляет в цитате из Второзакония: 1) внемли себе, то есть обрати внимание — это есть не что иное как естественное проявление инстинкта самосохранения в живых существах; 2) у разумного существа, то есть человека, этот инстинкт проявляется осознанно, и остерегаться должно не только физической опасности, но и духовной – греха; 3) обращать внимание следует не только и не столько на своё тело и имущество, но прежде всего и главным образом на самого себя, то есть на средоточие своего бытия. Здесь Святитель ненадолго останавливается и уточняет: “ведь мы есть не что иное как душа, точнее, ум, который есть образ нашего Создателя”³². Таким образом требование внемли себе получает новое звучание – внимай своей душе, а для этого необходимо “исследовать себя, кто ты есть на самом деле, какова твоя природа”³³, — а это есть уже тот самый античный императив познай самого себя.

Что же даёт человеку познание себя? Василий перечисляет основные моменты: 1) человек — единственный из всех сотворённых существ, “непосредственно созданный Богом” (здесь Святитель употребляет редкое слово qeÒplastoj); 2) человек способен достигнуть состояния блаженства, равного ангельскому³⁴; 3) в своём внутреннем устройстве человек способен отличить “рассудительную и разумную часть души от страстной и неразумной”³⁵. Но самым существенным результатом самопознания является возможность познания Бога – “точное понимание самого себя даёт достаточное руководство к обретению верного представления о Боге”³⁶. Этот тип богопознания по степени точности и достоверности получаемого знания оставляет далеко позади познание Бога из созерцания внешнего мира, kÒsmoj’а. Василий уподобляет человеческую душу малому миру, малой вселенной. Основание для познания Бога через самопознание заключается в богоподобии человеческой души, которое Василий утвердил в начале гомилии: “Как душа бестелесна, так и Бог бестелесен; душа человеческая не ограничена в пространстве подобно Богу, она не имеет зримых очертаний, цвета и проч., а познаётся только в своих проявлениях (™k tîn ™nergeiîn)”³⁷.

Однако не только душа свидетельствует о Боге, но и подверженное вмешательству времени и болезням устройство человеческого тела. Василий говорит об анатомических особенностях человеческого организма, исходя из антропологических знаний поздней античности: прямой рост, стройность человека, слаженность и согласие органов чувств и их расположение в строении тела – всё это в совокупности свидетельствует о высоком замысле Творца.

И заключает святитель Василий своё толкование слов Второзакония цитатой из 138 Псалма, стих 6: дивно ведение Твое от мене³⁸, дополняя его собственными словами: “Итак внемли себе, чтобы внимать Богу”³⁹. Эти слова особенно важны, поскольку ими завершается гомилия. Однако связь цитаты и её продолжения, а также и всего предшествующего развития мысли остаётся непонятной без внимательного грамматического анализа этого места в Септуагинте и его сравнения с цитатой у Василия. В тексте Псалма речь идёт о всеведении Божием, не ограниченном никакими пределами. Псалом воспевает совершенное и полное знание Богом человека: Ты испытал меня и знаешь… все пути мои известны Тебе. Василий же берёт точную цитату из этого Псалма – ™qaumastèqh ¹ gnîs…j sou ™x ™moà, не внося в неё никаких формальных изменений, и предпринимает принципиальную перестановку функций родительного падежа указательного ме­стоимения – Тебя и предложной группы ™x ™moà. 1) Вместо genitivus subjectivus греческого текста Псалма – gnîs…j sou ‘Твоё знание’, то есть знание, принадлежащее Тебе, Василий выделяет здесь genitivus objecti­vus – gnîs…j sou ‘познание Тебя’, то есть знание о Тебе. 2) Вместо genetivus comparationis c предлогом ™x ™moà – ‘(Твоё знание) по сравнению с моим’, он ставит genetivus separationis ™x ™moà – ‘через’ или ‘от меня’, ‘исходя из знания меня’. Таким образом вместо известного стиха Пс 138:6 Дивно ведение Твое от мене (дивно Твоё знание по сравнению с моим) мы получаем: Дивно познание Тебя через меня (дивно познание Тебя, полученное через познание меня). Такого значения этой фразы мы не встретим ни в самом Псалме, ни в доступных нам древних текстах, предше­ствующих святителю Василию. Разу­меется, нет такого значения и ни в одном древнем или современном переводе этого псалма, поскольку всякий пе­ревод стремится верно следовать значению переводимого текста. А Василий придаёт этому месту принци­пиаль­но новый смысл. Это явно смелое авторское переосмыс­ление, призванное подтвердить основную мысль Святителя: наиболее верный путь познания Бога среди доступных человеку источников в сотворённом мире – это путь самопознания.

Для Василия эта перестановка настолько дорога, что он при­бегает к ней ещё два раза: в заключительном разделе Шестоднева и в тексте, который с большой долей вероятности приписывается ему, хотя, возможно, принадлежит автору из его ближайшего кру­га. В обоих случаях смена привычной функции падежа обосновы­вается и объясняется особо, не оставляя ни малейшей неясности в понимании мысли Святителя. В Шестодневе, в последней, девятой беседе, посвящённой теме творения человека, Василий пишет: “…к познанию Бога не столько ведёт небо и земля, сколько наше собственное устройство, если кто-нибудь внимательно изучит самого себя, как говорит пророк: Дивно познание Тебя через меня (Пс 138:6), то есть, рассмотрев самого себя, я уразумел превос­ходство Твоей мудрости”⁴⁰.

Еще более обстоятельное толкование цитаты из 138 Псалма содержится в тексте “Беседы о сотворении человека” (Clavis Patrum Graecorum 3215 / Ed. M. Geerard et all. Turnhout, 1983–1998), подлинность которого отстаивал Михаэль Ван Эсброэк. Этот текст ещё больше уточняет изначальную мысль Василия Великого: “Мы склонны изучать небо тщательнее, чем себя самих. Не пренебрегай же чудом, заключённым в тебе. Ты убеждён в своей незначительности, но дальнейшее рассуждение раскроет твоё величие. Вот почему мудрый Давид, прекрасно умеющий познавать самого себя, сказал: Дивно познание Тебя через меня (Пс 138:6). Чудесным образом я пришёл к познанию Тебя. Каким же образом? – через меня. Дивно познание Тебя через меня. Познавая всю сложность и то, с какой мудростью устроено моё тело, я через это крохотное создание постиг великого Творца”⁴¹. Мысль святителя Василия в данном случае проста – познание Бога человеком находится в прямой связи с самопознанием чело­века. В своём изначальном основании мысль эта сводится к богооткровенной Библейской истине – свидетельству о сотворе­нии человека по образу и подобию Божию (Быт 1:26), лежащему в основе всей христианской антропологии. Среди более поздних авторов, которые воспользовались этим выразительным приёмом Василия Великого, следует упомянуть блаженного Феодорита Кирского⁴², Иоанна Филопона⁴³ и преподобного Иоанна Дамаски­на. Последний писал в “Точном изложении православной веры” гл. 25: “Удивися разум твой от мене, то есть от моего устройства”⁴⁴.

В начале мы предложили различение естественного знания о Боге от богооткровенного знания. Естественное знание – это зна­ние о Боге по плодам Его творческой деятельности, а богооткровенное знание – это знание о Боге по Его энергиям, – действиям, вмешательствам в ход истории и в жизнь отдельного человека. Естественное богопознание – это познание вторичное, оно складывается по косвенным свидетельствам о Боге как Творце мира. Богооткровенное познание – знание непосредственное, это прямая встреча с Божественным. И эта встреча происходит в результате неисповедимых движений Бога в различных проявлениях Божественной природы. В своём так называемом “малом богословском трактате” (цикле писем к святителю Амфилохию) Василий пишет: “Мы утверждаем, что познаём Бога нашего из Его энергий, но не обещаем сколько-нибудь приблизиться к Его сущности. Ибо энергии Его нисходят к нам, а сущность Его остаётся недосягаемой”⁴⁵. И это движение встречное – …познаю, подобно как я познан (1 Кор 13:12). Так, одним из самых достоверных свидетельств Божественного откровения, причём доступных каждому, является свидетельство нашей души, созданной по образу и подобию Божиему. Насколько движения или энергии души близки к заложенному в неё образу Божию, настолько прямо они свидетельствуют о Боге. Так в тварном является нетварное. Разумеется, этот внутренний опыт богопозна­ния никоим образом не мыслим вне церковной традиции. Он пред­полагает строго определённую нравственную и аскетическую подготовку. Однако это – предмет другого разговора.