1
В начале христианской эры иудео-эллинистическая традиция интерпретации Ветхого Завета не была ни монолитной, ни единообразной: она включала в себя широкий спектр различных методов экзегезы — от скрупулезнейшего и доскональнейшего буквализма до самого трудновообразимого аллегоризма.
Ранняя Церковь унаследовала все эти способы толкования Писания как неотъемлемую часть иудео-эллинистической культуры — колыбели христианства. Тем не менее основополагающим принципом христианской экзегезы стала крепчайшая связь между двумя Заветами — Ветхим и Новым, а краеугольным камнем текстуальных доказательств истинности Евангелия, которые христианские апологеты первых трех веков предъявляли внешнему миру, — благовестие Спасителя, провозгласившего Себя исполнением эсхатологических чаяний пророков. Экзегеза, основанная на глубинной связи между двумя Заветами, не была чьим-то индивидуальным или групповым открытием, но скорее — “общей собственностью” Церкви с самого ее начала (см. проповедь апостола Петра в Деян 2). Она не связана общностью происхождения ни с буквальным, ни с аллегорическим методами экзегезы: основа ее — отсутствие барьера между двумя временными отрезками Божественного домостроительства. Этот метод называется типологической экзегезой.
Во II в. особенно остро ощущалась проблема отношения к Ветхому Завету; без нее не обходилась ни одна полемика. Хотя христианство к тому времени уже полностью вышло из сферы иудаизма, оно сохранило еврейское писание как свою собственность, и ему необходимо было доказать свое право на него тем иудеям, которые это право отрицали. Но с другой стороны, Церкви приходилось отражать атаки гностиков, которые наряду с Моисеевым законом полностью отрицали и весь Ветхий Завет. Следовательно, основной задачей, стоявшей перед христианскими апологетами во II в., было определить “статус” Ветхого Завета, то есть четко сформулировать для окружающего мира, что в нем превзойдено, а что имеет нетленное, вечное значение.
Конечно, для христианина II в. века не было никакого сомнения в непреходящей ценности Ветхого Завета, в его боговдохновенности: “Вполне убежденный, что никакое место Писания не противоречит другому, я скорее признаю, что сам не понимаю смысла его, и постараюсь убедить то же самое думать и тех, которые допускают противоречия в Писании”[1].
Отцы-апологеты II в. унаследовали еврейскую Библию от первых поколений христиан вместе со списками библейских “свидетельств” — ветхозаветных текстов, относящихся к Христу. Они видели свою задачу скорее в доказательстве того, что христианское понимание Ветхого Завета — единственно правильное. А это могло быть достигнуто только через критику “преданий старцев”, то есть существовавших в иудаизме обычаев, и через доказательство того, что все внешние требования закона нашли свое истинное и конечное исполнение в христианстве.
2
Именно так подошел к проблеме Ветхого Завета св. Иустин Философ — христианский писатель и апологет, принявший мученическую кончину в шестидесятые годы II в. по Р.Х. Один из его основных трудов — “Диалог с иудеем Трифоном” — почти полностью посвящен этой задаче. Он и будет центром нашего анализа.
Композиционно “Диалог” может быть разделен на три части: 1. Св. Иустин доказывает Трифону, что ветхозаветный обрядовый закон лишился своей силы и, по пришествии Иисуса Христа, был заменен законом новым. 2. Затем св. Иустин на основании Ветхого Завета излагает и доказывает истину евангельского повествования о земной жизни Спасителя, а также Его Божественность. 3. И наконец, св. Иустин цитирует и объясняет пророчества о призвании язычников в Церковь Христову и доказывает, что верующие во Христа сделались духовным Израилем, и все обетования Божии относятся к ним. В своей аргументации св. Иустин разделяет ветхозаветные свидетельства о Христе на два вида. В его терминологии они называются tupoi “прообразы”, то есть события, совершившиеся по воле Святого Духа, которые указывают на события из жизни Христа; и lógoi “слова” (вдохновленные), то есть непосредственные пророчества как о Самом Христе, так и о событиях новозаветной истории.
Взгляды св. Иустина на иудаизм не являются исключением из общехристианского отношения к религии иудеев в его время. В самом законе он различает две категории заповедей Божиих: 1. моральный кодекс, который вечно остается в силе; 2. законнические правила, имеющие временное и, сле-довательно, преходящее значение: “<…> Бог иное повеление и дело почитает вечным и приспособленным к нуждам всего рода человеческого, а иное Он заповедал приспособительно к жестокосердию народа вашего, как Он Сам возвещает через пророков”[2].
Это свое положение св. Иустин диалектически основывает на четырех аргументах:
1. Даже во времена Ветхого Завета допускались соз-нательные нарушения закона: “Неужели Бог хотел, чтобы первосвященники грешили, принося жертвы в субботы, или грешили обрезывающиеся или обрезывающие других в день субботний, когда Бог велит непременно обрезывать рожденных в восьмой день, хотя бы он был день субботы?”[3]
2. “Почему Бог не научил исполнять те же постановления людей праведных, живших до Моисея, которые назывались праведными и были приятны Ему, хотя не обрезывались и не соблюдали субботы?”[4]
3. “Бог в этот день (в субботу — А. Д.) управляет миром так же, как и во все прочие…”[5]
4. И наконец, обрезание не было исключительно иудейским обычаем: оно распространено и среди других народов, то есть само по себе не имеет никакой ценности: “<…> Бог не хочет того обрезания, которое дано как знамение: оно бесполезно египтянам и сыновьям Моава и Едома”[6].
То, что Христос Сам соблюдал все эти правила, было частью Господня плана спасения: “Он исполнил все эти постановления не для того, чтобы Ему оправдаться через них, но — чтобы исполнить домостроительство по воле Отца Своего”[7].
Господь установил все эти правила для Ветхого Израиля исключительно из-за жестоковыйности иудеев; Он видел неспособность исполнить высший духовный закон сердца и поэтому дал закон низший, внешний, физический. “Если мы не признаем этого, то должны будем впасть в нелепые мысли: или будто бы не один и тот же Бог был во дни Еноха и всех других, не знавших ни обрезания плотского, не соблюдавших субботы и других установлений, предписанных Моисеем, или будто Богу угодно было, чтобы род человеческий не всегда совершал одни и те же праведные дела <…> Но мы должны исповедовать, что Бог, будучи всегда один и тот же, предписал эти и подобные им действия по причине людей грешников…”[8] Впрочем, для христиан из евреев, желающих “по слабости духа” сохранить старые обычаи, св. Иустин допускает обрезание (см. гл. 47), однако как национальный обычай, а не как нечто, чему придается спасительное значение.
Следовательно, скрупулезное исполнение закона вовсе не приносит чести и славы, но наоборот, является знаком твердосердия и жестоковыйности. Тем не менее, даже “внешний” закон, при всей своей ограниченности, есть прообраз реальностей будущего: “Таинство агнца, которого Бог повелел закалать как пасху было прообразом Христа, кровью Коего верующие, по мере своей веры в Него, помазывают дома свои, то есть самих себя <…> Агнец, которого велено было изжарить всего, был символом страдания крестного, которым имел пострадать Христос <…> и приношение пшеничной муки <…> было прообразом хлеба Евхаристии <…> Так <…> перечисляя все прочие постановления Моисеевы, я мог бы доказать, что они были прообразами, символами и возвещениями того, что имело случиться с Христом…”[9]
Для упорствующих в своем неприятии Христа иудеев истинный смысл Ветхого Завета полностью закрыт: “Ты не ищешь причины <…> не сомневаешься, не расспрашиваешь; поэтому от тебя сокрыт Христос <…> Оно (христианское учение — А. Д.) находится в ваших писаниях, или лучше, не в ваших, а в наших, потому что мы веруем им, а вы читаете и не понимаете смысла их”[10].
Следовательно, для св. Иустина роковая ошибка иудеев заключалась в том, что они придерживались чисто буквального метода экзегезы, которая отвращала их от видения прообразов и прототипов отвергнутого ими Мессии. “<…> все ваши учители объясняют вам только то, почему в том или другом месте не упоминаются верблюды женского рода, или что значат верблюды женского пола, или почему в приношениях употребляется столько-то муки пшеничной и столько-то масла, и это объясняют низко и мелочно, а о предметах важных и достойных исследования не осмеливаются говорить и толковать, и даже советуют вам вовсе не слушать наших толкований и не вступать в разговоры с нами…”[11]
Св. Иустин старается доискаться до другого, типологи-ческого значения личностей и установлений, то есть до того смысла Писания, который раскрывается только через ново-заветное Откровение. Его экзегеза является естественным продолжением типологии, предложенной в самом Новом Завете и полностью воспринятой раннехристианскими писаниями. Он не устает подчеркивать это, противопоставляя эллинистическому аллегоризированию свою типологию, построенную на истинном символизме исторических событий и явлений, а не на тексте как таковом.
По наблюдению видного французского богослова кардинала Ж. Даниелу[12], для обозначения типологического восприятия Ветхого Завета св. Иустин чаще всего использовал два термина:
1.tupoV — “<…> иногда по действию Святого Духа явно совершалось то, что было образом (tupoV) будущего”[13]. Для св. Иустина это основной технический термин для обозначения исторической связи и преемственности двух Заветов.
2. Св. Иустин был первым, использовавшим термин sumbolon в том же смысле, что и tupoV. Так, пасхальный агнец является символом (s¥mbolon) крестного страдания Мессии[14]; двенадцать колокольчиков на одеянии первосвященника — двенадцати апостолов[15]; древо жизни — Христа[16]; Ной и его семеро спутников — восьмого дня, на который Христос воскрес из мертвых[17], и т.д.
Как уже упоминалось выше, метод св. Иустина не был его изобретением, но продолжением того, что можно найти в Новом Завете и в таких памятниках раннехристианской письменности, как Послание Варнавы. Новое у него — скорее обнаружение и разработка типов в полном согласии с существующей традицией и приведение всех типов в одну стройную систему.
Многие типы, впервые замеченные св. Иустином, в дальнейшем играли очень важную роль в святоотеческом богословии. Например, параллель Адам — Христос и Ева — Мария[18] сделаетеся одним из основных пунктов богословия св. Иринея Лионского. Другой, такой же важный в дальнейшем пункт — это новый Ной и новый потоп, уже пришедшие в Личности Христа — Его Страшного суда и вод крещения, уничтожающих ветхого человека и рождающих нового[19]. К этой основной теме св. Иустин добавляет множество аналогий, иллюстрирующих отдельные образы и выражения в описании потопа.
Жития патриархов также были увидены св. Иустином в типологическом свете. Особенно четко это видно на приводимых им примерах из жизни Иакова, который, по его словам, сам был образом (tupoV) Христа[20]. Кроме этого, св. Иустин подчеркивает исключительную важность прообразов из цикла Моисеевых сказаний: исхода и завоевания Обетованной земли. Последние связаны с фигурой Иисуса Навина, который, также как и Иаков, является прототипом Иисуса Христа, что подчеркнуто даже его именем.
Можно сказать, что “Диалог с иудеем Трифоном” является первым документом, целиком посвященным ветхозаветной экзегетике: св. Иустин первым в христианском мире подробно и систематически показал всю священную историю как прообраз Воплощения, то есть развил обозначенное апостолом Павлом богословие истории как непосредственно вытекающее из типологии.
3
Кроме tupoV , св. Иустин ссылается на lógoi: “<…> иногда по действию Святого Духа явно совершалось то, что было образом (tupoV) будущего, а иногда Он прорекал слова (lógoi) о будущих событиях, как будто бы говорил о настоящих или даже прошедших. Если читатели не знают этого образа действия, то не в состоянии будут правильно понимать пророческих слов”[21].
По тому, насколько много места занимает в сочинениях св. Иустина (как в “Диалоге”, адресованном иудеям, так и в “Апологиях”, адресованных язычникам) доказательство истины Евангелия свидетельством пророков, можно судить о том огромном значении, которое он придавал этому методу.
Ж. Даниелу подчеркивает, что сочинения св. Иустина могут быть рассматриваемы как новая ступень развития “свидетельств”: с одной стороны св. Иустин щедрой рукой черпает из текстов, собранных первыми поколениями христиан, а с другой — очень часто подходит к ним творчески и находит в них совершенно новое значение. И, наконец, во многих случаях св. Иустин обращает внимание на типологический смысл пророчеств, до него оставшихся незамеченными.
Говоря об исполнении пророчеств, св. Иустин подчеркивает их историческую реализацию постольку, поскольку она присутствует здесь и сейчас, в фактах, которые убеждают даже далеких от Откровения язычников. Он выделяет конкретные исторические события, подтверждаемые надежными свидетелями, и доказывает, что пророки предсказали именно эти события. Далее, из самого факта предсказания св. Иустин делает вывод, что все эти события суть исполнение плана Божественного спасения, а не случайные совпадения. Иными словами, св. Иустин показывает нам пример реалистического истолкования пророчеств, решительно отказываясь от аллегоризма, способного в конечном итоге претворить историю в миф, то есть свести на нет историческое значение тех событий, которые впоследствии были исполнены в историческом воплощении Бога-Слова.
Этот реалистический подход наиболее четко проявляется в двух характерных чертах, присущих всем сочинениям св. Иустина. Во-первых, он последовательно подчеркивает все те конкретные детали земной жизни Христа, которые были предсказаны пророками. Во-вторых, он указывает на то, что повсеместное распространение христианства в современной ему ойкумене само по себе уже и есть исполнение многих пророчеств. Вот одно из наиболее характерных мест. Речь идет о тексте пророка Исаии (кстати сказать, самого любимого св. Иустином и наиболее часто цитируемого им пророка): «А когда пророчественный Дух говорит как предрекающий будущее, тогда говорит так: “от Сиона выйдет закон, и слово Господне — из Иерусалима. И будет Он судить народы, и обличит многие племена; и перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать” (Ис 2:3—4). Что это так и было, можете сами удостовериться. Из Иерусалима люди, числом двенадцать, вышли в мир, и притом люди неученые, не умеющие говорить, но силою Божиею возвестили всему роду человеческому, что посланы Христом научить всех слову Божию. И мы, которые прежде один другого убивали, не только не враждуем с врагами, но, чтобы не солгать и не обмануть делающих допросы, с радостию исповедуем Христа и умираем»[22].
Нельзя не обратить внимания на конкретность приводимых св. Иустином ссылок на текст, а также на точность исторических фактов. Для того, чтобы наиболее ярким образом подтвердить правду христианства на основании исполнения ветхозаветных пророчеств, он ссылается на те факты, которые любой из его современников мог видеть и засвидетельствовать их истинность. Мотивация мученичества вполне достойна раннехристианского апологета: лучше умереть, чем стать лжесвидетелем.
Обращает на себя внимание и спор в области “текстуальной критики”, вызванный сомнениями Трифона в подлинности текстов, цитируемых его оппонентом. В ответ на возражения Трифона св. Иустин сам обвиняет иудеев в том, что они исказили многие места в Писании, исключив отдельные слова и фразы ради того, чтобы смягчить очевидный христианский смысл пророчеств. Другой, не менее важный пункт спора — это вопрос о распространенных в то время в диаспоре многочисленных переводах Ветхого Завета на греческий язык. Например, Трифон указывает на неточность перевода в Септуагинте еврейского слова alma “молодая женщина” в книге пророка Исаии (7:14). Св. Иустин защищает перевод LXX толковников parJenoV “дева”, отстаивая его верность, но не методами текстуального анализа, которые перевели бы спор на чисто языковой уровень; единственно достойным аргументом он считает исполнение пророчеств. Следует отметить, что во всех таких спорах св. Иустин берет сторону более традиционной Септуагинты против нового и широко используемого иудеями перевода Аквилы. “<…> ужели я не вправе требовать от вас, чтобы вы не верили своим наставникам, которые осмеливаются утверждать, что перевод, сделанный вашими семьюдесятью старцами при Птоломее, царе Египетском, кое в чем неверен? О том, что в писаниях ясно обличает их неразумие и своевольное мнение, они говорят: не так написано (то есть в еврейском тексте — А. Д.); а что, по их мнению, можно отнести и приспособить к человеческим делам, то, говорят они, сказано не о нашем Христе, но о том, к кому вздумается им приложить”[23].
Как видно из приведенного отрывка, аргументация св. Иустина весьма далека от требований, которые мы привыкли предъявлять к научной дискуссии. Более того, с точки зрения этих требований его ответ вовсе не является доказательством, и многие могли бы привести его как пример некорректного ведения спора. Но целью св. Иустина вовсе не является защита диссертации; не думает он и о выяснении истины путем сопоставления двух систем аргументации, — он знает, где Истина, он знает, о чем говорит его Книга, которую только он (как член Церкви Христовой) имеет право толковать. Он не может себе позволить роскоши неторопливой сократовой диалектики, ибо убеждает не познать абстрактную истину, но — пока не поздно — обратиться к истинному Богу спасения ради. “<…> я убеждаю вас, обратитесь к этому великому делу для вашего собственного спасения, и позаботьтесь предпочесть Христа Всемогущего Бога вашим учителям”[24].
Возвращаясь к цитированному выше отрывку (см. сноску 1), следует отметить, что в контексте он приведен в ответ на заявление Трифона о том, что ветхозаветные пророчества нашли свое исполнение в самом Ветхом Завете. На каждый случай, упомянутый Трифоном, св. Иустин приводит конкретные возражения, смысл которых сводится к тому, что ветхозаветные пророчества не могли быть целиком исполнены до Воплощения, так как их эсхатологический смысл намного превосходит те события, с которыми их принято соотносить среди иудеев.
Другой важный пункт спора — это так называемые “вселенские места” Ветхого Завета, то есть предсказания о том, что все народы будут почитать одного истинного Бога. Трифон относил эти предсказания к еврейской диаспоре, расселенной по всем концам земли, и к европейскому прозелитизму, находящему последователей среди всех народов. Св. Иустин решительно отметает это толкование: “Знайте, что вы говорите ложно и стараетесь всячески обмануть самих себя, особенно когда даже и ныне ваш народ не рассеян с востока до запада, но есть народы, между которыми не жил никто из вашего народа. Между тем, совершенно нет ни одного народа, — варваров или эллинов, или другим каким-нибудь именем называемых, кочующих или бездомных, или ведущих пастушескую жизнь и живущих в палатках (то есть скифов — А. Д.), между которых не были бы приносимы молитвы и благодарения Отцу и Творцу всего именем распятого Иисуса”[25].
И далее св. Иустин поясняет, что иудаизм не может быть назван по-настоящему вселенской религией, так как его принятие означает вхождение новообращенного в еврейский народ. “Притом пришелец, который обрезывается для присоединения к вашему народу, становится как один из вас…”[26]
Вселенское значение Ветхого Завета гораздо шире того прокрустова ложа, в которое пытались уложить его ослепленные своим неприятием Христа иудейские учителя. Подлинное значение Ветхого Завета раз и навсегда открылось в христианстве с воплощением Бога-Слова.
Раннехристианским учителям приходилось защищать Ветхий Завет двояким образом: и от иудеев, отрицавших предвосхищение Ветхим Заветом Нового, и от гностиков, отказывавшихся видеть в Новом Завете завершение Ветхого. Первые видели Ветхий Завет завершенным в себе самом, вторые рассматривали Новый Завет как созданный вдруг и “на пустом месте”.
Св. Иустин, отвергая оба этих искушения, утверждает Личностного Бога, Чье Откровение поступательно разворачивается в истории.
[1]“Диалог с иудеем Трифоном “ (в кн.: Преображенский П. Сочинения св. Иустина философа и мученика. М., 1892, с. 65).
[2]Там же, с. 62.
[3]Там же, с. 27.
[4]Там же, с. 27.
[5]Там же, с. 29.
[6]Там же, с. 28.
[7]Там же, с. 67.
[8]Там же, с. 23.
[9]Там же, сс. 40—41; 42.
[10]Там же, сс. 113; 29.
[11]Там же, с. 112.
[12] Daniélou Jean. Gospel Message and Hellenistic Culture. Westminster Press, Philadelphia, 1973.
[13]Там же, с. 114.
[14]Там же, с. 40.
[15]Там же, с. 84.
[16]Там же, с. 84.
[17]Там же, с. 138.
[18]Там же, с. 100.
[19]Там же, с. 138.
[20]Там же, с. 140.
[21]Там же, с. 114.
[2]Первая Апология (в кн.: Преображенский П. Сочинения св. Иустина философа и мученика, с. 39).
[23]“Диалог с иудеем Трифоном”, с. 68.
[24]Там же, с. 142.
[25]Там же, с. 117.
[26]Там же, с. 123.