Первые христианские общины в Римской империи испытали на себе пророческую истину слов Спасителя: “Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир <…> Если Меня гнали, будут гнать и вас; если Мое слово соблюдали, будут соблюдать и ваше” (Ин 15:19—20). Вслед за Павлом они могли сказать: “<…> нам, последним посланникам, Бог судил быть как бы приговоренными к смерти, потому что мы сделались позорищем для мира, для Ангелов и человеков <…> Злословят нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим; хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне”(1 Кор 4:9, 12—13). Внешний мир не прощал христианам их духовной свободы — их отказа обожествлять императора, их устремленности к вечной жизни, а не к земному благополучию.[1]
Одинаково ненавистные иудеям и язычникам, обывателям, интеллигентам и власть имущим чиновникам, христиане вынуждены были сосуществовать со всеми этими людьми и не только мужественно умирать, но и пытаться найти с ними общий язык. Уже в самых первых общинах вставал вопрос о том, как следует вести себя в повседневном обиходе среди чуждого по духу окружения, и ответ на него дан в первом Послании апостола Павла к Коринфянам: “<…> если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его. Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим <…> Почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? Или ты, муж, почему знаешь, не спасешь ли жены?” (1 Кор 7:12—14,16). Великий Апостол звал не к разрушению устоев жизни, а к их освящению, к контакту с внешним миром ради преображения этого мира. В том же Послании он раскрывал свой способ общения с инаковерующими и инакомыслящими, свое умение вставать на точку зрения оппонента, чтобы с большей легкостью привлечь его на свою сторону: “для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев <…> для чуждых закона — как чуждый закона <…> чтобы приобрести чуждых закона <…> для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых” (1 Кор 9:20—22). Павлов метод проповеди стал четким ориентиром для последующих миссионеров, которые из поколения в поколение несли народам Благую весть.
Апостольский завет “быть всем для всех, чтобы спасти по крайней мере некоторых” открывал христианам возможность интеллектуального общения с людьми библейской и греко-римской культуры, и уже в середине II в. по Р. Х. Церковь умело использовала для своей защиты доводы, почерпнутые из книг языческих писателей и библейского канона, о чем свидетельствуют труды св. мученика Иустина Философа — две апологии, адресованные императору Антонину Пию и римскому сенату, и “Диалог с иудеем Трифоном”[2].
Апологии обращены к греко-римской образованной элите, и представитель гонимой, религии держится со своими оппонентами на равных, прибегая к понятному для них языку: он проповедует христианство, взывая к общепринятым в античном мире нормам морали — к справедливости, человеколюбию, благочестию, истине, целомудрию. Даже в языческих мифах и философских доктринах он находит общие со Священным Писанием черты. Так, например, мы читаем в первой Апологии: “Когда говорим, что все устроено и сотворено Богом, то окажется, что мы высказываем учение Платоново; когда утверждаем, что мир сгорит, то говорим согласно с мнением стоиков; и когда учим, что души злодеев, и по смерти имея чувствование, будут наказаны, а души добрых людей, свободные от наказания, будут жить в блаженстве, то мы говорим то же, что и философы. Утверждая, что не должно поклоняться делу рук человеческих, мы говорим то же, что Менандр комик и другие подобных же мыслей: они говорят, что художник выше произведения (20) <…> Но Сын Божий, называемый Иисус, хотя бы и просто был только человек, по Своей премудрости достоин называться Сыном Божиим: ибо все ваши писатели называют Бога Отцом и человеков и богов. Если же мы говорим, что Он, Слово Божие, родился от Бога особенным образом и выше обыкновенного рождения, то, как прежде мы сказали, пусть это будет у нас общее с вами, которые Гермеса называете Словом-вестником от Бога <…> Когда мы объявляем, что Он исцелял хромых, расслабленных и слепых от рождения и воскрешал мертвых, то и в этом случае должно представить, что мы говорим подобное тому, что говорят о деяниях Асклепия (22)”[3] . Однако сходство мотивов ни в коей мере не вело Иустина к религиозному синкретизму, Ветхий и Новый Заветы были для него единственным и исключительным откровением Божественной истины, которая предуказана и отчасти раскрыта библейскими пророками и полностью явила себя миру в евангельском благовестии. Сходство не исключало различия.
Признавая давность библейского предания и полноту заключенной в нем истины, апологет видел в нем первоисточник, на который впоследствии ориентировались язычники с их порой темным и искаженным свидетельством о той же истине: “Те, которые преподают баснословные сказания поэтов, не представляют учащимся юношам никакого доказательства; и я сказываю, что все то было говорено для обмана и развращения рода человеческого, по действию злых демонов. Они, услышавши предсказания пророков о том, что придет Христос и люди нечестивые наказаны будут огнем, сделали то, что многие назывались сынами, происшедшими от Зевса, думая тем произвести такое действие, чтобы люди сказания о Христе почитали за чудесные сказки (54) <…> А чтобы вы знали, что Платон заимствовал от наших учителей, т.е. из сказания, преподанного пророками, когда он говорил, что Бог изменил безубразное вещество и сотворил мир, — послушайте, как то же самое буквально сказано Моисеем, о котором было прежде упомянуто, как о первом пророке и древнейшем, нежели эллинские писатели <…> (59) Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога, и мы выше объявили, что Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно с Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами — Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия, и многие другие (46)”. Св. Иустин стремился внушить доверие к Благой вести и восстанавливал человеческое достоинство и доброе имя ее приверженцев, ставя их в один ряд со знаменитыми философами, которые подвергались преследованиям: “И последователи стоических учений, — пишет он во второй Апологии, — за то, что они были прекрасны в своей нравственной системе, также как и поэты в некоторых отношениях, по причине семени Слова, насажденного во всем роде человеческом, — были, мы знаем, ненавидимы и убиваемы: таков, известно, был Гераклит <…> и из современных нам Мусоний и другие. Ибо демоны, как я показал, всегда производили то, что все старавшиеся сколько-нибудь жить согласно с разумом и удаляться зла, были ненавидимы. Потому нимало не удивительно, если, по действию обличаемых демонов, подвергаются еще большей ненависти те, которые стараются жить согласно не с какою-либо частью посеянного в них Слова, но руководствуясь знанием и созерцанием всего Слова, Которое есть Христос (8)”.
Попытка св. Иустина взглянуть на античную культуру глазами христианина с еще большим блеском была предпринята им в “Диалоге с иудеем Трифоном”, где автор “Апологий” показал себя знатоком и критиком греческих философских школ и вдобавок мастером чисто эллинского искусства слова. “Диалог” не только пестрит цитатами из Платона, но и воспроизводит структуру его сократических диалогов, являя собой уникальное подражание Платону, какого мы нигде не находим в языческой литературе той эпохи[4]. Персонажи поставлены в личностные, доверительно-интимные отношения друг к другу: иудей Трифон, попавший в диаспору после восстания Бар Кохбы (131/132 гг. по Р. Х.) случайно встречается с христианином, который рассказывает ему историю своей жизни: как он безуспешно искал Истину у представителей различных философских школ и обрел ее только у библейских пророков и в Новом Завете.
Это было нужно св. Иустину не только для доказательств своей причастности к классической литературной традиции, но прежде всего как удобное средство полемики с иудейством, с которым у христиан были существенно иные отношения, чем с язычниками. Христиан роднило с иудеями преклонение перед авторитетом Священного Писания, которое для тех и других было книгой Божественного откровения, хотя и понималось по-разному. Разговор христианина с иудеями непременно сводился к спору о смысле Писания, и для изображения такого спора как нельзя лучше подходила именно форма сократического диалога — инсценировка непредвзятого выяснения истины не враждебными, но и не во всем согласными сторонами. И св. Иустин остановил свой выбор именно на этом жанре. Завязкой дискуссии между со-беседниками его “Диалога” служит выпад Трифона против христиан за их пренебрежение к обрядам (гл. 11). Отвечая ему, христианин останавливал внимание на самом главном в Писании — на Завете Бога с человеком. Пространные цитаты из книг пророков Исаии и Иеремии напоминали об обещании Бога вступить с людьми в новый, второй Завет, который, в отличие от первого, будет жизнью сердца, а не выполнением внешнего ритуала (глл. 11—14). Для христианина срок второго Завета уже наступил: он явлен исторической Личностью Иисуса Христа. С этим смысловым центром истории, с пришествием Мессии в мир, соотнесено у св. Иустина все содержание библейских книг. Признать второй Завет уже наступившим означало подорвать авторитет первого, авторитет Моисеева закона. О драматизме возникавшей при этом для иудеев-христиан ситуации красноречиво свидетельствовали апостольские послания. Апостол Павел горячо настаивал на том, что “человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа” (Гал 2:16), закон же в свое время “был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры мы уже не под руководством детоводителя” (Гал 3:24—25), поэтому ветхозаветные обряды утратили свой прямой смысл, “ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью” (Гал 5:6), и место закона вещественного занял закон духовный, “ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве” (Рим 2:28—29). Опровергая Трифона, св. Иустин не только развивал апостольскую мысль о преходящем характере обрядов и сокровенном, символическом смысле библейских эпизодов[5], но и соотносил с Новым Заветом множество текстов пророков и Пятикнижия, христианизируя тем самым основной корпус библейского канона. В псалмах и у пророков он слышал прямые предсказания евангельских событий, отступая от принятых иудеями традиционных толкований[6]. Тот же параллелизм с Новым Заветом он усматривал в исторических реалиях и в регламентированных Моисеевым законом обычаях[7].
Факты истории помещались таким образом в два контекста. В контексте материальном они существовали как единичные, преходящие. Обрядовые предписания оказывались временными рекомендациями, упраздняемыми при наступлении второго Завета. Св. Иустин доказывал, что сами по себе обряды не делают человека праведным, поскольку многие праведники их не соблюдали, как например, Авель, Ной, Мелхиседек и другие (“Диалог”, гл. 23), а даны они народу по причине его греховности для постоянного напоминания о Боге, даны как знаки, и когда исчезают условия, их породившие, то исчезает и надобность в знаках (глл. 18—24, 27). С другой стороны, именно свойство быть знаком помещает каждую вещь в иной, нематериальный контекст в качестве символа и прообраза других реальностей. Древние обычаи сохраняют свою ценность как провозвестники новозаветных событий и заставляют вникнуть в их глубинный смысл: “Таинство агнца, которого Бог повелел закалать как пасху, — пишет Иустин, — было прообразом Христа, кровью Коего верующие, по мере своей веры в Него, помазывают дома свои, т.е. самих себя <…> и приношение пшеничной муки <…> которую велено было приносить за очистившихся от проказы, было прообразом Хлеба Евхаристии, который заповедал приносить Господь наш Иисус Христос в воспоминание страдания, подъятого Им за людей, очищающих свои души от всякого греха, а вместе для того, чтобы мы благодарили Бога за то, что Он сотворил для человека мир и все, что в нем находится, так и за то, что Он освободил нас от греха, в котором мы были <…> и перечисляя все прочие постановления Моисеевы, я мог бы доказать, что они были прообразами, символами и возвещениями того, что имело случиться с Христом — тех людей, которых вера в Него была предузнана, равно как и действий, которые надлежало совершить Самому Христу” (глл. 40—42).
Предметы, бесчисленные в своем многообразии и далеко отстоящие друг от друга во времени и пространстве, приводились таким путем к общему знаменателю и приобретали достоинство частей единого свидетельства о Христе и о Новом Завете Бога с человечеством. И подобно тому, как упразднение плотского, ветхого Завета открывало для всех людей доступ к Завету новому[8], признание за вещью ее второго, знакового содержания делало ее вечно ценной в замысле Божественного домостроительства о человеке.
Идея целесообразности прообразов нашла свое дальнейшее развитие у младших современников Иустина — свт. Мелитона, епископа Сардийского, и священномученика Иринея, епископа Лионского, у которых она дополнилась понятием исторической уместности, [9] и его воспитательной роли в Божественном домостроительстве спасения. Св. Ириней, защищавший церковную типо-логическую традицию пред лицом гностического аллегоризма, оправдывал существование прообразов их “педагогической” ролью в истории. В его труде “Против ересей” читаем следующие слова: “(Бог) через вторичное зовет к первичному, т.е. через прообразы к истине, через временное к вечному, через плотское к духовному, через земное к небесному. Поэтому и сказано Моисею: “Сделай все по образу того, что ты видел на горе”. Ведь в течение сорока дней он учился понимать речи Бога и свойства неба, и духовные подобия, и предзнаменования будущего, почему и Павел говорит: Они пили из духовного последующего камня; камень же был Христос (см. 1 Кор 10:4)” (IV, 14)[10]. И далее: “Первый завет был дан не праздно, не случайно, не напрасно, нет, он склонял тех, кому был дан, к служению Богу для их же пользы (Бог ведь не нуждается в служении человеческом), он показывал прообраз небесного, потому что человек своим взором еще не мог видеть Божественных вещей, он предобразовывал подобия того, что сейчас есть в Церкви, чтобы вера наша была крепка, и он заключал в себе пророчество о будущем, чтобы человек понимал, что Бог все знает наперед” (IV, 32).
Эта “педагогическая” концепция истории, в которой прошлое уместно, необходимо и вместе с тем устремлено к будущему как к совершенству и полноте, утверждала и закрепляла “ценностное” отношение к преходящим явлениям видимого мира. Благодаря ей, или на ее основе, средневековье получило универсалистское учение о культуре, признающее достоинство, хотя и не одинаковое, за всеми культурами мира, универсалистское учение о человеке, рассматривающее его как динамическое единство духа, души и тела, и телеологическое учение о космосе, выделяющее в мировом устройстве целесообразность, приспособленную к нуждам человека. Разработка этой теории связана с деятельностью александрийских богословов Климента и Оригена, сумевших поднять на новую ступень синтез эллинских и библейских элементов.
Христианская община в Александрии была одной из самых древних. Здесь, в городе, который был колыбелью эллинизма и родиной Филона, где все было открыто влияниям Востока и Запада, — именно здесь христианство впервые создало свою регулярную школу и свою науку. Нам известно, что уже около 180 г. такую школу возглавлял принявший крещение стоик Пантэн, миссионер, доходивший со своей проповедью до Индии. Его учеником и преемником был Климент, преемником Климента — Ориген. Школа требовала не только критики чуждых взглядов и защиты своего учения от нападок, но и детальной разработки самой доктрины. И именно это стало главным делом Климента и Оригена. Уже сама по себе организация христианского учебного заведения в таком центре эллинской образованности, как Александрия, неминуемо ставила вопрос об отношении новой формы обучения к окружающей ее культурной традиции. Продолжая и дополняя идеи апологетов II в., Климент пишет трилогию (“Протрептик”, “Педагог”, “Строматы”), в которой заявляет о непротиворечивости Библии и эллинской философии, а Ориген создает христианскую науку — герменевтику Священного Писания, становясь в один ряд со знаменитыми филологами и экзегетами.
Если св. Иустин заявлял о близости нравственных понятий философии и христианства, то Климент: он не только умножал доводы св. Иустина количественно, но и приводил их в систему, строя иерархию ценностей, в которой Ветхому и Новому Завету, как и философии, отводилась почетная роль в общем деле проповеди истины. Вот что пишет св. Климент в начале своих “Стромат”:
“До пришествия Господа философия была необходима эллинам, чтобы соблюдать справедливость, теперь же она делается полезной для богопочитания, служа предварительным воспитанием для тех, кто приобретает веру путем доказательства, потому что слова нога твоя не споткнется (Притч 3:23) сказаны о том, кто приписывает Промыслу все благое, идет ли речь о вещах эллинских или о наших. Бог — причина всех благ, но одни из них занимают первое место, каковы блага Ветхого и Нового Завета, а другие — подчиненное, таковы блага философии. Она, пожалуй, и была дана эллинам главным образом тогда еще до того, как Господь призвал эллинов. Ведь и она вела эллинский род ко Христу, как и закон (вел) евреев. Она подготавливает и предрасполагает того, кого привлек Христос” (I, 5)[11].
Позиция, изложенная в этом отрывке, привела к тому, что светские знания получили доступ в александрийскую богословскую школу и в ее программу вошли курсы диалектики, физики, математики, астрономии и т.п.[12]
В “Строматах” Климент дал первый в греческом мире универсальный анализ аллегорического метода на примерах египетских иероглифов, изречений семи мудрецов и поэтической речи (V, 4, 20—24).
В иносказательной загадочности Климент увидел и то общее, что объединяет евреев с другими народами: “На Божественный и подлинно необходимый для нас способ тайной передачи, лежащий в святилище истины, на смысл вполне священный египтяне загадочно указали тем, что у них называется святыней, а евреи — завесой, за которую можно было входить только священникам, т.е. прилепившимся к Богу, обрезавшим у себя вожделение страстей своей любовью к одному Божественному” (“Строматы”, V, 4, 19).
Главная линия мысли Климента — стирание преград между культурами и указание отводимых им мест в иерархии ценностей — не могла не отразиться на его библейских толкованиях, которые составляли основной предмет его богословия как христианского учителя. В его интерпретациях[13]нашел себе место наряду с типологией и филоновскими аллегориями и эзотеризм иудео-христианства. Библейский текст стал для Климента источником не только прообразов Евангелия, но и таинственных сообщений о восхождении души к Божественному видению. Вот, например, какого рода толкования помещены в его “Строматах”: “Моисей аллегорически назвал Божественный разум “древом жизни”, насажденным в раю. Рай тот может быть также и миром, в котором произрастает все сотворенное. В нем и Слово процвело и плодоносило, став плотью и оживотворив всех, вкусивших благодати Его <…>
Авраам, отправившись в ту местность, про которую сказал ему Бог, на третий день, взглянув, увидел это место издали. Первый день — это зрение прекрасного, второй — влечение души к благу, на третий же день ум прозревает духовные вещи, потому что отверзлись очи пред лицом Учителя, воскресшего в третий день. Эти три дня могут быть и тайной той печати, которая указывает на подлинную веру в Бога. Он видит это место издали, потому что трудно достижима страна Божья. Платон назвал ее местом идей, от Моисея научившись, что она есть место, объемлющее все и всех. Оно зрится Авраамом издали еще и потому, что тот находится в (мире, где имеет место) возникновение, и его постоянно тайноводит ангел” (“Строматы”, V, XI, 72—73).
Та же главная линия климентовой мысли сделала воз-можным, с одной стороны — обогащение христианского уче-ния новыми средствами выражения, анализа, аргументации, с другой — углубление христианской антропологии.
Идея единства культур позволила Клименту расширить христианские методы интерпретации и, идея иерархии цен-ностей обусловила разработанную им градацию функций и смыслов Писания. Его трилогия построена как рассказ о различных формах деятельности божественного Логоса, затрагивающих не историю народа, а разные аспекты человеческой жизни. В “Протрептике”[14]он, следуя св. Иустину, разоблачает аморальность языческих верований, противо-поставляет им философию и склоняет читателя принять христианскую веру. От увещаний Климент переходит к изло-жению христианской этики, для чего в первой книге “Педагога” анализирует самого человека, его нравы, поступки, страсти, и рассматривает воспитательную роль Логоса, который не обучает, а улучшает душу, ведет к добродетели и приводит человека к усыновлению Богом. Во второй книге “Педагога” Климент дает практические рецепты христианской нравственности применительно к житейскому обиходу (еде, сну, одежде, супружеским отношениям и т.п.). Со ступени этической, душевной Климент поднимает читателя на новую ступень, посвященную знанию (гнозису). Третья часть три-логии была задумана с названием “Учитель” и должна была дать систематическое изложение христианской веры. Избран-ная автором в конечном счете форма “стромат” (“ковра”), как и протрептик, была общепринята в философской литературе и позволяла автору излагать материал вне строгой логической последовательности.
Если в “Педагоге” внимание Климента было направлено на воспитание человеческих аффектов (страстей) и сообразно этому на устроение житейского обихода, то здесь его интерес сосредоточен на облике христианского философа, который стоит на новой, высшей ступени духовности. Он предъявляет к нему три основных требования: “Наш философ, — пишет Климент, — придерживается следующих трех вещей: во-первых, — созерцания, во-вторых, — исполнения заповедей, и, в-третьих, — воспитания других добродетельных людей” (“Строматы”, II, X, 46) и подробно анализирует жизненную позицию философа, — какие чувства он должен питать и к чему стремиться. Если в “Педагоге” рассматривались внешние условия быта (еда, косметика, увеселения и т.д.), то здесь говорится о целях внутренней, духовной жизни и ее проявлениях. Идеальное поведение философа для Климента — это благотворительность, терпение, воздержанность, которые проявляются и в подавлении чувственности, и в пренебрежении к болезням, и в готовности принять мученичество, в особом умении обращаться со своим телом и земными вещами (“Строматы”, II, XIX—IV, XXVI).
Рисуемую им картину Климент пишет с помощью красок, взятых из самых разных источников: он часто почти буквально воспроизводит моральное учение эллинских философов и в “Педагоге” черпает свои советы не только в Новом Завете, но и у Мусония Руфа и других стоиков[15].
Как показал кардинал Ж. Даниелу, творчество александрийского богослова объединяет в христианском православном учении нити, идущие от среднего платонизма и от традиционной иудейской апокалиптики[16].
Это привлечение разнородных традиций отразилось в первую очередь на понимании Климентом ветхозаветного текста. Писатель, проникнутый идеей универсализма, увидевший во всех культурах общую истину, скрытую покровом иносказаний, вводивший в богословский язык эллинский способ выражения не мог не обогатить и само христианское толкование Библии. Наряду с обычной типологией он ввел и свою экзегезу, с одной стороны — филоновский аллегоризм с его этической и космической символикой, с другой — палестинский и александрийский эзотеризм[17]. Эти побочные направления интерпретаций группируются у Климента вокруг главной типологической оси и создают новые перспективы для понимания текста.
Примером того, как почти дословно используются им филоновские мысли, может служить разъяснение Исхода 16:33—36[18]: “Когда было дано повеление считать священным памятник небесной и божественной пищи и хранить его в золотом сосуде, то (Моисей) говорит “Гомор есть десятая часть трех мер” (Исх 16:36). Этим указывается, что в нас самих имеются три меры, три критерия: чувство, (чтобы судить о) чувственных вещах, разум (для обсуждения) произносимых имен и речений и ум (для суждения) о предметах умопостигаемых. Гностик[19] поэтому будет удаляться от грехов, совершаемых словом, мыслью, чувством и делом” (“Строматы”, II, XI, 50).
Климент не был систематизатором, и разнообразие библейских истолкований не получило у него теоретического оправдания[20], оставшись лишь эпизодическим проявлением его деятельного обогащения христианской доктрины новыми средствами выражения и новыми понятиями. Вместе с тем его работа христианизировала и эллинский аллегоризм Филона и иудейскую апокалиптику, пополняя христианское понимание Библии не только количественно, за счет увеличения толкуемых отрывков, но и качественно, за счет раскрытия в них новых оттенков смыслов. Проделанный Климентом труд был достаточно значителен, чтобы уже у его ученика Оригена библейская христианская герменевтика получила статус спе-циальной богословской дисциплины с точно формулированной методикой и твердо установленным материалом.
© Т. А. Миллер, 1994
[1]О положении христиан в языческой Римской империи см. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. М., 1994, т. 2, сс. 2—165; Osborn, Er. Justin Martyr. Tьbingen, 1973, S. 1—4.
[2]Св. Иустин — уроженец Палестинской Самарии (Сирии), прекрасный знаток греческой философии и палестинского иудейства. В зрелом возрасте он принял христианство и стал его ревностным проповедником, переселился в Рим в царствование Антонина Пия (138—161) и открыл здесь школу, которую посещал будущий знаменитый апологет Татиан. В 60-е годы при Марке Аврелии принял мученическую смерть. Сведения о жизни св. Иустина сохранились в Церковной Истории Евсевия (IV, гл. 11, 8—11; гл. 16—18) и в мученических актах (Ausgewдhlte Martyrakten, hrsg. v. R. Knopf 3 Aufl. v. G. Krьger. Tьbingen, 1929, SS. 15—18). Из сочинений, дошедших под его именем, многие признаются неподлинными; бесспорно принадлежат ему две апологии и “Диалог с иудеем Трифоном”. Русский перевод произведений св. Иустина см. в книге: Преображенский П. Сочинения св. Иустина, философа и мученика. М., 1892. О нем см. Гусев Д. Чтения по патрологии. Период христианской письменности с пол. II века до начала IV века. Казань, 1898; Barnard L. W. Justin Martyr, His Life and Thought. Cambridge, 1967.
[3]Сочинения св. Иустина цитируются по указанному изданию.
[4]См. Hirzel R. Der Dialog, b.d. 2. Leipzig, 1895, S. 369; Hoffmann M. Der Dialog bei den christlichen Schriftstellern der ersten vier Jahrhunderte., Berlin, 1966; Hubik K. Die Apologien des Hl. Justins., Wien, 1912; Keseling R. Justin’s “Dialog gegen Trypho” (c. 1—10) und Platon’s “Protagoras”. // (Rheinisches Museum fьr Philisophie, Bd. 75, 1926 , SS. 223—229); Schmid W. “Frьhe Apologetik und Platonismus. Ein Beitrag zur Interpretation des Proцms von Justin’s Dialogs. // Ermhneia. Festschrift Otto Regenbogen, Heidelberg, 1952, SS. 177—178).
[5]Апостол Павел рассматривал библейский рассказ о двух сыновьях Авраама, из которых один был сын рабыни, а другой — сын свободной женщины ( Быт 16:15; 21:3), как иносказание о двух заветах (Гал 4:22—31).
[6]Так, например, св. Иустин относил Пс 18, 23, 46, 71, 98 к Христу, а не к Соломону, а Пс 109 — к Христу, а не к Иезекии (“Диалог”, глл. 32, 34, 36, 37).
[7]Об экзегезе св. Иустина см. Margerie B. M. Introduction de l’histoire de l’йxegиse I., Paris, 1980; Shotwell W. A. The Biblical Exegesis of Justin Martyr., London, 1965.
[8]В полном согласии со словами апостола Павла (Кол 3:9—11) св. Иустин заявлял: “Бог не хочет того обрезания, которое дано как знамение: оно бесполезно египтянам и сыновьям Моава и Едома, но Скиф ли кто или перс, однако если имеет познание о Боге и Христе Его и соблюдает Его вечные заповеди — тот обрезан прекрасным и полезным обрезанием и есть друг Богу” (гл. 28).
[9]В пасхальной гомилии Мелитона читаем: “Для всякой вещи бывает свое время (kairós), бывает оно и для прообраза ((t¥poV) и для реальности (¢lh) (См. Daniйlou J. Theologie du judйo-christianisme., Р., 1957, pp. 213—216).
[10]Перевод отрывков сделан по изданию PG. T. 7.
[11]Отрывки из “Стромат” переведены по изданию: Clemens Alexandrinus. Bd II. Stromata. Buch I—IV., Lpz., 1960.
[12]См. Quasten J. Patrology, v. II., Utrecht, 1953, p. 37 и сл.
[13]Об экзегезе Климента см. Daniйlou J. Message йvangйlique et culture hellйnistique en II et III siиcles., Tournai, 1961, pp. 217, 234 и Pйpin J. Mythe et allйgorie. Les origines grecques et les contestations judйo-chrйtiennes., Aubier, 1958, pp. 260—275.
[14]“Протрептик” (греч. “увещание”) — обычное название философских назидательных сочинений. Протрептики писались Аристотелем, стоиками, Эпикуром и др. Текст климентовского “Протрептика” и “Педагога” см. Clemens Alexandrinus. Werke, Bd I, B., 1972.
[15]Dom David Amand, Fatalisme et libertй dans l’antiquitй grecque., Louvin, 1945, p. 267.
[16]Климент использует основные тексты Платона, касающиеся богопознания (Тимей, 28с; Письмо 2, 312е; Законы IV, 715e—716a и др.) и основные мотивы апокалиптики (иерархию ангелов, восхождение через небесные сферы и т.п.). См. Daniйlou, ук. соч., pp. 103—102; 409—425.
[17]Daniйlou, ук. соч., pp. 217—233.
[18]Ср. у Филона De congressu eruditionis gratia, 100.
[19]Климент называет гностиками философов, мыслителей, исходя из формы слова, а вовсе не носителей гностической языческой философии или гностической ереси.
[20]В дошедших до нас сочинениях Климента комментарии к Ветхому Завету утрачены.