Византийская экзегеза 4: Христианское учение о природе и человеке

Апостольская проповедь о Христе Спасителе, о Сыне Божием, принявшем человеческую плоть, в этой плоти распятом и воскресшем, ломала и рушила стереотипы языческого мышления. Для людей эллинского (языческого) склада ума Благая Весть о том, что Бог нисходит в материальный мир, а человек делается причастным Богу, была парадоксом из парадоксов, и Церковь не могла выполнить свою миссионерскую задачу, не подчинив новозаветному антропоцентризму специфически эллинскую область умозрения — учение о материи (природе) и о человеческой психике и этике.

Это стремление переосмыслить античную физику и этику с христианских позиций на языке, понятном греко-римскому миру, приводило к тому, что начиная со II в. церковные писатели объявляли себя сторонниками философского тезиса о свободе воли[1] и не только заимствовали у эллинства традиционные доводы в его защиту, но и придавали ему непомерно большое значение, делая его отправной точкой для космологических и антропологических построений. Свобода воли трактовалась и как ответственность человека за его поступки, и как независимость от природного детерминизма, о чем свидетельствуют следующие слова свт. Иринея Лионского:

“если одни произошли дурными, а другие добрыми, то ни эти последние не заслуживают похвалы, потому что устроены добрыми, ни первые — порицания, потому что родились такими. Но поскольку все имеют одну и ту же природу и могут избирать и творить добро, а могут так же отвергать и не творить его, то по справедливости и у людей благоразумных, а прежде всего у Бога одни встречают похвалу <…> а другие — порицаются и терпят достойное наказание за отвержение прекрасного и благого” (Против ересей, IV, 37, 2)[2].

Сама природа при этом объяснялась так, чтобы в ней не нарушился этот принцип человеческой свободы. Зло изымалось из природы, лишалось своей онтологии и превращалось в функцию свободы воли. Материя “утеснялась” — ее влияние на человеческие поступки признавалось не неизбежным, а ее собственное существование — невечным. Ради этого христианство отвергало античную космогонию, согласно которой творение мира есть лишь придание упорядоченной формы материальному хаосу, и провозглашало тварность материи, создание ее “из ничего”[3].

Между человеком и природой устанавливались совершенно особые, нравственные связи: природа несла в себе назидание для человека, он же, в свою очередь, нес ответственность за зло в ней. Любопытное рассуждение на эту тему находим у апологета II в. Феофила Антиохийского в его толковании библейского рассказа о начале мира:

“Четвероногие и звери стали одновременно и образами («типами») некоторых людей, не ведающих Бога, нечестивых, помышляющих о земном и нераскаивающихся. Ведь уклоняющиеся от беззаконий и живущие праведно парят душою, как птицы, помышляя о горнем. Звери же (qhhrej) получили свое имя от слова qhreЪetqai «охотиться», а не потому, что с самого начала возникли злыми и ядовитыми, ибо от Бога не исходит дурное, но лишь прекрасное и прекрасное весьма. Дурными их сделал грех, соединенный с человеком. Человек преступил, и они тоже преступили. В доме, где хозяин живет добродетельно, слуги ведут себя чинно, а где господин грешит, там и рабы грешат вместе с ним. С человеком было то же самое: быв господином, он согрешил, согрешили и рабы” (К Автолику, II, 17)[4].

Эта исходная позиция, занятая богословием II в. в оценке человека и природы, подвергалась у Оригена четкому логическому анализу средствами античной науки и приняла тот вид, который делал возможным развитие на ее основе систематизированной христианской космологии и антропологии. Если авторы II в. говорили об особой связи человека и природы, то Ориген определил эту связь как целесообразность, направленную на человека, применив и переосмыслив тем самым аристотелевский принцип телеологии[5].

Вот, например, как рассуждает он о назначении небесных светил, полемизируя в своем “Шестодневе” с астральным фатализмом: “С помощью круговращения небесных тел Бог создал на небе как бы буквы и письмена для тех, кто научился и научится читать божественные знаки <…> я полагаю, что эти знаки подлежат ведению сил, занятых устроением человеческих дел, чтобы мы некоторые вещи творили с разумением, например, те, которые касаются божественных заповедей и повелений. Небесные письмена, которые умеют читать ангелы и божественные силы, вмещают в себя и то, что должно быть прочитано ангелами и служителями Божиими, чтобы они радовались их разумению, а также и то, что они должны выполнять, принимая как заповедь”[6].

А в четвертой книге “Против Цельса” он открыто называет человека главной целью творения: “Мир создан для человека и всего разумного, — читаем мы здесь. — Ведь все было сотворено главным образом для разумного существа (logikТn zwon). Пусть Цельс говорит, что «не для человека», как и не для льва и не для кого из названных им. Мы, напротив, скажем, что Творец создал это не для льва, не для орла, не для дельфина, но все для разумного существа и для того, чтобы этот мир, как дело Божие, стал полным и совершенным во всем <…> Бог заботится не только о целокупности, как полагает Цельс, но кроме целого, также и о всяком разумном существе в отдельности”[7].

Если писатели II в. заявляли, что человеческая воля свободна, то Ориген классифицировал саму реализацию этой свободы в человеке, рассматривая и то, что ей противостоит — потребности плоти, “наветы” диавола[8]. И свобода получала значение уже не просто “независимости от природного детерминизма”, но и “силы побеждать в себе естественные склонности”. Человек, возведенный в средоточие, вокруг которого концентрировалась жизнь макромира, превращался одновременно и в господина над собственным микромиром. “Праведная жизнь” (tХ biwsai kalwj) объявлялась зависящей “от нас самих” (tХ №mќteron њrgon), а психическая и эмоциональная деятельность человека подвергалась тщательному анализу, причем не столько в своих проявлениях, сколько в истоках: “Мы находим, что помыслы, исходящие из нашего сердца, или воспоминания о каких-нибудь событиях или представления о каких-нибудь вещах и делах иногда происходят от нас самих, иногда возбуждаются противными силами, иногда же внушаются Богом или святыми ангелами” (О началах, III, 2, 4)[9].

Намеченная Оригеном схема получила свою дальнейшую детализацию в конце IV в., в посленикейскую эпоху в литературе каппадокийских отцов и египетского монашества, когда христианский мир получил целостную “философию природы” и “философию души”. О первой из них лучше всего позволяет судить “Шестоднев” свт. Василия Великого (Кесарийского), а о второй — сборник бесед, носящий имя преп. Макария Египетского.

“Шестоднев” свт. Василия — это девять бесед на тему первых 26 стихов книги Бытия, произнесенных, по-видимому, во время его епископства в Кесарии, в одну из великопостных недель (12—16 марта) 378 г., последнего года жизни свт. Василия[10]. По своему жанру он не похож на те толкования библейского рассказа о начале мира, которые писались апологетами и Оригеном. Он обращен не к инакомыслящим и не к ученым коллегам, а к пестрой толпе, собравшейся в церкви, и составлен не как трактат или комментарий, а как цикл проповедей, в которых оратор воздействует не столько на разум, сколько на чувства, не столько доказывает, сколько назидает, добивается не столько проникнуть в скрытый смысл текста, сколько войти в доверительное общение со слушателем, за которым он зорко следит, пересыпая речь риторическими вопросами и не упуская случая сделать ему замечание. А о том, какой был этот слушатель, наглядно свидетельствует брат свт. Василия, свт. Григорий Нисский, который в своем “Шестодневе” оправдывал “Шестоднев” свт. Василия от упреков в “ненаучности”.

“Я думаю, — писал свт. Григорий, — что некоторые неверно поняли ту цель, какую он ставил себе в «Шестодневе», и поэтому винят его в том, что он не передал им ясного знания о солнце, о том, как светило устрояется после трех дней, а не с остальными звездами <…> Люди, задающие такие и схожие с ними вопросы, не заметили, по-моему, с какой целью предлагал свое поучение отец наш. Ведь он вел беседу в многолюдной церкви, при стечении народа и не мог не соображаться с внимающими его слову. Среди такого числа слушателей, если и было немало тех, кто способен постичь и более возвышенные речи, большинство, однако, не поднималось до тонких изгибов мысли. То были простые люди, ремесленники, занятые кузнечным делом, а также женский пол, неискушенный в таких науках, и юная молодежь, там толпились и дети, и старцы, удрученные годами. Всем им нужна была речь понятная, чрез красоту видимой твари влекущая душу к познанию Творца всяческих. Поэтому, кто судит о словах великого учителя, помня эту цель, тот не находит в них изъяна: ведь он не вступал в словесную схватку, не сплетал безбоязненно вопросов с опровержениями, а был весь занят простейшим раскрытием речений, предлагая слово, понятное простодушию слушателей, и толкуя его так, чтобы, указуя на разные науки внешней философии, оно достигало бы и тех слушателей, которые разумеют высшее; поэтому толпа понимала его, а образованные восторгались им”[11].

Пользуясь своей огромной эрудицией, знакомый не только с “Шестодневами” христианских богословов и Филона, но и с языческой философской классикой — “Тимеем” Платона, трактатами Аристотеля о природе, “Эннеадами” Плотина и др.[12], свт. Василий в этих девяти беседах подводил итог многовековой работе христианской мысли и из материала, почерпнутого у разных авторов, строил систему, в которой интимность, доверительность, созерцательность, восторг превращались в специфически христианское отношение к миру и чувственное восприятие получало свое место на шкале ценностей. Он снова повторял обычные упреки христианства эллинству, обвиняя физиков в неумении прийти в согласие друг с другом; снова отвергал вечность материи и критиковал астрологов; снова утверждал принцип творения из ничего, свободы человеческой воли и нейтральности материи по отношению к злу, придавая целостный и законченный вид церковному учению о космосе как имеющем начало и конец во времени и устроенном целесообразно.

Если для древнего грека важно было найти первооснову природы, выявить законы, управляющие ею и ответить на вопрос “почему”, то для христианского проповедника задача существенным образом менялась: структура мира и сама материя представала для него как заранее запланированная Богом и никогда не могущая быть до конца познанной и исчерпанной во всех своих смыслах, а потому ставящая пред человеком новый вопрос “зачем”? Сама идея телеологии пополнялась дидактическим содержанием, космос превращался в училище для человека. Свт. Василий говорит об этом следующими словами:

“…ты откроешь для себя и то, откуда [ведет начало] первое по времени движение, и то, что земля и небо были закинуты первыми как основания и опоры, и то, что есть некое художническое слово, которое руководило устроением видимых [вещей], как показывает это тебе речь о начале, и то, что космос был заранее задуман не напрасно и не случайно, а для некоторой полезной цели, как позволяющий широко пользоваться им, если он действительно есть училище разумных душ и место, где воспитывается богопознание, и уму, чрез видимое и чувственное дается руководство к зрению невидимого” (Беседа I, 6).

Слушателя, о котором пишет свт. Григорий Нисский, свт. Василий звал не к научному эксперименту и исканию сущности вещей, а к интуитивному восприятию того, что подлежит чувственному опыту, и связывал этот опыт с высшей, познавательной целью, открывая в нем возможность через видимое усматривать невидимое, предоставляя разуму судить о бесконечном по временному. Мир, воспринимаемый таким образом, представал как загадочное произведение искусства, заставляющее прославлять Художника, создавшего его. Вот что читаем мы по этому поводу в первой беседе:

“предоставив им (то есть естествоиспытателям — Т. М.) опровергать друг друга, мы не будем пускаться в рассуждение о сущности, но поверив Моисею, что «Бог сотворил небо и землю», восславим величайшего Художника[-созидателя] вещей, устроенных премудро и искусно, и по красоте видимого представим себе сверхпрекрасное, а по величине этих чувственных и ограниченных тел составим себе подобие (ўnalogizлmeqa) о бесконечном, превысшем, могуществом своей силы превосходящем всякую силу. И хотя мы не знаем природы вещей, но уже то, что мир подлежит нашим чувствам столь удивительно, что и самый острый ум кажется недостаточным для самомалейшей части космоса, неспособным исследовать ее по достоинству или воздать должную хвалу Сотворившему это” (Беседа I, 11).

Главное свойство, которым свт. Василий наделял видимый мир, была красота[13], и в это понятие он вкладывал не только те признаки, которые знакомы были античной эстетике, но и дополнительную черту “полезности”, и тем устанавливал особую, попечительную связь между Творцом и творением, Художником мира (Богом) и произведением Его искусства (миром). Стих “И увидел Бог свет, что он прекрасен”[14] (Быт 1:4) вызывал у него восклицание:

“Какую достойную похвалу можем воздать мы свету, о котором заранее есть свидетельство Создателя, что он прекрасен? И у нас самих разум поручает судить глазам, если не может высказать столько, сколько заранее свидетельствует чувство. Если же прекрасное в телах получает свое бытие от симметрии частей по отношению друг другу и видимой доброцветности, то как сохраняет свою силу слово «прекрасное» в применении к свету, который прост по природе и однороден? Не тем ли, что «симметричное» по отношению к свету говорится не о его собственных частях, а о неболезненном и приятном действии на зрение[15]?.. Бог судит теперь о прекрасном, взирая на одну усладу для взора, но провидя также и дальнейшую пользу от него. Ведь глаза еще не были судьями красоты света” (Беседа II, 7).

В христианском космосе, где царит принцип целесообразности и пользы, ни одна часть не дискриминируется и все реальные предметы имеют свою особую ценность. И это побуждало свт. Василия не только открывать слушателям глаза на красоту видимого мира[16], но и сообщать ему одновременно множество сведений по ботанике, зоологии, географии и т. д. Перестраивание античной картины мира в христианскую сопровождалось утратой научного эксперимента, отказом от исследований физической первоосновы и вместе с тем сохраняло богатство добытых наукой сведений. “Шестоднев” свт. Василия по своему материалу (но не по концепции) напоминал в какой-то мере энциклопедические компендии типа “Естественной истории” Плиния. Вот, например, в какие экскурсы пускался свт. Василий, доказывая целесообразность, полезность и ценность растительного и животного мира:

“«Да произрастит земля траву» (См. Быт 1:11) — и сразу к питательному присоединилось ядовитое; к пшенице — болиголов, к прочим питательным растениям — чемерица, аконит, мандрагора, маковый сок. Так что же? Отложив благодарность за полезное, станем укорять Домостроителя за то, что вредит нашей жизни? А не поразмыслим, что не все устроено ради нашего желудка? Между тем те, что предуготованы нам в пищу, находятся у нас под руками и хорошо всем известны, каждое же из существующих исполняет свое особое назначение в творении. Поэтому если кровь вола для тебя ядовита, то неужели из-за этого надо было ему не производиться на свет, или, производясь, быть бескровным [животному], чья сила так нужна нам в жизни?

Живущего в тебе разума достаточно, чтобы ограждать тебя от гибели. Разве не умеют козы и овцы избегать злотворного для их жизни, одним чутьем своим распознавая вредное? Тебе же присущ разум, врачебное искусство указывает на полезное и опыт предшественников учит избегать вредного. Но и из этих вещей ничто не возникло зря, без пользы. Ведь они либо служат пищей кому-либо из бессловесных, либо нам самим для облегчения некоторых хворей посредством врачебного искусства. Ведь скворцы питаются болгиголовами и благодаря устройству своего тела не терпят вреда от яда. Имея в сердце тонкие отверстия, они успевают переварить поглощенное прежде, чем исходящий от него холод коснется жизненных членов[17]. Чемерица же служит пищей перепелам, которые из-за своего особого сложения не терпят от нее вреда[18]. Бывает, что они в нужное время и нам иногда приносят пользу. Так, с помощью мандрагоры врачи наводят сон[19], а опием успокаивают сильные боли в теле[20]. А некоторые болиголовом укрощали ярость вожделений[21], чемерицей же изгоняли многие застарелые болезни. Поэтому-то, что ты думал поставить в укор Творцу, стало еще одним поводом для благодарения” (Беседа V, 4).

Беседы свт. Василия полны уважения к чувственному опыту, которое проявляется и в его приятии буквального смысла Писания[22], и в том, что он напоминает о рациональных критериях рассуждения[23], и в том, что он пристально вглядывается в живую и неживую природу и подробно описывает ее. Само чувственное восприятие приобретает у свт. Василия свойство духовности и отнюдь не сводится к утилитарному использованию и потреблению, а служит источником назидания и постижения высших реальностей. Если для Платона временный вещественный мир был лишь тусклым, неверным отблеском сверхчувственных идеальных сущностей, доступных пониманию одних только философов, то для свт. Василия он становится не слабым отражением горнего мира, а живым проявлением творческой деятельности Бога, как близкое и доступное любому человеку свидетельство о вневременной истине, которое проявляет себя двояко: с одной стороны, как непосредственное воздействие Бога на сами физические процессы — именно таким воздействием объясняет свт. Василий закон генетической преемственности[24], с другой — как пример, заставляющий человека из наблюдений над миром природы извлекать урок для своей духовной жизни. Отказавшись от аллегорической экзегезы, свт. Василий трактует не текст Библии, а всю природу как дидактическое иносказание и поучение человеку. Телеологический антропоцентризм достигает здесь своей высшей точки — природа рассматривается как устроенная не только ради потребительских и эстетических нужд человека, но и ради его нравственного воспитания. Она сама превращается в аллегорию и метафору, в загадку, требующую разгадки: “Каждое животное, — восклицает свт. Василий, — наделено своими особенностями: вол стоек, осел — ленив, конь — горяч в вожделениях к женскому полу <…> муравей трудолюбив; собака благодарна и памятлива в дружбе <…> На что же указывает это нам, людям? Не только на то, что на все простирается забота Создавшего нас, но и на то, что у бессловесных есть некоторое чувство будущего, чтоб и мы не прилеплялись к настоящей жизни, а всячески усердствовали для будущего века. Разве ты не потрудишься сам над собой, человек? Не заготовишь ли в настоящем веке то, что нужно для успокоения в будущем,  взяв пример  с муравья,  который летом собирает себе пищу на зиму  и не проводит время  в праздно-сти из-за того, что не наступили еще зимние горести?” (Беседа IX, 3).

Итак, в “Шестодневе” свт. Василия христианство получило свою “энциклопедию природы” — учение, опирающееся на принцип “творения из ничего”, на признание зла не свойством вещества, а результатом свободного выбора; учение, изложенное в виде комментариев к библейскому тексту и включавшее в себя обширный материал античной науки. В трактовке этого материала церковный проповедник преследовал цель, отличную от той, которая стояла перед античной философией, поскольку его интересовали не первооснова и сущность предметов, не доказательство их физической общности, а то, что мы могли бы назвать их “поведением”, их бытованием в мире — реализация в них преднамеренного Божественного замысла. Космос представал тут как плод глубочайшего творческого плана, и этот план оставался непостижимым для человека в своих истоках, но становился для него вполне ощутимым и зримым в своем чувственном проявлении, в тех связях, которые соединили его в гармоническое целое, в его телелологии, направленной на человека.

На смену языческому фатализму с его верой в исключительную роль природы, слепого случая и рока в судьбе человека, в их власть над ним пришло учение о Промысле Божием как источнике и причине всех явлений жизни, в том числе и материи. Это учение помогало увидеть в Воскресении Христовом освобождение людей от их подчиненности тварному миру, от уз греха, проклятия и смерти, и оно же открывало для каждого человека возможность личного перерождения из “плот-ского” в духовного, из существа, живущего согласно своей природе, в существо преображенного естества. Бесчисленные поколения христианских святых показали на практике, как человек меняется в подвиге суровой внешней и внутренней аскезы, как он соединяется с Богом. Этот опыт святости не был спонтанным проявлением чьих-то чисто индивидуальных качеств, но был опытом Церкви, опытом христианской антропологии с тщательно разработанным знанием человеческой души, ее состава, страстей и аффектов, пороков и добродетелей, ее деятельности и ее жизни, понятой как путь становления “нового человека”. Свидетельство об этом знании, о духовной жизни как науке из наук, как художестве из художеств донесла до нас богатейшая литература египетского и византийского монашества. Одним из памятников, который стоит у ее истоков и может по праву считаться классическим, должен быть признан сборник из пятидесяти бесед, носящий имя преп. Макария Египетского[25].

В этих беседах к Павлову противопоставлению земного и небесного человека присоединялось учение о внешнем (плотском) человеке и внутреннем (душе), а к душе и телу приложен общий принцип аналогии невидимого и видимого: “Есть сходство, — читаем мы в четвертой беседе, — между телом и душою, между телесным и душевным, видимым и сокровенным <…> душа, будучи утонченною, облеклась оком, которым смотрит, и ухом, которым слышит, а подобно сему, языком, которым говорит, и рукою; одним словом, всем телом и членами его облекшись, душа срастворяется с телом, вследствие чего и совершаются все жизненные отправления” (IV, 1, 9)[26]. В ветхозаветных и новозаветных образах усматривалась иносказательная речь об устройстве души. Вот, например, как объяснено в первой беседе видение Иезекииля: “Четыре животных, носящих колесницу, представляли собой образ владычественных сил разумной души. Как орел царствует над птицами, лев — над дикими зверями, вол — над кроткими животными, а человек — над всеми тварями, так и в разумной душе есть более царственные силы, то есть воля, совесть, ум и сила любви. Ими управляется душевная колесница” (I, 3).

А вот как интерпретируется евангельская притча о вдове, потерявшей драхму (См. Лк 15:8): “И там вдова, потерявшая драхму, сперва зажгла светильник, тогда нашлась драхма, зарытая в сору, в нечистоте, в земле. И душа теперь не может сама собою отыскать и разделить между собою собственные свои помышления. Но когда зажжен будет божественный светильник и внесен будет свет в омраченный дом, тогда увидит, как помыслы ее зарыты в греховной нечистоте и тине”  (Беседа  XI, 4).

Значение рассматриваемого сборника, однако, состоит не в самой детализации проявлений душевной жизни, а в начертании последовательной и планомерной динамики этой жизни.

Аналогия внешнего и внутреннего человека, восприятие души как целостного человека, а не как простой суммы качеств, делало необходимым уподобление душевной жизни и жизни телесного человека. Учитывая, что христианская антропология освобождала саму “телесность” от фатальной подчиненности космическим законам и делала ее способной к преображению, воскресению, обожению, мы не удивимся тому, что жизнь души в беседах преп. Макария описывалась по аналогии не с биологическими процессами, а с исторической судьбой человечества, которая понималась как путь избавления человеческой природы от власти вещества, материи; этот путь начинался с преступления Адама, которое подчинило весь человеческий род веществу, то есть смерти, и завершался Боговоплощением — соединением человеческой природы с Божественной в личности Иисуса Христа и освобождением ее от уз смерти. При опрокидывании этой общей схемы на “внутреннего человека” жизнь души представлялась как развитие, начинающееся с подчинения греху и ведущее к воскресению души. Внутренний человек, как и внешний, признавался носителем своей собственной природы, своего собственного тела, а его жизненный путь — буквальным повторением ветхозаветных и новозаветных событий. Душа разделяла с Адамом его рабство диаволу: “Как повседневную одежду, которую ты носишь, приготовил другой, а ты в нее одеваешься, равно и дом строил и сооружал иной, а ты в нем живешь, таким образом и Адам, преступив Божию заповедь и послушав лукавого змея, продал и уступил себя в собственность диаволу, и в душу <…> облекся лукавый <…> ибо душа не от Божия естества и не от естества лукавой тьмы, но есть тварь умная, исполненная красоты, великая и чудная, прекрасное подобие и образ Божий, и лукавство темных страстей вошло в нее вследствие преступления” (Беседа I, 7). Как и Адаму, душе приписывалось грехопадение и общение со змеем (диаволом): “В начале змей низложил Адама высокоумием и надменностью, и теперь этот змей, через надменность вселяясь в сердце, низлагает и губит христиан” (Беседа XXVII, 5).

Библейская историческая повесть представала тут как параллель к таинству души, искупленной Христом: “Создавший тело и душу приходит ныне и разрушает всякий беспорядок, произведенный лукавым, и все дела его совершаемые в помыслах; обновляет и воспроизводит небесный образ, новую творит душу, чтобы Адам снова стал царем смерти и господином тварей <…> Моисей <…> извел народ из Египта, так и ныне истинный Избавитель-Христос приходит в тайники души и изводит  ее  из-под тягчайшего ига, из горького рабства” (Беседа XI, 6).

Духовная жизнь рассматривалась в беседах преп. Макария не в отдельных своих сторонах, а в виде закономерного процесса, который приводит душу к освобождению от греха, к соединению со Христом.

Так выдвинутая в Новом Завете мысль об изменении человеческой природы приносит в IV в. свой плод в виде антропологии, в которой состав человека показан как сочетание противоположных начал — свободной воли и естественных склонностей, а его жизнь — как преодоление власти греха над человеком и возвращение к исходному состоянию богоподобия. Эта общая схема обрастает множеством подробностей и в своей классификаторской части немало черпает у античной этики, беря у нее терминологию, однако в своей динамической части опирается на библейскую герменевтику, заимствуя у нее и образы и принцип типологических соответствий. Этот принцип позволил разработать целостную программу духовного совершенствования, понимаемого как планомерное изменение всего состава человека, как исправление его поврежденной природы[27].