Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LIX.

Перейти на главную страницу журнала «Альфа и Омега»

Вопрос LIX

Вопрос. “К сему-то спасению <…> исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати, исследуя, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу” (1 Пет 1:10–11). Если сами блаженные пророки, наученные Святым Духом, оставили нам в письменном виде то, чему они были научены, для исследования и изыскания, то как они, научаемые Святым Духом и записывая открытое им, могли что-либо исследовать и изыскивать?

Ответ. Человеческая природа, когда она приводится в бытие, уже содержит в себе сущностным образом способности, изыскивающие и исследующие Божественное, которые были предоставлены ей Творцом. А откровения о Божественном производятся посещающей [ее] по благодати силой Всесвятого Духа. Когда в начале лукавый через грех пригвоздил эти способности к естеству зримых [вещей], то не было никого, кто бы разумевал или изыскивал Бога (ср. Пс 13:2 и 52:3), ибо все причастные [этому] естеству обладали такой мыслящей и разумной способностью, которая была ограничена явленностью чувственных [вещей], а поэтому не могли обрести никакой мысли относительно того, что превыше чувства ². И разумеется, благодать Всесвятого Духа, освободив пригвожденную к материальным [вещам данную] способность, восстановила ее в изначальном состоянии у тех, которые не по внутреннему расположению оказались ввергнутыми в обман. Получив ее обратно чистой, они опять с помощью той же самой благодати Духа прежде всего стали искать и разыскивать [Божественное], а затем исследовать и изыскивать ³.

Нельзя говорить, что благодать сама по себе, без [участия] естественных способностей, могущих воспринять ведение, осуществляет во святых ведение таинств,

Схолия: “Он говорит, что ни Божия благодать не осуществляет [сама по себе] просвещение ведением (energeifwtismo(uqgn)wsewq), если в естественной способности [человека] отсутствует то, что может воспринимать это просвещение, ни воспринимающая способность (t(odektik(on) не может осуществлять такое просвещение ведением без сообщающей [его] благодати (dicathqcorhgo)ushqc)aritoq)” ⁴

ибо в подобном случае мы представляем святых пророков как не понимающих, что им дарована от Всесвятого Духа сила просвещающего ведения ⁵. И как верно глаголет Слово [Божие]: мудрый “уразумеет яже от своих ему уст” (Притч 16:23). Но нельзя сказать также, что и без благодати Всесвятого Духа, а только исследуя [Божественное] при помощи своей естественной способности, обрели они истинное ведение сущих, поскольку тогда обнаружилось бы, что для святых излишне посещение ⁶ Духа, не содействующее им ни в чем при раскрытии истины ⁷. Ведь как правильно сказано в Писании: “Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов” (Иак 1:17) ⁸. И еще: “Каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений” (1 Кор 12:7–9), и далее; и прибавляется: “Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно” (1 Кор 12:11). А угодно Ему, разумеется, [только] полезное каждому для удостоверения бесстрастного стремления взыскующих Божественное.

Схолия: “Кто просит без страсти (odicap)ayouqaitwn), получает благодать для того, чтобы мог он осуществлять свое делание добродетелей; бесстрастно взыскующий обретает во время естественного созерцания истину, которая [сокрыта] в сущих, а бесстрастно стучащий в дверь ведения беспрепятственно войдет в сокровенную благодать таинственного богословия”.

Ибо бесстрастно взыскующий Божественное непременно получит взыскуемое. Просящий же с [примесью] какой-либо страсти не обретет искомого, как дурно взыскующий. Ведь сказано: “Просите, и не получаете, потому что просите не на добро” (Иак 4:3) ⁹.

Стало быть, благодать Святого Духа не производит ни мудрости во святых помимо ума, воспринимающего эту мудрость, ни ведения помимо способной вместить его силы разума, ни веры без соответствующей уму и разуму удостоверенности в будущих [благах], пока неведомых всем, ни даров исцелений без соответствующего естеству человеколюбия, ни какого-либо из остальных даров помимо навыка и силы, способных воспринять их.

Схолия: “Он говорит, что ум есть орган (organon) мудрости, разум — ведения, удостоверенность, соответствующая уму и разуму — веры, образовавшейся соразмерно им (hkat amfwplhroforia, thqkat amfwsunistam)enhqpistewq), а соответствующее естеству человеколюбие — даров исцелений. Ибо всякий Божий дар имеет в нас необходимый и пригодный для восприятия его орган, словно некую силу и расположение [души] (di)ayesin). Например, соделавший свой ум чистым от всякого плотского мечтания воспринимает мудрость; поставивший свой разум владыкой над страстями (я имею в виду ярость и похоть) воспринимает ведение; обладающий в уме и разуме непоколебимой удостоверенностью относительно Божественного воспринимает веру, которая может все; успешно осуществляющий на деле присущее нам по естеству человеколюбие и совершенно отринувший себялюбие получает дары исцелений”.

Однако человек не в силах стяжать какой-либо из перечисленных даров только посредством одной своей естественной способности без Божией Силы, сообщающей [эти благодатные дары] ¹⁰.

Это с безусловной очевидностью являют все святые, взыскующие после откровения Божественных [таин] и смыслы открытого им. Ведь Авраам, восприняв обетование о наследовании указанной ему земли, когда Бог сказал ему: “Аз есмь Бог изведый тя от страны халдейския, яко дати тебе землю сию наследствовати” (Быт 15:7) ¹¹, не довольствовался тем, что искал, выйдя из земли халдейской, но, преисполненный жажды знания, старался постигнуть и способ наследования, вопрошая Бога: “Владыко Господи, по чесому уразумею, яко наследити ю имам?” (Быт 15:8) ¹². И Моисей, постигнув силу знамений и чудес, старался быть наученным относительно способов и смыслов, согласно которым должно было удостовериться в дарованных ему знамениях ¹³. Как изрекает великий Давид: “Положи в них словеса знамений Своих, и чудес Своих в земли Хамове” (Пс 104:27) ¹⁴. А о себе он речет, взывая к Богу: “Открый очи мои, и уразумею чудеса от закона Твоего” (Пс 118:18) и “Светильник ногама моима закон Твой, и свет стезям моим” (Пс 118:105) ¹⁵. Также Даниил, “муж желаний” (Дан 10:11) и божественных видений, взыскуя смыслы которых он провел без пищи три седмицы дней (Дан 10:2–3) ¹⁶, услышал глас Ангела, глаголющего другому Ангелу: “Скажи видение оному” (Дан 8:16) ¹⁷. И великий пророк Захария на протяжении всего пророчества обращается к беседующему с ним Ангелу, являющему ему видения и научающему относительно смыслов видений, говоря: “Аз покажу ти, что суть сия” (Зах 1:9).

Отсюда ясно, что все святые и получали от Духа откровения, и взыскивали смыслы открытого им. Также очевидно, что благодать Духа отнюдь не упраздняет силы [человеческого] естества; наоборот, эта сила упраздняется противоестественными способами своего использования, но когда используются способы естественные, то она действует и осуществляется, вводя [человека] в понимание божественных вещей ¹⁸.

Ведь Святой Дух взыскует и исследует в нас ведение сущих, но взыскует Он искомое не ради Самого Себя, потому что Он есть Бог и [находится] за пределами всякого ведения, но ради нас, нуждающихся в этом ведении. Как и Слово стало плотью, конечно, не ради Самого Себя, но ради нас совершило таинство Воплощения. Ведь Оно не могло осуществлять богоприличным образом то, что соответствует естеству плоти, без самой этой плоти, разумной и одушевленной ¹⁹. Подобным же образом и Святой Дух осуществляет во святых ведение [божественных] таин не без присущей [человеческому] естеству силы, взыскующей и исследующей это ведение. Поэтому святые, ища и разыскивая, или исследуя и изыскивая, имели благодать Духа, приводящую в движение мыслящую, разумную силу их души для того, чтобы это взыскание и исследование служило для спасения душ. Без Духа невозможно созерцание духовного, потому что человеческому уму не присуще [самому по себе], без Божиего Света, познавать Божественное и умопостигаемое ²⁰.

Ведь как без солнечного света глаз не может воспринимать чувственные вещи, так и без Света духовного человеческий ум не способен обрести духовного созерцания ²¹. Один свет естественным образом озаряет чувство для того, чтобы оно воспринимало тела,

Схолия: “Ясно, что речь идет о чувственном свете”.
а другой Свет просвещает созерцающий ум для того, чтобы он постиг превышающие чувство [вещи].
Схолия: “Подразумевается духовный свет”.

Действительно, исполнением веры является спасение душ, а концом ее — истинное откровение, [дарованное] верующему. Истинное же откровение есть неизреченное возвращение [к Богу] уверовавшего, соразмерно вере его ²². А это возвращение происходит как конечный возврат ²³ уверовавших к собственному началу. В свою очередь, такой конечный возврат уверовавших к собственному началу есть утоление стремления.

Схолия: “Разумеется, [утоление стремления] тех, которые движутся к Богу”.

А утоление стремления есть приснодвижный покой около предмета желания устремляющихся к нему ²⁴. Приснодвижный же покой около предмета желания есть постоянное и непрерывное наслаждение Желанным ²⁵. Это же постоянное и непрерывное наслаждение Желанным состоит в превышающей естество [человеческое] причастности Божественному, которое есть подобие причаствующих Причаствуемому. А данное подобие есть тождество причаствующих с Причаствуемым, действительно воспринимаемое ими через подобие. Такое же тождество причаствующих с Причаствуемым, действительно воспринимаемое ими через подобие, есть обожение удостоившихся обожения ²⁶. А обожение есть, если сказать в самом общем виде, совокупность и предел всех времен и веков, а также того, что содержится во времени и в веке ²⁷. Совокупность и предел всех времен и веков, а также того, что содержится во времени и в веке, есть непрерывное соединение в спасаемых чистого и подлинного Начала с чистым и подлинным Концом.

Схолия: “Он говорит, что смысл бытия (otouenail)ogoq) проявляет Бога как естественное Начало, а смысл благобытия (o tou eu amp;einai l)ogoq) проявляет Его как Конец, к которому добровольно поспешает всякий стремящийся быть заново созданным в Боге. Соединение их происходит, когда [в спасаемых] появляется по благодати смысл благобытия, приближающий Бога, Который превыше всякого начала и всякого конца, и Который делает обладающих по природе началом и концом безначальными и бесконечными по благодати”.

Это непрерывное соединение в спасаемых чистого и подлинного Начала с чистым и подлинным Концом есть исход естественных [существ] из того, что сущностным образом отмерено было началом и концом. Такой же исход естественных [существ] из того, что ограничено было началом и концом,

Схолия: “Исход [существ], естественным образом ограниченных началом и концом, есть изменение по благодати к обожению того, что качественно определенно (entwpoiw)”.

есть всемогущее и всесильное, непосредственное и беспредельное действие Божие, [простирающееся] до бесконечности в тех, которые удостоились подобного исхода, превосходящего [все] постигаемое умом. А всемогущее и всесильное, непосредственное и беспредельное действие Божие, простирающееся до бесконечности, есть неизреченное и сверхнеизреченное наслаждение и радость, порождаемые невыразимым и премысленным единением [с Богом] тех, [кто удостоился] этого действия; смысл и причину такой радости, непостижимой умом и несказанной, нельзя обнаружить в природе сущих.

Ибо природа не обладает сверхъестественными смыслами так же, как не имеет она противоестественных законов. Сверхъестественным я называю божественное и непостижимое наслаждение, которое по природе присуще производить Богу, соединяющемуся по благодати с достойными; а противоестественным я называю возникающую вследствие лишения этого наслаждения неизреченную муку, которую обычно производит по природе Бог, соединяющийся вопреки благодати с недостойными. Ведь соответственно с имеющимся в наличии качеством [душевного] расположения каждого [человека] Бог соединяется со всеми

Схолия: “Это таинственное изъяснение, показывающее будущий Суд”.

так, как ведает [только] Он Сам, каждому подавая то чувство, которое отдельный человек создает [в течении своей земной жизни] для принятия Того, Кто полностью соединится со всеми при скончании веков ²⁸.

И я полагаю, что Петр, превосходнейший из Апостолов, понимал, возможно, под спасением душ, являющимся целью веры, причастие сверхъестественному, когда говорил: “К сему-то спасению (разумеется, естественно, спасение посредством Святого Духа) относились изыскания и исследования пророков <…> на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу” (1 Пет 1:10–11). Поэтому их, взыскующих в Духе спасение душ и исследующих смыслы и способы этого спасения, Святой Дух и приводит к разумению [таин], не допуская, чтобы та их способность, которой присуще постигать Божественное, пребывала в неподвижности и бездействии.

Прежде всего Он научает их искать то, как следует умерщвлять греховное произволение, или умерщвлять грех по произволению,

Схолия: “Он говорит, что человек (tiq) прежде всего ищет, как должно умерщвлять грех в произволении и произволение ко греху, а затем взыскует, каким образом следует умерщвлять их взаимно друг в друге. После же такого совершенного и взаимного умерщвления их, он ищет, как [обрести] добродетельную жизнь, определяемую свободным произволением, или произвольно избранную жизнь, определяемую добродетелью. И подобным путем он изыскивает, каким образом во взаимодействии их созидается жизнь [по Богу]. Ведь, если попытаться дать определение, то [можно сказать], что искание (z)hthsiq) есть желание чего-либо любезного сердцу, а разыскивание (ere)unhsiq) — способ осуществления этого желания”.

а затем — искать возрождения к добродетельной жизни через свободное произволение, или к свободно избранной жизни, определяемой [всецело] добродетелью ²⁹. Затем — исследовать способы умерщвления греховного произволения, или умерщвления греха по произволению. Также: исследовать смыслы воскрешения добродетельного произволения, или воскрешения добродетели по произволению. Я имею в виду, что посредством этих способов и смыслов обычно происходит умерщвление греховного произволения, или греха по произволению, а также воскрешение добродетельного произволения, или добродетели по произволению. А ясно, что это воскрешение предполагает в веке сем (который Писание называет “[нынешним] временем”) ³⁰ страдания естества для Христа или ради Христа; о них Святой Дух заранее предвозвестил [ученикам Господа], чтобы были они “соединены с Ним подобием смерти”, умерщвляя грех, “и подобием воскресения” (Рим 6:5), осуществляя добродетель.

Схолия: “Он говорит, что умерщвляющий произволение ко греху бывает соединен со Христом подобием смерти, а возрождающий [свое] произволение для правды бывает соединен со Христом [подобием] воскресения” ³¹.

Ведь тому, кто [стремится] быть спасенным, надлежит не только умерщвлять грех произволением, но и само произволение грехом ³²; и не только воскрешать произволение добродетелью, но и саму добродетель произволением, чтобы все мертвое произволение, сокрушенное всем мертвым грехом, потеряло способность [что-либо] чувствовать, а все живое произволение, [воскрешенное] всей живой добродетелью, обрело эту способность соответственно нераздельному соединению.

И прежде всего разыскивая и взыскивая это с помощью Святого Духа, святые успешно осуществляли деятельное любомудрие; затем, как бы став чистыми и свободными от всякой скверны, они, с помощью того же Святого Духа, обращали умное око души ³³ к Цели [всех] сущих, изыскивая после добровольного воскрешения нетление естества и исследуя способы и смыслы богоприличного бессмертия, сообразного этому нетлению ³⁴. Теперь они больше не взыскивали воскрешения произволения, которое уже получили от Духа в деятельном [любомудрии], и не разыскивали способы этого воскрешения, но исследовали и изыскивали то, чего еще не имели: нетление естества, а также способы и смыслы сообразного ему обожения, к которому поспешали, возжелав соответствующей обожению славы во Христе. И это для того, чтобы, пострадав вместе со Христом в веке сем (который, как я сказал, Писание называет “[нынешним] временем” ³⁵, сопрославиться с Ним в будущем веке, стать по благодати и превыше естества наследниками Божиими и по Домостроительству — силой Вочеловечивания [Бога Слова], усвоившего Себе всю [человеческую] природу, сонаследниками Христа ³⁶.

Ибо Христос, будучи Богом и Человеком, наследуется нами как Бог благодаря сверхъестественной благодати и по неизреченному причастию. Ради нас и в виде человеческом ³⁷ Он, как Человек, усвоив Себе нас, наследует вместе с нами Самого Себя согласно немыслимому снисхождению ³⁸. Тайнозрительно и с помощью Духа прозревая это снисхождение, святые были научены относительно того, что необходимо, прежде чем [сподобиться] через добродетель славы, которая в будущем явится во Христе, [потерпеть] сообразно Ему в нынешней жизни страдания ради добродетели. Ведь, как говорит [Апостол], они исследовали, “на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу” (1 Пет 1:11) ³⁹.

Итак, [святые] исследовали и изыскивали не только нетление естества и смыслы сообразного ему обожения ⁴⁰, но и время, когда случится испытание страданиями ради этого обожения ⁴¹. Испытание же делает явным и внутреннее расположение истинно добивающихся обожения, и выставляемое напоказ намерение лицемерно стремящихся к нему. [Святые также исследовали и изыскивали] и иное время, или век, в котором обожение будет явным [уже] во всей своей действительности ⁴². Оно, преображая к подобию Божиему всех, преображает каждого соразмерно его способности воспринять это обожение, которое [Священное] Писание называет славой, следующей за трудами ради добродетели.

Так можно ответить на вопрос, почему Писание говорит не просто об искании и разыскивании, но также об исследовании и изыскивании [Божественного], делая смысл [этих речений] доступным и очевидным. Я знаю и другое объяснение их, услышанное от некоего мудрого мужа. Он говорил, что слова “искание” и “исследование” в более таинственном смысле соотносятся с началом и концом: “искание” сополагается естественным образом с началом, а “исследование” — с концом. Никто не исследует естественным образом начало, как не ищет подобным же естественным образом конца, но начало он ищет, а конец — исследует. Вследствие чего, по его словам, когда человек через преступление [заповеди] оставил позади свое начало вместе с бытием, он больше не мог проникнуть испытующим взором в то, что осталось позади. Поскольку же начало естественным образом определяет движение того, что от него происходит, то оно, разумеется, называется и концом, в котором, как в причине движения движимых, обретает предел бег их ⁴³.

Поэтому человек, исследуя конец свой, достигает начала, естественным образом содержащегося в конце. Оставив искание начала, он приходит к исследованию этого же начала, но уже как являющегося концом по природе. Ведь начало неизбежно ограничено концом, окружающим его со всех сторон и полагающим предел его движению. Человек не мог, как было сказано, искать свое начало, оставшееся позади, но он способен был исследовать конец, находящийся впереди, дабы познать посредством него оставленное позади начало, поскольку до этого он не познал конец из начала.

Возможно, об этом говорит мудрый тайноводитель Соломон: “Что было, тожде есть, еже будет: и что было сотвореное, тожде имать сотворитися” (Еккл 1:9), как бы премудро показывая [этими словами] конец из начала. Ведь после преступления [заповеди] не конец обнаруживается из начала, но начало — из конца, и никто не взыскует смыслы начала, но исследует те смыслы, которые движутся к концу и приводят к нему.

Если кто-нибудь, [видя], что в Писании часто говорится об искании, как, например: “Взыщи мира и пожени и” (Пс 33:15) ⁴⁴и “Ищите же прежде Царства Божия и правды Его” (Мф 6:33) ⁴⁵, не сочтет эту мысль несомненной, то здесь он благоразумно должен доверять завещанным [Господом] словам. Ибо Писание гласит: “Взыщи мира, и пожени и”, повелевая искать начало в конце. Оно также убеждает исследовать Царство [Божие], являющееся началом, посредством правды, как конца этого Царства. Ибо Царство Божие есть прежде всего правда; более того, Оно есть, в собственном смысле слова, Сама Правда ⁴⁶ — к этой Правде как к концу и устремляется всякое движение ревнителя [Истины]. Ибо правда есть распределение равного [блага] соответственно достоинству каждого; Царство же — законная власть. Следовательно, правда тождественна Царству; через правду как через конец легко пройти для желающего [слеовать этим путем] к Царству как к началу. Правда есть, а Царство свершается, поскольку Царство есть правда, обретаемая через дела. Ведь законным образом властвовать над сущими — значит уделять каждому то, что соответствует его достоинству; и наоборот, уделять каждому то, что соответствует его достоинству, означает законную власть над сущими. Стало быть, для мудро размышляющих о божественных вещах расхождение в буквальных изречениях Священного Писания отнюдь не нарушает равенства смысла их ⁴⁷.

Если же кто-нибудь пожелает другим образом воспринять искание и разыскивание, исследование и изыскивание,

Схолия: “Другое рассмотрение того же”

то он обнаружит, что искание и исследование есть то, что движется окрест ума, а разыскивание и изыскивание — то, что движется окрест разума ⁴⁸. Ибо уму по природе свойственно искать, а разуму разыскивать.

Схолия: “Он говорит, что ум, вследствие лишь одного стремления, [присущего ему] (kat(am)onhnt(hn efesin), движущийся к Причине сущих, только ищет (zhtem)onon), а разум, замысловатым образом выстраивая свои умозаключения (poik)ilwq efode)uwn), разыскивает в сущих истинные смыслы”.

Если попытаться дать краткое определение этого, то можно сказать так: искание есть простое движение ума, посредством [присущего ему] желания, к чему-либо познаваемому; разыскивание же есть простое рассуждение разума посредством мысли того, что соотносится с чем-либо познаваемым ⁴⁹. А исследование есть соответствующее знанию и познающее движение ума, посредством какого-нибудь (или, точнее, определенного) желания, к чему-либо познаваемому; изыскивание же есть деятельно осуществляемое разумом, посредством какой-нибудь (или, точнее, определенной) мысли, изучение того, что соотносится с чем-либо познаваемым. И если применить эти определения к области Божественного, то можно сказать, что искание есть первое и простое движение ума, посредством [присущего ему] желания, к собственной Причине; разыскивание же есть первое и простое рассуждение разума, посредством мысли, о том, что относится к его собственной Причине. А исследование есть соответствующее знанию и познающее движение ума, посредством некоего пылкого желания, к собственной Причине ⁵⁰; изыскивание же есть соответствующее осуществлению добродетелей изучение, посредством благоразумной и мудрой мысли, того, что относится к собственной Причине [всех сущих] ⁵¹.

Стало быть, святые пророки, исследуя и изыскивая то, что относится к спасению души, обладали горячим и пылким желанием, устремляясь умом к Богу посредством знания и ведения; обладали они также, соответственно осуществлению [добродетелей], разумным и мудрым рассуждением относительно божественных [вещей], присущим их разуму. И подражающие им также исследуют посредством знания и ведения то, что относится к спасению души, а изыскивая [это спасение] посредством благоразумия и мудрости, они домогаются [духовного] рассуждения в делах Божиих.

Перевод с греческого А. Сидорова

Перевод выполнен по изданию: Patrologiae cursus completus. Series graeca. T. 90. Cols. 575–604 (далее — PG с указанием номеров тома и колонок). Первая часть (Вопросы I–LV) опубликована в: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. М., 1994.

Примечания

Продолжение. Начало (Вопросы LVI–LVIII) см. № 3(14) за 1997 г.
Перевод выполнен по изданию: Patrologiae cursus completus. Series graeca. T. 90. Cols. 575–604 (далее — PG с указанием номеров тома и колонок). Первая часть (Вопросы I–LV) опубликована в: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. М., 1994. ↩
Эта мысль в различных своих вариациях встречается у многих отцов Церкви. См., например, учение святителя Григория Богослова: “Как образ Божий, человеческий ум, естественно, стремится к своему Первообразу. Но так как материальный покров — тело препятствует ему созерцать Бога непосредственно, то он восходит к Нему только путем созерцания окружающей его природы. Отсюда, как только в грехопадении ум человека помрачился и отвратился от своего Первообраза, открылся путь к заблуждениям. Будучи не в состоянии
Перевод, примечания. А. И. Сидоров, 1999
выйти из круга телесности и вознестись к невидимому, человек остановился на видимом мире и признал за Бога все, что только поражало и привлекало к себе его внимание”. — Виноградов Н. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887. — С. 386–387.Согласно блаженному Августину, “падший человек, потерявши положительные качества своего разума, получил общее ослабление и слепоту духа (coecitascordis); он сделался по сравнению со своим первобытным состоянием существом «тупоумным и глупым». Вместе с ослаблением и извращением познавательных способностей, в нем произошло понижение самого знания. Это понижение знания падшего человека, по мнению Августина, выразилось в том, что он сделался неспособным к познанию Высочайшей истины, которая должна составлять предмет всех его стремлений и в достижении которой заключается конечная цель его бытия. В самом деле, вместо познания истин, которые он должен достигать в своей жизни и деятельности, — чтобы чрез это осуществить конечную цель своего бытия, — он после грехопадения стал познавать несущественное в вещах; под влиянием похоти он стал по преимуществу обращать свой ум на познание таких вещей, которые могут доставить ему одну только скорбь и заблуждение. Словом, по общему заключению Августина — «падший человек сделался плотским по уму» (fieritmentecarnalis); только плотское, чувственное и скоропреходящее вместо духовного, вечного и неизменного сделалось предметом его познаний. Он перестал быть обладателем «возвышеннейшей мудрости» (excellentissimaesapientiae), какая была свойственна ему в раю”. — Писарев Л. Учение блаженного Августина, епископа Иппонийскаго, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894. — С. 157–158. ↩
Данная фраза звучит почти тавтологично (prwton ez)hthsanka(i hre)unhsan, ka otwj exez)hthsankai exhre)unhsan), но если первая часть ее предполагает просто искание Божественного, то вторая — именно исследование. Во всем этом рассуждении преподобного важен акцент на благодати Святого Духа, без которой человек в своем падшем состоянии неспособен обрести Боговедения. В данном случае, как и во всех других, преподобный Максим являет себя верным духу смирения, который и составляет подлинную сущность христианства: “истинный христианин считает себя за ничто; ибо в падшем своем состоянии он имеет одни лишь отрицательные качества, он не более как преступник воли Божией, пребывающий под гневом Его; но что единственное, чем он возвышается, это теми способностями, которые даны ему далеко не по заслугам его, а как дар, данный ему для испытания совершенно произвольно Духом Святым, чрез который он временно хотя и приобщается к «единому стаду» Христову, но может со временем и не оказаться в нем, если не будет достойно исполнять возложенные на него требования благодати”. — Карышев И. А. Духовно-нравственный мир в человеке по учению святой Православной веры. М., 1891. — С. 53. ↩
Данное “просвещение ведением” можно мыслить как один из аспектов общего освящения человека благодатью Божией. “Во взгляде на условия освящения человека Максим Исповедник примыкает особенно близко к преподобному Макарию Египетскому. Подобно последнему, он придает значение в деле достижения спасения человека двум деятелям — Божественной благодати и человеческой свободе в их существенно равном взаимодействии. Человек один своими естественными силами не может достигнуть спасения, и содействие благодати при этом необходимо, но она не уничтожает в человеке естественной силы и восприемлемости к добру. Только при взаимном гармоническом действии двух деятелей — свободы и благодати — человек достигает высшей цели, обожествления своей природы, y)ewsiq”. — Вертеловский А. Западная средневековая мистика и ее отношение к католичеству. Историческое исследование. Харьков, 1888. — С. 62–63. ↩
fwtismwnt(hnd)unamin. Отождествление ведения (gnwsiq) и просвещения (fwtism)oq) встречается уже в ранних слоях древнецерковной письменности. Например, Климент Александрийский говорит: “ведение есть просвещение, истребляющее неведение и вселяющее [в душу духовное] видение (t(odioratik(on entiyeiq)”. — ClemensAlexandrinus. Bd. I. ProtrepticusundPaedagogus. Berlin, 1972. — S. 107. ↩
Термин epifoithsiq, практически совпадающий с понятием благодати, в аналогичном контексте встречается в “Слове о кончине мира”, приписываемом священномученику Ипполиту Римскому, где о ветхозаветных пророках говорится: “они представили нам объяснение всего таинственного, — как жизнью, так и явлением и пришествием (epifoithsin) Святого Духа”. — Святитель Ипполит Римский. Творения. Вып. 2. Сергиев Посад, 1997. — С. 57. Другими словами, пророки, благодаря чистоте своей жизни и благодати Святого Духа, также обрели ведение Божественных таин. ↩
Это выражение (kat(amhd(hnautoiqsunergousapr(oqt(hnthq alhyeiaqfan)erwsin) ясно указывает на учение о “синергии”, присущее вообще греческому святоотеческому богословию. Французская исследовательница М. Лот-Бородина ссылается на высказывание преподобного Максима (правда, без точного указания на конкретное творение): “Человек имеет два крыла: свободу и благодать”, которое, по ее мнению, заключает в себе суть святоотеческого подхода к проблеме “синергии”. См. Lot-Borodine M. La dification de l’homme selon la doctrine des P–res grecs. Paris, 197. — P. 216–220. Данное высказывание достаточно верно отражает учение Преподобного, сотериологическая перспектива которого коренным образом отличается от перспективы пелагианского учения. Пелагий и его сторонники утверждались на том, “что свободная воля остается у человека неповрежденною в течение всей его жизни”; они “и понятие о грехе составили также поверхностное, формальное”. Поэтому “пелагиане естественно пришли к отрицанию учения Церкви о повреждении человеческой природы в Адаме”. См. Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898. — С. 195–238. Следовательно, “синергия” пелагиан отличалась от православного учения своим чисто формальным представлением о свободе воли, грехе и благодати. Согласно же православному миросозерцанию, “рождаясь с греховным предрасположением, мы еще более повреждаем и развращаем свою природу, когда начинаем сами сознательно грешить Посему и спасение человека заключается в уврачевании человеческой природы, каковое возможно только для Творца природы, потому что сам человек не может стать выше своей природы, выше своей плотяности и греховности, подобно тому, как упавший в колодец не может сам вытащить себя за волосы на волю. Отсюда получает глубочайший смысл учение Православной Церкви об освящающей и содействующей благодати Божией”. — Там же. — С. 249–250. ↩
На это место преподобный Максим довольно часто ссылается в своих творениях: “Небом в Священном Писании часто называется Сам Бог, как говорит великий глашатай Истины Иоанн Предтеча: Не может человек ничего принимать на себя, если не будет дано ему с неба (Ин 3:27), то есть [не будет дано] от Бога. Потому что всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов (Иак 1:17)”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. М., 1994. — С. 163. ↩
В “Главах о любви” преподобный Максим говорит: “Мздой за труды добродетели являются бесстрастие и ведение. Ибо они суть защитники [наши] в Царстве Небесном, как страсти и неведение суть покровители муки вечной. Поэтому взыскующий их ради славы человеческой, а не ради самого добра, пусть внимает Писанию: Просите и не получаете, потому что просите не на добро (Иак 4:3)”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. — С. 112. ↩
“Внутреннее взаимодействие (синергизм) между благодатью и свободой навсегда останется тайной для нас. Если и можно здесь что-либо понять, так только сердцем, а не умом, ибо понятное нельзя втиснуть в прокрустово ложе логических формул. Содержанием этой тайны являются вещи, находящиеся за пределами нашего разума и постигаемые чистым созерцанием, собственным мистическим опытом. Доказательство самое убедительнейшее!.. Но то, что можно (и должно даже) понять, Священное Писание и Предание открыли нам”. — Епископ Варнава (Белов). Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. Т. 3. Нижний Новгород, 1997. — С. 282. Это “должное познание” тайнозрительного опыта и раскрывает преподобный Максим. ↩
См. об этом у Ф. Вигуру (Вигуру Ф. Руководство к чтению и изучению Библии.
Т. I. М., 1916. — С. 569–570). ↩
“Хотя Божественное Писание предварительно уже засвидетельствовало о нем (Аврааме), что он веровал
словам Божиим, почему и вменилось ему (это) в правду, но когда (Авраам) услышал слова: Я для того вывел тебя из земли Халдейской, чтобы дать тебе землю эту в наследие, он говорит: словам Твоим я не могу не верить, но вместе я желал бы узнать и то, каким образом я ее наследую. Вот я сам достиг уже старости и до настоящего времени прохожу эту землю, как странник, а что будет вперед, того не могу человеческим умом постигнуть. Итак, говорит, хотя я уже с самого начала поверил сказанным (Тобою) словам, потому что они сказаны Тобою, а Ты можешь и из небытия приводить в бытие, все творишь и преобразуешь, однако же я вопрошаю Тебя о том, спрашиваю не по неверию; так как Ты снова упомянул о наследии, то я желал бы получить какое-нибудь осязательное и ясное для меня знамение, которое бы укрепило немощный мой разум”. — Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 4. Кн. 1. М., 1994. — С. 401. ↩
Трудно сказать, какое место Священного Писания подразумевает в данном случае преподобный Максим, но, возможно, Исх 4. ↩
“Бог, говорит, послал в Египет к фараону раба
Своего Моисея и брата Моисеева Аарона и дал им повеления Свои о знамениях и чудесах, то есть повелел производить бывшие в Египте знамения и чудеса; или объявил им причины знамений и чудес и те способы, которыми надлежало производить их. Некоторые думают, что знамения и чудеса одно и то же; а другие знамениями называют то, что происходило и вредило по природе, какова была болезнь на египетский скот; а чудесами (t)erata) то, что было не по природе, каково было изменение воды в кровь”. — Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха), изъясненная по свято-отеческим толкованиям. Киев, 1882. — С. 169. ↩
В так наз. “Палестинских катенах на Псалтирь” сохранилось два толкования
Оригена на оба эти места Пс 118. В первом из них говорится: данные слова пророка показывают осознание того факта, что его внутренние очи (то есть владычественное начало души) покрыты “порчей” (k)akwsiq), причиной которой является “ветхость по ветхому человеку” (ap(ot hqpalai)othtoqt hqkat(at(onpalai(on anyrwpon; см. 1 Кор 13:12). И одно только Слово Божие способно было исцелить эту “порчу”, поскольку Бог “посла Слово Свое, и исцели я, и избави я от растлений их” (Пс 106:20). Исцеленный Словом Давид познал, что закон имеет “тень будущих благ” (Евр 10:1), и устремился к постижению этих благ. Толкование второго места — более замысловатое, ибо вместо “закон (n)omoq) Твой”, Ориген опирается на другое прочтение: “слово (l)ogoq) Твое”. Поэтому он говорит, что обладающий “разумом Божиим” (t(onl)ogontouYeou; или: “Словом Божиим”) и использующий этот разум во всяком деянии своем не может преткнуться, поскольку имеет “светильник”. И каждый верующий, согласно Оригену, обладает в себе таким “светильником” (“логосом”, “словом или разумом Божиим”), зажженным от единого великого “Светильника”, то есть Бога Слова (Логоса), свет Которого не истощается, воспламеняя малые “светильники”. Поэтому и сказано: “Никто, зажегши свечу (l)ucnon ‘светильник’), не покрывает ее сосудом, или не ставит под кровать, а ставит на подсвечник, чтобы входящие видели свет” (Лк 8:16), то есть нельзя допускать, чтобы данный “разум Божий” пребывал в бездеятельности. И если “светильник для тела есть око” (Мф 6:22), то таким “оком” для всего Тела Христова, то есть Церкви, служит “муж, обладающий духовным видением и разумом [Божиим]” (odioratik)oq estin an(hrka(i ecwnt(onl)ogon), который столь же необходим для Тела, как и “рука”, то есть член Церкви, целиком отдающийся деятельному и “практическому” служению Ей. См.: La chane palestinienne sur le Psaume 118 (Orig–ne, Eus–be, Didyme, Apollinaire, Athanasius, Thodoret). T. I / Ed. par M. Harl // Sources chrtiennes. ¹ 189. Paris, 1972. — P. 216, 358–362. ↩
Святитель Григорий Палама, ссылаясь на это место Священного Писания, трактует его в нравственно-аскетическом ключе: “Посему и мы, если пользуемся милостями Божиими, не станем опьяняться вином, не будем отягчаться пресыщением, в которых — распутство и нечестие. И Илия был богозрителем (ye)opthq), но и он — предочистившись постом. И Даниил улучил боговидение (yeoptiaq) и видение одного из Архангелов, дарующего ему ведение будущего, но прежде сего в течение целых 20 дней он пребывал без пищи”. — Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Беседы. Т. 1. М., 1994. — С. 130. Текст: GRHGORIOUTOUPALAMAAPANTAERGA. T. 9. OMILIES (A)—K)) // ELLHNES PATERES THS EKKLHSIAS. T. 72. YESSALONIKH, 1985. — S. 356. ↩
По словам П. Н. Спасского, “пророк, объятый страхом, приблизился к одному из стоящих (у престола Вечного) и просил у него разъяснения (известия, греч. akribeian — букв. ‘точности, подробности’), желая понять все это, — и тот действительно дал ему такое разъяснение”. — Спасский П. Н. Толкование на пророческие книги Ветхого Завета, составленное на основании святоотеческих толкований применительно к Славянскому и Греческому (70-ти) тексту. Книги пророков: Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила. СПб., 1912. — С. 565. ↩
Под “естественным” преподобный Максим понимает первозданное естество человека, то есть такую природу человеческую с присущими ей способностями, какой она вышла из рук Творца; см. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. — C. 96–97. ↩
В данном случае преподобный Максим подчеркивает целостность человеческой природы Господа, ее одушевленность и разумность (sark(oqnoerwq emjucwm)enhq), хотя в то же время указывает, что Слово (Логос) действовало в этой природе “богоприличным образом” (yeoprepwq). Этот аспект христологии преподобного И. Орлов суммирует так: “Христос воспринял нашу плоть со всеми существенными особенностями человеческой природы (met(ap)antwntwnpros)ontwnauthfusikwq). К первым Максим относит все то, что составляет отличительную особенность живого существа, например, дыхание, произвольное движение, внешние и внутренние, физиологические, чувства (голод, жажда, утомление и т. п.), потребность в соответствующем удовлетворении их и т. п. телесные состояния. Совокупность всех их составляет проявление или обнаружение так называемой «жизненной энергии», или жизненной силы (zwtik)h en)ergeia), проистекающей из души и присущей телу (ekthqjuchq endidom)enhtws)wmati). Отличительные особенности собственно человеческой природы составляет все то, в чем сказывается жизнь духа, и обще называется «мыслительною способностию» (logik(h en)ergeia) или просто «волею» (y)elhsiqилиy)elhma), так как воля, как жизнь духа, есть en)ergeiajuchqlogikhq. Таким образом, плоть Христа не только emjucoqaisyhtik(hf)usiq, но emjucoqaisyhtik(hkailogik(hАnoer(af)usiq, то есть телу Христа была присуща не только жизненная сила, но и мыслящая душа”. — Орлов И. Труды святого Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследование. СПб., 1888. — С. 110. ↩
В этой фразе преподобный Максим кратко формулирует свое учение о Богопознании. Для него вообще характерно представление о том, что ведение (“гносис”) есть дар Божий (carisma) и обретение этого дара возможно лишь через “просвещение” (fwtism)oq) Святым Духом. См.Volker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965. — S. 256–257, 267. ↩
Об этом часто говорится в творениях преподобного Макария, согласно которому, “в противоположность видениям, созерцания, или озарения, ощущались как состояние всецело внутреннее и не приуроченное к отдельным органам чувств, а как бы непосредственно наполняющие все сознание, весь ум и все сердце. Из самого наименования этих состояний озарениями видно, что свет в данном случае был преобладающею формою откровения, и этот свет, казалось, наполнял собою всю душу. И «свет, о котором здесь говорит преподобный Макарий, не есть метафорическое выражение для понятия благодати, а под ним разумеется действительное световое ощущение или чрезвычайно яркое представление света». Кроме того, «в связи с этим внутренним характером созерцаний, по всей вероятности, стоит и другая черта, отличающая созерцания от видений. Это — несомненность (plhroforia), не всегда сопровождающая видения и характеризующая озарения. В самом деле, пока видение локализировано в органах зрения, и объект его представляется чем-то внешним, в реальности его можно сомневаться. Можно подозревать, что это видение есть не более как иллюзия, или призрак, произведенный демонами. Наоборот, когда все сознание охвачено одним, безраздельно господствующим в нем представлением света, сомнение в реальности этого состояния становится совершенно невозможным”. — Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905. — С. 30–31. ↩
Значение слова peric)wrhsiq в его исконном значении ‘кругового движения’ и ‘возвращения’ применительно именно к данному месту “Вопросоответов к Фалассию” приводится в словаре Лампе. См. Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. — P. 1077. Но куда более часто это понятие играло важнейшую роль в христологии преподобного Максима. “Образ ипостасного существования (tr)opoqthq up)arxewq) природ Христа выражается на языке Максима понятием: peric)wrhsiqeiq all)hlaq, обозначающим «круговращение», взаимное проникновение природ; будучи ипостасно соединены, природы Христа до того тесно переплетаются между собою, что как бы взаимно проникают друг друга. Следствием такого взаимоотношения природ является ant)idosiq idiwm)atwn(= reciprocatio) — «общение свойств» той и другой природы, или — как принято называть — communicatioidiomatum; дальнейшее следствие взаимного проникновения природ есть y)ewsiq — «обожение» человеческой природы. Но ant)idosiq иy)ewsiq составляют лишь логическое prius первых; в действительности все они даны зараз. На личное соединение природ нельзя смотреть, как на процесс, совершающийся с постепенностью и имеющий определенные градации объединения: подобная точка зрения уместна лишь при несторианском образе представления соединения природ Христа”. С православной же точки зрения “что логически peric)wrhsiq предваряет и обусловливает ant)idosiqиy)ewsiq, это достаточно ясно, во-первых, из самого названия образа и следствия соединения, а, во-вторых, из того весьма удачного сравнения, каким, по примеру других отцов, пользуется Максим для выяснения образа и следствий ипостасного соединения природ, обозначаемых указанными понятиями — из сравнения с «раскаленным мечем» (pepuraktwm)enhm)acaira). Железный меч, положенный в огонь, до того раскаляется, что сам делается как бы огнем (purth n)wseigeg)enhtai, то естьt(os)idhron), насквозь проникаясь им: огонь проникает в каждую мельчайшую частицу железа; отсюда происходит то, что железо воспринимает или усвояет себе свойство огня — жгучесть (hkausiq); но и огонь, соединяясь с железом и проникая его, не остается без влияния на него со стороны железа: и он тоже как бы проникается железом, приобретая свойство сечения (tom)h), принадлежащее железу. Таким образом, при соединении ($enwsiq) двух разнородных элементов — огня и железа — наблюдается взаимное проникновение их и происходящая отсюда взаимная передача, общение свойств, принадлежащих тому и другому”. — Орлов И. Указ. соч. — С. 151–152. В то же время благодаря Богочеловечеству Христа для каждого верующего открывается возможность полного “проникновения в Бога” (перихоресиса), вернее, “неслиянного соединения” с Ним, наподобие неслиянного соединения двух природ во Христе. См. Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. N. Y., 1985. — P. 89. Именно последний смысл перихоресиса и подразумевает в конкретном случае преподобный Максим, говоря о “возвращении” к Богу, то есть о спасении, дарованном людям Господом, искупившим человечество Своей честной Кровью. ↩
В данном случае преподобный Максим употребляет термин ep)anodoq(‘возвращение’, но в то же время и ‘восхождение, вознесение’) в качестве синонима перихоресиса, ср. мысль святителя Григория Богослова, который в одном из своих творений говорит: “Сколько торжеств доставляет мне каждая тайна Христова! Во всех же в них главное одно — мое совершение, воссоздание и возвращение к первому Адаму”. — Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. — С. 531. ↩
Данное предложение, где центральное место занимает необычное словосочетание “приснодвижный покой”,
является скорее всего отзвуком и развитием идей Дионисия Ареопагита, согласно которому каждая тварь обретает свое совершенство через причастие Богу. Ибо каждая тварь, особенно разумная, призвана быть “подражательницей Богу” и “сотрудницей Бога” (yeom)imhtoq, Yeousunerg(ongen)esyai), реализуя свой “логос” (“смысл”) и осуществляя “соответствие” (analog)ian) Божиему Промыслу. Подобное осуществление предполагает постоянную деятельность твари, непрерывное “восхождение” (anagwg(h) ее ко все более полному ведению. Завершением данной “аналогии” является “покой, стояние” (st)asiq), который мыслится Дионисием не как некая “статичность”, но именно как “приснодвижный покой”. См. Hieromonk Alexander (Golitzin). ET INTROIBO AD ALTARE DEI. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with special Reference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. Thessalonike, 1994. — P. 88–89. ↩
О подобном духовном наслаждении (букв. ‘вкушении’) часто говорится в древнецерковной письменности.
Так, Климент Александрийский замечает, что Бог Слово “часто иносказательно называется (allhgoreitai) пищей, плотью, питанием, хлебом, кровью и молоком”; и всем этим Господь действительно является ради наслаждения (вкушения — eiq ap)olausin) нас, уверовавших в Него. См. ClemensAlexandrinus. Bd. I. ProtrepticusundPaedagogus. — S. 118. О таком же наслаждении не раз высказывается и святитель Григорий Нисский, говоря, например: “душа, вступившая в единение с Богом, не имеет сытости в наслаждении, чем обильнее наполняется услаждающим, тем сильнее действуют в ней пожелания”. — Творения святого Григория Нисского. Ч. 3. М., 1862. — С. 27. ↩
И. В. Попов характеризует понимание идеи обожения у греческих отцов Церкви: “мир причастен Богу в своем
активном элементе. Бог проницает его Своими силами, но не как Существо, не имеющее с ним ничего общего. Первопричина всего живет и действует именно в качественной определенности мира. Бытие мира — это сила бытия, исходящая от Бога. «Ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем, — говорит Григорий Нисский, — собственно же и первоначально сущее есть Божие естество, о котором по необходимости нужно верить, что Оно во всех существах есть само пребывание их» Но из всех частей мира только человек свободен; только он усилиями своей воли может уподоблять себя Богу и по мере этого уподобления воспринимать в себя все более и более божественных сил. Присутствие Бога в свободно созданной качественной определенности нравственного характера есть его обожение”. — Попов И. В. Идея обожения в древне-восточной Церкви. М., 1909. — С. 32–33. Отцы Церкви многоразличным образом определяли обожение, но три момента постоянно звучат в их определениях: нравственное совершенство (tele)iwsiq), бесстрастие (ap)ayeia) и нетление (afyars)ia), или бессмертие (ayanas)ia). Связь обожения с уподоблением Богу, намеченная преподобным Максимом, ясно прослеживается и у Дионисия Ареопагита, который говорит, что обожение есть уподобление Богу и единение с Ним, насколько это доступно [человеку] (hd(ey)ewsq estin hpr(oqe(on, wq efit)on, afomo)iwsqtekai enwsiq). См. Drewery B. Deification // Christian Spirituality. Essays in Honour of Gordon Rupp. London, 1975. — P. 35. ↩
Данное определение обожения (p)antwn
twn cr)onwn kai twn ai)wnwn, kai twn en cr)onw kai aiwni perioc(h kai p)eraq), возможно, учитывает определение Бога (Добра) у Дионисия Ареопагита, обозначающего Его, как “Начало и Конец, как совокупность сущих” (wq arc(h kai p)eraq p)antwn, wq perioc(h twn ontwn). — Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Издание подготовлено Г. М. Прохоровым. СПб., 1994. — С. 186–187. ↩
Эсхатологическая перспектива данного рассуждения преподобного Максима совершенно очевидна. Здесь он высказывает мысли, которые в различных вариациях свойственны многим отцам Церкви. Для примера можно привести эсхатологию святителя Григория Нисского. Согласно учению этого святителя, “те люди, которые проводят настоящую жизнь добродетельно, считая благом только то, что находит для себя основание в разуме, и, сберегая добро для будущей жизни, здесь на земле переносят разные лишения, после своей смерти вступают в обители Небесного Царства и в них наслаждаются заслуженным ими блаженством души умерших праведников станут в непосредственное отношение к Богу”. При этом “святой Григорий Нисский учил, что степени небесного блаженства душ умерших праведников весьма разнообразны. И это их разнообразие зависит от способности праведных душ к восприятию небесных благ, обуславливающейся той или иной высотой их добродетельной жизни на земле”. См. Оксиюк М. Ф. Эсхатология святого Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. Киев, 1914. — С. 329–367. Некоторое недоумение в рассуждении преподобного Максима может вызвать та мысль, что Бог соединяется не только с “достойными”, но и с “недостойными”, причем данное соединение происходит “вопреки (или: помимо) благодати” (par(at(hnc)arintoiq anax)ioiq eno)umenoq). Думается, у преподобного здесь речь идет о действии Бога, которое никогда не прекращается и изливается равно на всех людей, как свет солнца равным образом озаряет и зрячих, и слепых. Но поскольку со стороны “недостойных” отсутствует встречное действие, то есть нет “синергии”, и они не приемлют (и даже противятся) Божией благодати, то такое неприятие порождает не радость, а “неизреченную муку”. ↩
Ключевым понятием в этих рассуждениях преподобного Максима служит термин “произволение” (“изволение”) или “выбор” (proa)iresiq), который в святоотеческих писаниях “считается самою высшею, существенно необходимою способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека”. Именно proa)iresiq “лежит в основе двух порядков нравственного бытия человека — греха или делания правды”, особенно учитывая тот факт, что “самое свойство верховного, истинного блага таково, что оно достигается и постепенно осуществляется не иначе, как благодаря свободному избранию, путем напряженного стремления к нему человека”. Поэтому данный термин, тесно связанный с понятием autexousi)othq (“свобода воли”), имел важнейшее значение для древнецерковного аскетизма. “Эти понятия служат для него необходимым предположением, он с ними стоит и падает”. См. Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. — С. 81–83. Впрочем, следует отметить, что разработка и анализ волевого процесса, совершающегося в человеке, восходит еще к античным временам, прежде всего — к философии Аристотеля, и многие существенные результаты этого анализа были усвоены в традицию христианского богословия в первую очередь благодаря Немесию. Среди прочего им определяется и суть проайресиса как одного из главных моментов волевого процесса: “в определении «выбора», принятом Немезием, всего яснее выступает связь разума с волей: в акте proa)iresiq, составляющем самый существенный момент воли, Немезий, следуя Аристотелю, соединяет разум и желание (волю) в одно гармоническое целое — для совместного осуществления разумной деятельности”. — Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912. — С. 180–181. Преподобный Максим воспринял в свое миросозерцание как аскетическое понимание проайресиса, так и научную разработку данного термина, сплавив воедино обе традиции. Если в данных рассуждениях его доминирует аскетическое понимание “произволения” (“выбора”), то в своих антимонофелитских трактатах (“Послание к Марину”, “Диспут с Пирром”) он активно использует философские выкладки античных любомудров (не только Аристотеля, но и стоиков), знакомство с которыми он обрел преимущественно посредством Немесия. Подробно см. Gauthier R.-A. Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l’acte humain // Recherches de Thologie Ancienne et Medivale. T. 21. 1954. — P. 51–100. Однако в отличие от Немесия он писал в разгар монофелитских споров, а поэтому использовал арсенал философских выкладок, имея в виду не чисто антропологическую, но христологическую и сотериологическую задачу. Первой его целью было показать, что Христос обладал человеческой волей, но не имел воли греховной (способной ко греху). Вторая цель являлась следствием первой и имела эсхатологическую перспективу: показать, что у святых в жизни будущего века также будет отсутствовать воля греховная. Согласно Преподобному, волевой процесс в условиях земного бытия бывает достаточно сложным и многоступенчатым, проходя следующие этапы: понятие (l)ogoq), воля (намерение — bo)ulhsiq), искание (z)hthsiq), рассмотрение (исследование — sk)ejiq), обсуждение (bo)uleusiq), суждение (kr)isiq) и выбор (решение — proa)iresiq). В состоянии обожения этот процесс значительно упрощается, имея всего три стадии: понятие, воля и выбор (решение). Ибо если волевой процесс в условиях земного бытия обусловлен диалектикой добра и зла, то есть необходимостью выбора между призрачными благами и благами действительными, то “небесная свободная воля” есть именно свобода от необходимости подобного выбора. См. Farell J. P. Free Choice in St. Maximus the Confessor. South Canan, 1989. — P. 99–115. ↩
Здесь отождествляются понятия t(on aiwna touton kairn. В Новом Завете “cr)onoq означает пространство времени более или менее продолжительное, а kairj — часть времени, время благоприятное для какого-нибудь дела”, причем иногда “kairj указывает на качество времени, а cr)onoq на количество”. См. Смирнов С. Особенности греческого языка новозаветного. М., 1886. — С. 29–30. Для преподобного Максима kairj также предполагает духовно-нравственное качество времени, которое определяется в эсхатологической перспективе. ↩
“Ибо, говорит, став сообразными смерти Его, мы должны быть сообразными и воскресению Его. Но если первое совершается чрез умертвие греху, то второе должно совершаться чрез новую жизнь в святости и правде; а это и есть ходить в обновленной жизни, подобясь Христу Господу, воскресшему из мертвых в светлости и славе. Сообразни (в русском переводе “соединены” — А. С.) — s)umfutoi — снасаждены, срощены, как прививок с деревом Хочет сказать: мы срощены со Христом Господом; почему все, что в Нем, должно быть и нашим достоянием. Он умер и воскрес. Не может же случиться, чтобы мы причастились только смерти Его и на том остановились, не став причастниками и воскресения Его. Нет; если мы причастны смерти Его, то необходимо уже нам быть причастниками и воскресения Его. И чтобы никакого не было сомнения в этом, употребил слово: срощены. Ибо где дерево, там же непременно и прививок его”. — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. — С. 336. ↩
Смысл фразы кажется несколько парадоксальным. Однако эта парадоксальность только кажущаяся, поскольку она органично входит в контекст всех предшествующих и последующих рассуждений Преподобного. По его мнению, произволение нераздельно соединяется либо с грехом, либо с добродетелью. Когда случается первое, оно становится мертвым, а мертвое неспособно порождать жизнь. Поэтому “мертвое произволение” уничтожается “мертвым грехом”, и наоборот. Такое взаимоуничтожение сросшихся между собой греха и произволения объясняется фактом тления и смерти, появившимся в результате грехопадения. “Тление (fyor)a) есть как бы яд, как бы ржавчина (по выражению святителя Иоанна Златоуста), вошедшая в природу человеческую со времени грехопадения По происхождению своему тление безусловно представляет из себя следствие разрыва общения человека с Богом По существу своему тление есть, при удалении от истинного Бога, жизнь на началах плоти, а не духа Психическим началом, поддерживающим такую жизнь, можно сказать, увлекающим в нее, является удовольствие Полюбив же удовольствие, душа всячески начала стремиться к нему; она стала обращать свою энергию не на созерцание Бога, а на измышление вожделений. Завершительным моментом тления, как бы его необходимым следствием, служит смерть”. — Пономарев П. П. Идея спасения, как основной принцип христианского вероучения. Казань, 1911. — С. 5–6. ↩
Выражение t(onoer(on ommathqjuchq, как и подобные
ему, довольно часто встречается в святоотеческих творениях. Так, блаженный Августин неоднократно говорит о “внутреннем оке” (interioroculus), а также об “очах, ушах и ноздрях сердца твоего” (oculos, aures, narescordistui), обозначая таким образом духовные чувства “внутреннего человека”, отождествляемого им с умом или духом (mens). Эти духовные (внутренние) чувства (sensusinteriores), средоточием которых является сердце, и позволяют человеку постигать Бога и Божественное. См. Hardy R. P. Actualit de la Rvlation Divine. Une tude des “Tractatus in Iohannis Evangelium” de saint Augustin. Paris, 1974. — P. 60–64. ↩
Здесь понятия “нетление” и “бессмертие”, с одной стороны, тесно соединяются друг
с другом, а, с другой, разграничиваются: “бессмертие”, определяемое в качестве “богоприличного” (yeoprepouq), мыслится как следующая стадия процесса обожения, непосредственно примыкающая к “нетлению естества”. Примечательно подчеркивание роли Святого Духа в этом процессе; здесь миросозерцание преподобного Максима можно сравнить с учением святителя Афанасия Александрийского, согласно которому “человек становится причастным Божеству через Святого Духа. В этом заключается различие между единением Божества с человечеством в лице Христа и причастием Божеству искупленных. В лице Иисуса Христа Слово Божие соединилось с человечеством существенно и лично, с человечеством искупленных Оно соединяется своей энергией — Духом Святым. Во Христе живет «всякое исполнение Божества телесно», в нас же живет только начаток Божества. Христос — плотоносный Бог, мы — духоносные люди. В то время, как Дух Святый всецело обитает в человеческой природе Христа, ученикам и последователям Христа дается лишь от полноты Его благодати”. — Попов И. В. Религиозный идеал святаго Афанасия Александрийскаго. Сергиев Посад, 1904. — С. 55. ↩
Преподобный Максим подразумевает, вероятно, Рим 8:18, где
говорится о “нынешних временных страданиях” (церковнославянский перевод — “страсти нынешняго времени”; греч. — t(apay)hmatatoununkairou). “Страдания «нынешняго времени», то есть привременные и преходящие, ничего не стоят в сравнении с будущею славою Где покой, там не всегда слава, а где слава, там и покой. Словом «явитися» показал, что слава и теперь есть, но скрыта, а тогда она явится, то есть совершенно откроется. Так как она величайшая и неизреченно превосходит настоящий век, то и уготована тем, как простирающаяся в нескончаемые веки”. — Блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на Послания святого апостола Павла. М., 1993. — С. 52. ↩
Явная парафраза Рим 8:17. В другом своем сочинении преподобный
Максим говорит: “Если Бог, ставший Человеком, страдает плотью, то разве не будет радоваться страждущий, имея Бога Сопричастником в страдании? Ибо [Бог] обеспечивает Царство [Небесное] тому, кому сострадает. Истину говорит [Апостол]: Если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться (Рим 8:17)”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. — С. 262. См. также толкование: “Христиане являются теперь уже наследниками или, точнее, участниками (klhron)omoi) во всех благах, какие принадлежат их Отцу, Богу, и со временем получат участие в высшем благе, каким владеет Бог — именно в вечной блаженной жизни (ст. 13-й). Бог здесь, конечно, мыслится не как умирающий владетель, а как живой раздаятель имущества своим детям (Лк 15:12). Сонаследники же Христу. Здесь разумеется не новое какое наследство, а то же самое, что и в вышеприведенном выражении. О Христе особенно Апостол упоминает потому, что Он уже вступил во владение полною Своею сыновнею частию — получил величие и блаженство чрез воскресение из мертвых”. — Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета / Издание преемников А. П. Лопухина. Т. 10. Пб., 1912 (Репринт — Стокгольм, 1987). — С. 470–471. Как замечает святитель Феофан, “Отец делает нас сонаследниками Сына, ради живущего в нас Духа. Все в христианстве возводится к живоначальной Троице, да будет все от Отца в Сыне чрез Святого Духа, или чрез Сына во Святом Духе”. — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Римлянам. — С. 499. Путь к такому высшему наследию ясно указывается многими святыми Отцами; например, у преподобного Симеона Нового Богослова: совершенная любовь к Богу и ближнему, презрение ко всему зримому, умерщвление плоти и земных членов и пр. приводят к бессмертию, нетлению, вечной славе и жизни, Царству Небесному, усыновлению через Святого Духа — так мы становимся богами по усыновлению и благодати (yeo(uqy)eseiteka9ic)ariti), называемся наследниками Божиими и сонаследниками Христа, обретаем ум Христов и им зрим Бога и Христа. См. Sym—on le Nouveau Th—ologien. Catch–ses. T. II / Ed. par B. Krivoch—ine. Trad. par J. Paramell // Sources chrtiennes. № 113. Paris, 1965. — P. 38–40. ↩
Выражение: enedeitwkay hmq, возможно, по смыслу близко “зраку раба” в Флп 2:7. Преподобный Анастасий Синаит, объясняя это место, говорит: “Зрак [раба] есть природа (hd(emorf(hf)usiq estin), как о том возвещает хор святых учителей [Церкви]”. Кроме того, он замечает: “В подобии человеческом стал Иисус подобным нам человеком” (en omoi)wmati anyr)wpwng)egonen anyrwpoqkay hmaq Ihsouq). См.: Anastasii Sinaitae Viae dux / Ed. K.-H. Uthemann // Corpus christianorum. SeriesGraeca. Vol. 8. Turnhout-Leuven, 1981. — P. 171,223. Другими словами, речь идет о восприятии Богом Словом всей полноты человеческой природы. Аналогично понимают “зрак раба” и многие другие древнецерковные писатели; см., например, у блаженного Августина, который отождествляет formaservi с “тем, что наше” (quaenostrasunt), с “плотью”, “телом”, “человеком”, “человеческой субстанцией” и пр., подчеркивая “кенотический момент” этого выражения. См. Verwilgchen A. Christologie et spiritualit selon saint Augustin. L’Hymne aux Philippiens. Paris, 1985. — P. 209–212. ↩
Эта фраза (kat(at(hn anenn)ohtonsugkat)abasin) явно указывает на “кенозис” Бога Слова, то есть на Его Воплощение. Ср. “Силу Слова-Бога не столько доказывает создание неба, земли, моря, воздуха, произведение величайших стихий, и все, что не представим премирного и преисподнего, сколько Домостроительство Вочеловечивания и снисхождение к униженному и немощному человечеству”. — Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. I. Сергиев Посад, 1900. — С. 279–280. Подобное словоупотребление нередко; в частности, оно констатируется у Романа Сладкопевца, который вслед за святителем Иоанном Златоустом отождествляет “кенозис” и sugkat)abasiq. См. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. II. Pt. 2. The Church of Constantinople in the Sixth Century. Mowbray, 1995. — P. 521. ↩
“Вспоминая факт Преображения, когда, вместе с другими Апостолами, святой Петр был очевидцем в противоположность общему уничижению всей земной жизни «величия» (megalei)othtoq) Сына Божия, он формулирует существенную «истину» христианства как «участие в Божественной природе» (ina… g)enhsyeye)iaqkoinwnof)usewq), — короче, обожение, — опричиненное «божественной силой» Христа. Из Первого послания читателям было известно, что благо христиан «куплено» кровью и смертью Христа как Агнца, предопределенного к закланию еще до создания мира, отвергнутого людьми, претерпевшего, несмотря на безгрешность, страдания, злословие, повешение на кресте, так что сила и слава Сына Божия во Христе явились, таким образом, на земле во внешнем уничижении и немощи. Своим божественным благом христиане обязаны, вследствие того, самоотречению Бога, своей славой — Его самоуничижению; своей силой — Его немощи, своим «обожением» — Его оплотворению. К «подражанию» Христу — Сыну Божию зовет христиан, как детей Божиих, Апостол. Свое христиански-богосыновнее достоинство они должны реализовать на скорбном поприще земной жизни чтобы в свое время, подобно Христу, прославиться, то есть приобресть высшую божественную силу»”. — Прот. А. Туберовский. Воскресение Христово. (Опыт мистической идеологии пасхального догмата). СПб., 1998. — С. 221. ↩
Здесь преподобный Максим употребляет не понятие y)ewsiq, а его синоним — eky)ewsiq. В одном из своих догматических и полемических трактатов он также говорит об “обожении святых по благодати” (hkat(ac)arintwn ag)iwn eky)ewsiq), отмечая, что сами по себе “мы не имеем силы этого обожения, внедренной (посеянной) в наше естество”. См. PG 91, 33. ↩
Эти слова преподобного предполагают, помимо прочего, и аскетическое учение об искушениях. Блаженный Диадох, используя тот же термин “испытание” (dokimas)ia), говорит об одном из видов искушений: и после крещения “сатана действует на душу, как и прежде, и часто даже хуже, но не как соприсутствующий благодати — да не будет, но как бы коптя ум, посредством мокроты тела, сладостию неразумных удовольствий. Бывает же это по попущению Божию, чтобы человек, проходя чрез волнение, и огонь, и испытание, таким образом пребывал, если желает, в наслаждении благом”. — Попов К. Блаженный Диадох (V-го века), епископ Фотики Древнего Эпира и его творения. Т. 1. — С. 421–431. ↩
Данная фраза сопровождается пометкой на полях: “Ясно, что [речь идет] об обожении по благодати”. В “Вопросе IX” преподобный Максим, толкуя 1 Ин 3:2 и 1 Кор 2:10, высказывается так: “Святой Евангелист Иоанн говорит, что он не знает образ будущего обожения тех, которые стали здесь чадами Божиими через [совершение] добродетели по вере, потому что не явилась еще видимо самосущная наличность будущих благ. Святой же Павел говорит о том, что познал сам образ обожения, соответствующий [этой] божественной цели. Поэтому, ясно толкуя самого себя, он и говорит: стремлюсь к цели, к почести вышнего звания (Флп 3:14), конечно, желая познать на опыте образ действительного исполнения Божиего и цель обоживающей достойных Силы, познанную им здесь через откровение”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. — С. 47. ↩
П. Христу пишет, что движение, по учению преподобного Максима, есть средство для достижения человеком совершенства. Конец обретается тогда, когда тварь восходит к Творцу, где она достигает вновь покоя; такой путь человека свидетельствует о тождестве начала и конца. Движение начинается вместе со временем, покой же — с окончанием времени, а поэтому начало и конец встречаются друг с другом. Вследствие этого, человек, взыскующий свой конец, свою окончательную цель, естественным образом достигает и своего начала. Переход от движения к покою для него означает переход от времени к вечности, преодоление разделения между тварным и Нетварным, переход к Богу, пребывающему вне времени, движения и изменения. См. Christou P. Maximos Confessor on the Infinity of Man // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 september 1980 / Ed. par F. Heinzer et Ch. Schonborn. Fribourg, 1982. — P. 269. ↩
“Если под миром, о котором говорится здесь разуметь
прежде всего мир человека с Богом, а потом мир его с ближними своими и, наконец, мир его с собственным нравственным существом или со своею совестию, то нетрудно понять, почему Псалмопевец с особенною настойчивостию заповедует своим ученикам сохранять и поддерживать мир. В нем заключаются все условия, необходимые для достижения не только временной и продолжительной и благополучной, но и вечной блаженной жизни угождая Богу, сохраняя с Ним мир соблюдением Его заповедей, человек чрез это самое оздоровляет и упорядочивает свою природу, все свое существо, деятельности всех своих духовных и телесных сил дает направление, вполне согласное с законами и нормами, каким подчинялась первозданная неповрежденная природа человека, и таким образом постепенно приводит свою природу в то состояние, в каком она должна была находиться по мысли Творца и в каком она способна была не только к продолжительной благополучной, но и к вечной блаженной жизни”. — Казанский П. Изъяснение псалма: “Благословлю Господа на всякое время” (33). М., 1901. — С. 38. ↩
“Настоящие блага ничего не значат в сравнении
с величием будущих. Потому-то Он и не повелевает просить настоящих благ, но просить иных благ и надеяться, что и те присоединятся к этим. Итак, ищи благ будущих — и получишь настоящие; не ищи видимых — и непременно получишь их”. — Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоустого избранные творения.Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. 1. М., 1993. — С. 253. В несколько ином плане понимает то же место Евангелия Евагрий Понтийский: “В молитве своей ищи только правды и Царства [Божия], то есть добродетели и ведения, а все остальное приложится тебе (Мф 6:33)”. — Творения аввы Евагрия. — С. 81. Толкование преподобного Максима ближе к пониманию Евагрия (идея гносиса или исследования “конца”, то есть Царства Божия, созвучна обоим), но вскрывает более глубинные пласты Богомудрия: познание предельной цели своего бытия человеком раскрывает и исходное начало его; эсхатология, онтология и “гносеология” здесь немыслимы в отрыве друг от друга. ↩
Данный термин (autodikaios)unh) Ориген употребляет в отношении Слова Божия, говоря,
что Оно называется “верным” (pistj) и “истинным” (alhyinj); Оно судит в правде, получив от Бога силу судить и воздавать каждому по заслугам соответственно Самой Правде и Самому Суду (thautodikaios)unhka(iautokr)isei). См. Orig–ne. Commentaire sur saint Jean. T. I / Ed. par C. Blanc // Sources chrtiennes. № 120. Paris, 1966. — P. 238. Святитель Григорий Нисский, высказываясь о Боге словами пророка Аввакума: “покры небеса добродетель Его” (Авв 3:3), называет Его “Самой Премудростью”, “Самой Правдой” и “Самой Истиной” (autosof)iakaiautodikaios)unhkaiautoal)hyeia). См.: Gregorii Nysseni In Canticum Canticorum / Edidit H. Langerbeck. Leiden, 1960. — P. 36. Таким образом, обозначение сферы Божественного бытия указанным термином было достаточно устойчивым в древнецерковной традиции. ↩
Преподобный Максим, естественно, подразумевает те случаи, когда
такое тождество смысла (thqkat(anounthq ag)iaqrafhq omal)othtoq) наблюдается при “различии по букве” (hkat(al)exindiafor). Под “смыслом” он здесь подразумевает смысл духовный, или таинственный, о котором святитель Димитрий Ростовский говорит так: “Таинственный Божественного Писания разум дальний есть, не изъявляющься близ повествовательными словесы, но повествуемым делом прознаменующься отдалече. Изъявленная же словесы повествовательными вещь паки иную вещь знаменует таинственно”. Поэтому “таинственный смысл называют еще посредственным; также мистическим — от m)uw: заключаю, скрываю; потому что более заключен или сокрыт от разумения, нежели буквальный”. См. Савваитов И. Библейская герменевтика. СПб., 1859. — С. 22. ↩
Это обычное в античной философии и патристике различие ума (nouq) и разума (l)ogoq) преподобный Максим в “Мистагогии” определяет следующим образом: душа “состоит вообще из силы разумной и силы жизненной. Разумная сила движется самовластно, по [собственному] произволению, а жизненная пребывает неподвижной, по природе не обладая свободой выбора К разумной силе относятся деятельная и созерцательная способности; созерцательная называется умом, а деятельная — разумом”. — Творения преподобного Максима. Кн. I. — С. 161. На латинском Западе сходное различие (проводимое, правда, в несколько иной культурной и богословской среде) также наблюдается весьма часто; см., например, учение блаженного Августина, согласно которому “интеллект не есть способность души, существующая наряду с другой способностью, которая называется ratio, а актуальное состояние единой рациональной способности души. В средневековой философии то и другое стало обозначать определенную потенцию разумной души: ratio — способность дискурсивного мышления, а intellectus — способность созерцания принципов мышления. У блаженного Августина можно указать лишь повод или наклон к подобному различению”. — Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Т. I. Ч. 2. Сергиев Посад, 1917. — С. 85. ↩
Термин di)akrisiq(собственно ‘различение’) преподобный Максим в данном случае понимает в смысле
‘размышления, изучения, исследования’, но в святоотеческой письменности (особенно, аскетической) он часто употреблялся для обозначения высшей способности и добродетели, достигаемой непрестанным подвижничеством, — духовного рассуждения или различения. Так, святой Аммон увещевает своих иноков относительно того, дабы они “постоянно пеклись о даровании” им “[способности духовного] различения и видения”, позволяющей “научиться ясно видеть и различать во всем добро и зло”. Эта способность предполагает нераздельное единство созерцания и делания (“теоретического” и “практического” моментов духовной жизни), ибо дает возможность “рассуждать и сводить все воедино” (то есть через нее обретается дар “умного видения”, “гносиса”) и заставляет “доброе осуществлять, а дурного избегать”. См. наш перевод (и соответствующие комментарии) в кн.: Творения древних отцов-подвижников. М., 1997. — С. 28, 54. Данное единство намечается уже Оригеном, который говорит, что мы нуждаемся в совместном подвижничестве (suggumnas)iaqde)omeya), чтобы, обретя совершенство и имея чувства, по словам Апостола, “навыком приученные” (см. Евр 5:14), стать нам способными к различению (diakritikoЪq) добра и зла, истинного и ложного, а также стать способными к созерцанию умопостигаемого (yewrhtiko(uqnohtwn). См. Orig–ne. Commentaire sur saint Jean. T. III. / Ed. par C. Blanc // Sources chrtiennes. № 222. Paris, 1975. — P. 108. ↩
Как и выше, преподобный Максим констатирует, что движителем “умной деятельности”
является желание (в данном случае — “пылкое”: mettinoqzeo)ushq ef)esewq), как бы подчеркивая теснейшую связь интеллектуальной и эмоциональной сфер в человеке. У Дионисия Ареопагита наблюдается аналогичная связь, только в отношении духовных существ ангельского мира; он говорит об отпавших демонах следующее: “Свойственное же им зло — следствие их отпадения от собственных благ, уклонение от тождественности и неспособность обладать подобающим им ангелоподобным совершенством. Они желают добра (ef)ientaitou agayou), когда они желают быть, жить и думать. И если они не желают добра, они желают не-сущего. И это уже не желание (efesiq), а погрешность относительно истинного желания (thq ontwq ef)esewq amart)ia)”. — Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. — С. 184–186. ↩
Понимание Бога как Причины (то есть Творца) не только всего сущего, но и особенно всей
духовно-интеллектуальной деятельности человека, само собою разумеющееся для христианского богословия, в определенной мере предвосхитил Филон Александрийский, основная мысль психологии которого “сводит к Божеству источник всей деятельности, всей действительности и бытия нашего духа: при всем развитии наших сил из способностей, из Него одного производится все их действие и согласное взаимодействие. Без Него мы не могли бы ничего познавать, ничего чувствовать, ибо Ему одному принадлежит всякое действие, и нет ничего столь нечестивого, как видеть в разуме производящую причину познания, или в чувстве производящую причину восприятия и ощущения, ибо не наш дух или разум есть причина чего бы то ни было, а Бог, Который предшествует ему и порождает его”. — Трубецкой С. Н. Филон и его предшественники // Вопросы философии и психологии. Кн. I (41). 1898. — С. 166–167. ↩

Поскольку вы здесь...

У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей.

Сейчас ваша помощь нужна как никогда.

ПОМОЧЬ

Перейти на главную страницу журнала «Альфа и Омега»

Подпишитесь на Правмир

Перейти в Дзен Google Новости