Вопросоответы к Фалассию

13 мая, 2012. Святой Максим Исповедник Альманах "Альфа и Омега"

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 14, 1997.

Перейти на главную страницу журнала «Альфа и Омега»

Вопрос LVI

Вопрос. И опять во Второй книге Ездры^¹ написано: “И услышали враги колена Иудина и Вениаминова, и пришли проверить слух^², и узнали, что [возвратившиеся] из плена строят храм Господу Богу Израилеву. Пришли они к Зоровавелю и к Иисусу и к главам поколений, и сказали им: будем и мы строить с вами, потому что и мы, как и вы, слушаемся Господа вашего, и Ему приносим жертвы от дней Асфакафа, царя Ассирийского, который перевел вас сюда. И сказал им Зоровавель и Иисус и главы поколений: не строить вам вместе с нами дом Господу Богу нашему; мы одни будем строить дом Господу, Богу Израилеву” (1 Езд 4:1–3). — Что означает это и, особенно, зависть, из-за которой [иудеи] не захотели строить [храм] вместе с другими, почитающими Того же Бога?

Ответ. Иуда толкуется как ‘исповедание’^³. Двойственен смысл этого слова: одно значение его соотносится с благодарением за дарованные блага, а другое — с изобличением и осуждением [собственных] злодеяний.

Схолия: “[Говорится о том], что [слово] исповедание имеет двойной смысл”.

Ведь исповеданием называется и благодарное перечисление божественных благ теми, кто изведал их, и раскрытие^⁴ своих злых дел теми, кто виновен в них. Оба эти [вида исповедания] творят смирение, ибо смиряется как благодарящий [за блага], так и исследующий свои проступки: один тем, что считает себя недостойным дарованных ему благ, а другой тем, что нуждается в отпущении прегрешений.

Схолия: “Он говорит, что всякое исповедание смиряет душу: одно даруя оправдание благодатью, а другое — научая эту душу, охваченную малодушием собственной воли (ἀθυμία γνώμης οἰκείας), относительно прегрешений”.

Вениамин же, согласно точному смыслу еврейского слова, толкуется как ‘сокрушение’, или ‘стенание матери’, или ‘мера матери’, или ‘жилище народа’^⁵. Поэтому всякий, исповедующийся соответственно одному из названных способов, принадлежит колену Иуды. А всякий, сокрушающийся ради добродетели и словно имеющий матерью праведность, которая искусно направляет жизнь и слово его, или тот, чей путь ко спасению и назидание обширны, вследствие обилия [в нем] добродетели и избытка научения в Слове [Божием], принадлежит колену Вениамина.

Схолия: “Кто сокрушается о прежних своих прегрешениях, обладает совершенной верой в Бога, всегда рождающей его для праведности, и являет своей жизнью и словом всякий образец добродетели, тот причислил себя к духовному колену Вениамина, делом сознательной воли (γνώμης ἔργον), а не в силу необходимости (οὐκ ἀνάγκης), обнаруживая свое рождение по Богу (τὴν κατὰ Θεὸν γνωμικὴν κουσίως ὑπερχόμενον γέννησιν)”.

Писание знает таких [подвижников], освобождающихся из плена страстей, уходящих от привязанности к чувственным вещам и могущих, в соответствии с навыком бесстрастия, строить дом Господу. Домом же я называю ум, который созидается из различных добродетелей и научений в [духовном] делании и созерцании для того, чтобы стать жилищем Бога в Духе. Враги таких [подвижников] — четыре народа, переселенных в землю Израильскую Асфакафом, царем ассирийским^⁶. Ведь он первый поселил в земле Израильской людей из Вавилона, и из Хуфа, и из Емафа, и из Евайя (4 Цар 17:24).

Люди из Вавилона обозначают гордыню, которая толкуется как ‘ввергнутая в смешение природа’^⁷.

Схолия: “Вавилонянами он называет гордыню, которая сама является ввергнутым в смешение разумением (ὡς συγκεχυμένην ὑπάρχουσαν φρόνησιν). Ибо страсть гордыни образуется из двух неведений, которые, сочетавшись воедино, производят одно ввергнутое в смешение разумение. Ведь только тот преисполняется гордыни, кто не ведает ни о Божественной помощи [человеку], ни о немощи человеческой. Поэтому гордыня есть лишенность и Божественного и человеческого ведения (θείας καὶ ἀνθρωπίνης γνώσεως στέρησις). Ибо путем отрицания этих двух истинных величин (τῇ γὰρ τῶν ἀληθῶς ἄκρων ἀποφάσει) и существует одно ложное утверждение (μία ψευδὴς κατάφασις)”.

Люди из Хуфа обозначают тщеславие, поскольку [они подразумевают тех], кто преселяет свой рассудок из [области] добродетели в [страну] бесплодного самомнения.

Схолия: “Людьми из Хуфа он называет тщеславие. Ибо тщеславие есть отчуждение от цели [жизни] по Богу (σκοποῦ γὰρ κατὰ Θεὸν ἔκστασις) и переход к другой, противоречащей Божественной, цели (πρὸς ἄλλον σκοπὸν παρὰ τὸν θεῖον <…> μετάβασις). Ведь тщеславный [человек] есть тот, который предается добродетели не ради славы Божией, но ради собственной славы; своими трудами он покупает несущественные (ἀνυποστάτους) похвалы от человеков”.

Ибо толкование этого названия предполагает значение ‘отчуждения от чего-либо’^⁸.

Люди из Емафа обозначают человекоугодие.

Схолия: “Емафом он называет человекоугодие. Ибо человекоугодник печется только о внешнем приличии нравов (τῶν φαινομένων ἠθῶν) и склонен к льстивым речам, чтобы привлечь к себе зрение одних и слух других, то есть [чтобы добиться благосклонности] тех, которые услаждаются и поражаются одним только видимым и слышимым, заключая добродетель в границы [материального] чувства. Поэтому мы говорим, что человекоугодие есть выставление напоказ мнимой добродетели, [благовидных] нравов и [приятных] слов ради почестей человеческих”.

Ибо Емаф толкуется как ‘видение зримых вещей’; оно и служит причиной того, что обильная нажива достается тем, кто лицемерно домогается добродетели ради почестей от людей.

Люди из Евайя обозначают ложь лицемерия.

Схолия: “Евайем он называет лицемерие. А лицемерие есть симулирование (προσποίησις) дружбы; или ненависть, скрываемая под личиной дружбы; или вражда, облачающаяся в одежды благосклонности; или зависть, подражающая характерным чертам любви (ἀγάπης χαρακτῆρα μιμούμενος); или грехолюбивое расположение [души], которое под покровом добродетельных нравов покоряет лицезрящих [лишь внешнее]; или тот способ нравственного любомудрия (τρόπος τῆς ἠθικῆς φιλοσοφίας), который скрывает под внешним видом добродетели отсутствие воли (τῆς γνώμης <…> στἐρησιν); или ложь, имеющая видимость истины, в которой ревностно усердствуют те, кто подражает змию лукавостью своих нравов”.

Ибо [это выражение] толкуется как ‘змеевидные’, поскольку такие люди, наподобие первого змия, с помощью обмана и притворной дружбы изгоняют из добродетели, словно Адама, тех, кто доверился им.

А Асфакаф, переселивший их в землю Израильскую, толкуется как ‘берущий в плен, подкравшись сзади’, то есть подкравшийся тайком и незаметно; или как ‘пленяющий с помощью уз’. Ясно, что под Асфакафом подразумевается диавол, который скрытно творит злодеяния свои ради уничтожения рода человеческого и который каждого человека крепко связывает узами грехов. Он и переселяет в землю Израильскую, то есть в навык добродетели и ведения, [различные грехи]: гордыню, тщеславие, человекоугодие и лицемерие, прививая их людям добродетельным и ведающим^⁹, чтобы тайком похитить [плоды] трудов у подвизающихся в благих [делах], софистически^¹⁰ уводя их к другой цели, помимо Того, Кто есть Причина всего существующего.

Схолия: “Бог есть Причина [всех] сущих (τῶν ὄντων), а также Причина действительных благ в этих сущих (τῶν ἐν τοῖς οὖσιν ὄντων ἀγαθῶν). Поэтому подвизающийся в добродетели и ведении, но не обладающий сознанием собственной недостаточности (τῆς οἰκείας ἀνικανότητος τὴν ἐπιγνωμοσύνην) и не устремляющийся к надлежащей мере преуспеяния и [стяжания] благодати, не может избежать порока гордыни. А кто ревностно упражняется в добре [лишь] ради собственной славы, предпочитая самого себя Богу, тот пригвождает себя к тщетной славе. Кто же творит добродетель и стремится к ней для того, чтобы это было замечено людьми, тот заболевает страстью человекоугодия. Наконец, кто лицемерно пользуется добродетельными нравами для обмана [других] посредством [показного] благочестия и скрывает лукавое расположение своей воли (τὴν πονηρὰν τῆς γνώμης διάθεσιν) под покровом внешней набожности, тот [как бы пытается] подкупить добродетель с помощью обмана и лицемерия. Поэтому-то духовный Асфакаф и уводит каждого из таких людей к другой цели, а не к Причине [всех сущих]”.

Божественный Апостол, зная, что лукавые бесы [всегда] преследуют людей добродетельных, убеждал фессалоникийцев^¹¹ и писал им, что у него не было перед ними слова ласкательства, как у лицемера (вероятно, таковым считали они его); не было видов корысти, как у человекоугодника, и не искал он у кого-либо славы (1 Фес 2:5–6), как тщеславный. О гордыне он умолчал, поскольку [всем] было явно свойственное для него смиренномудрие, очевидны бесчисленные гонения, [которым он подвергался за веру], телесные страдания, величайшая нестяжательность и невежество в слове: “Хотя я и невежда в слове, но не в познании” (2 Кор 11:6)^¹².

“Услышавшие звук труб пришли проверить слух, и узнали, что [возвратившиеся] из плена строят храм Господу Израилеву”^¹³. Трубы, звук которых услышали нечистые бесы, суть логосы добродетели и ведения.

Схолия: “Он говорит, что слова Божии (οἱ λόγοι τοῦ Θεοῦ ‘логосы Божии’), произносящиеся только для того, чтобы изречь их (ψιλῶς κατὰ μόνον λαλούμενοι τὴν προφορὰν), не воспринимаются слухом, ибо у них нет звука (φωνὴν), то есть делания (πρᾶξιν) тех, которые произносят их. А если они возглашаются посредством делания, то звуком их расплавляются бесы; поэтому люди, [таким образом изрекающие их], строят божественный храм в сердце своем с помощью преуспеяния в делах правды”.

Звук же этих логосов суть добродетельные дела и твердость [благих] нравов тех, которые через покаяние восходят от порока к добродетели и от неведения к познанию Бога^¹⁴.

“Пришли они к Зоровавелю и к Иисусу и к главам поколений, и сказали им: будем и мы строить с вами, потому что и мы, как и вы, слушаемся Господа вашего, и Ему приносим жертвы”. — Зоровавель есть ум, посвящающий себя [духовному] деланию, а Иисус — ум, отдающийся [целиком] созерцанию^¹⁵.

Схолия: “Зоровавель здесь понимается как ум, посвящающий себя [духовному] деланию, а поэтому склонный к воинственности (ὡς πολεμικώτερον); а Иисус — как ум, [целиком] отдающийся созерцанию, а поэтому, словно иерей, всегда готовый к встрече с Богом”.

Главы же поколений суть силы души, которые приводятся в движение способами добродетели и логосами ведения^¹⁶. И к ним приходят нечистые бесы гордыни и тщеславия, человекоугодия и лицемерия, говоря: “Мы будем строить с вами храм Господу”. Ни один из этих лукавых бесов никогда не может воспрепятствовать рвению добродетельного человека; поэтому бесы, коварно обходя молчанием недостатки в добродетелях у подвизающихся, с притворной горячностью содействуют усилиям их, чтобы целиком подчинить себе мысль подвижников и, нарушив равновесие весов смирения, тайком увести их в другую обитель, а не в ту, какой они собирались достичь. Поэтому злодеи и говорят: “Мы, как и вы, слушаемся Господа вашего”. [Словно] не ненавидят они целомудрие и не гнушаются постом. Не к раздаянию имущества, не к страннолюбию, не к псалмопению, не к занятию чтением [Священного Писания], не к высочайшим из наук, не к спанью на голой земле, не к бодрствованию и не к остальному прочему, чем определяется жизнь по Богу [побуждают они людей], но склоняют их обращать внимание только на самих себя, внушая, что они являются целью и причиной [всего] тварного. Ибо других бесов подвижник быстро распознает и легко уклоняется от пагубы, причиняемой ими; этих же, якобы содействующих ему на ристалище добродетели и как бы желающих вместе с ним строить храм Господу, может распознать лишь ум, достигший самых высот [преуспеяния], когда он, [оказавшись] вне пределов своего разума, всегда вмещающего [разные представления], а также вне пределов своего живого существа, всегда пребывающего в действии, достигает разделения души и духа.

Схолия: “Разделением (μερισμόν) души и духа он называет различие естественных добродетелей (διαφορὰν τῶν ἐκ φύσεως ἀρετῶν), смыслами (τοὺς λόγους) которых мы обладаем по природе, и добродетелей, благодать которых дарована нам [Святым] Духом. Разграничение (διαστολή) их осуществляет ясно рассуждающий разум (κρίνων ὁ λόγος)”.

Другими словами, это происходит, когда ум способен распознать, какие из дел и мыслей суть душевные, то есть естественные виды и движения добродетели, а какие — духовные, то есть превышающие естество и присущие Богу, а поэтому и дарованные природе [человеческой только] по благодати^¹⁷.

“Составов и мозгов” (Евр 4:12)^¹⁸ — под ними следует понимать в целом подобающее или неподобающее соединение способов добродетелей с духовными логосами^¹⁹.

Схолия: “Мозг есть Божественное Слово, которое питает, словно кости, божественные помыслы в нас, а они, в свою очередь, взращивают тело добродетелей (τοὺς ὑποτρέφοντας τὸ σῶμα τῶν ἀρετῶν). Состав же есть способ [духовного] делания, в соответствии с которым помыслам присуще соединяться с божественными логосами для исполнения добродетели”.

“И судит помышления и намерения сердечные” (Там же)^²⁰, то есть невидимые и глубинные отношения к названным [логосам], а также незримые причины их в душе^²¹.

Схолия: “Он говорит, что помышления и намерения, Судией которых является Слово, суть отношения (σχέσεις) души к Божественным логосам и помыслам, а также причины этих отношений. Ибо помышление (ἐνθύμησις — размышление, рассуждение) приводит в движение память, которой свойственно отношение; а намерение (ἔννοια — мысль) устремляет взор свой к тому пределу, который определяет (χαρακτηρίζει) причину”.

“И нет твари сокровенной” — разумеется, это сказано о нас, которым кажется, что [удается нечто] скрыть, — “все обнажено и открыто” (Евр 4:13), то есть обнажено и открыто не только совершенное и подуманное нами, но и то, что мы еще совершим и помыслим в будущем. Изрекая: “И нет твари сокровенной”, Писание, вероятно, имеет в виду будущие деяния и мысли, а не те, которые уже совершились, ибо совершившиеся явны и нам самим, и другим, не говоря уже о Боге, обладающем предведением всех веков: бывших, настоящих и будущих. Он предвосхищает естественное ведение, касающееся происхождения всего, причем предвосхищает это ведение, исходя не из сущих, но из Самого Себя. Ибо только один Бог, как Виновник сущих, есть естественное Ведение; более того, Он есть Само-Ведение как обладающий по природе ведением Самого Себя, и это ведение Его превышает [всякую] причину. Своей Беспредельностью Он совершенно и во всем бесконечно превосходит самый беспредельный разум, вследствие чего Он, во всяком смысле и всяким способом, является Творцом ведения, таким образом определяемого, и недоступен для любого знания, постигаемого умом или изреченного в слове^²².

Схолия: “Он говорит, что Бог есть сущностное Ведение (ἡ κατ᾽ οὐσίαν γνῶσις). Ясно, что ум предшествует всякому ведению, которому присуще находиться в подчинении ума. Следовательно, Бог превыше [любого] ведения, потому что Он беспредельно превышает всякий ум, в подчинении которому присуще находиться [любому] ведению”.

Кто, не вступая в беседу с поселившимся в глубине его сердца [чуждым] помыслом^²³, сможет, избежав ловушек лицемерных бесов, расставленных для нас, воздвигать и строить в самом себе храм Господу, будучи только одним и не смешиваясь ни с кем^²⁴, тот уподобится великому Зоровавелю, Иисусу и главам поколений, которые громким гласом ясно заявляют обманщикам-бесам гордыни, тщеславия, человекоугодия и лицемерия: “Не строить вам вместе с нами дом Господу Богу нашему; мы одни будем строить дом Господу, Богу Израилеву”. [Такой духовно опытный подвижник] ведает, что смешение с этими бесами влечет гибель и уничтожение всего дома [Божия], а также чревато похищением благодати и благолепия Божественных даров. Ибо никто не может, имея какую-либо добродетель и предавая ее [добровольно] этим бесам, созидать ее же и для Господа, поскольку в таком случае он не может считать Бога целью тварных существ, устремляясь к которой он и подвизается в добродетели. Ведь вышедшие из плена не потому не приняли людей из Вавилона, из Хуфа, из Емафа и из Евайя, желающих вместе с ними возводить храм Господу, что завидовали им, но потому, что знали о коварстве бесов, под видом дружбы строящих козни и хотящих под покровом мнимого блага уготовить им греховную смерть.

И если духи злобы, прикрываясь обличием духовной дружбы, незримо подступают к нам, говоря: “Будем и мы строить с вами храм Господу вашему”, нам следует всегда отвечать им: “Не строить вам вместе с нами дом Господу Богу нашему; мы одни будем строить дом Господу, Богу Израилеву”. “Одни” — потому что мы, освободившись и уйдя от тех духов [злобы], которые воюют [с людьми], пользуясь недостатком добродетели у них, не желаем опять оказаться во власти тех духов, которые побуждают нас превозноситься избытком добродетели, а тем самым впасть в прегрешение более тяжкое, чем прежнее; ибо [при том прегрешении] была более доступна надежда на возвращение [в райское состояние]^²⁵, если, конечно, осознавалась [собственная немощь]; а при этом прегрешении, хотя надежда также будет доступной, но препятствием, закрывающим путь к ней, послужит гордыня, которая станет внушать нам, что мы, стяжавшие [кое-какие] добродетели, [сами по себе можем совершить] и еще нечто более добродетельное.

Схолия: “Бесы, ведущие брань, пользуясь недостатком добродетели [у людей], суть те, которые научают блуду, пьянству, сребролюбию, зависти и тому подобному. А бесы, ведущие брань, пользуясь избытком добродетели, суть те, которые научают самолюбию, тщеславию, гордыне и тому подобному; они тайком наносят удар добродетельнейшим [из верующих], заходя справа (διὰ τῶν δεξιῶν)”^²⁶.

Схолия: “Пределом добродетели является соединение с Божией Силой, когда человек познает собственную немощь. Поэтому тот, кто ограничивает себя немощью естества, не достигает этого предела, а потому он впадает в прегрешение, не восприняв еще [Божией] Силы, укрепляющей немощь [человеческую]. А тот, кто Божией Силе противопоставляет собственную немощь, спесиво считая ее за силу, переступает предел добродетели; вследствие этого он впадает [в более тяжкое] прегрешение, поскольку не ведает о том Добре, которое беспредельно превосходит все свершаемое им самим. Более заслуживает снисхождения (συγγνωστὸσ οὖν μᾶλλον) тот, кто, ограничив себя немощью естества, отпадает от добродетели по своему нерадению, чем тот, кто, противопоставляя Божией Силе собственную немощь, словно силу, достаточную для творения нравственных деяний (ὡς ἰσχὺν πρὸς τὴν τῶν καθηκόντων ποίησιν), впадает в грех вследствие спеси своей (ἐξ αὐθαδίας)”.

Однако мы — все же не “одни”, потому что имеем святых ангелов, помогающих нам в творении [добрых дел]; более того, Помощник наш — Сам Бог, являющий Себя в нас через праведные дела, созидающий нас как храм для Самого Себя — храм святой и свободный от всякой страсти.

Вопрос LVII

Вопрос. “Много может усиленная молитва праведного” (Иак 5:16). Что значит “усиленная”?

Ответ. Я думаю, что двумя способами становится действенной^²⁷ молитва праведника. Первый — когда молящийся приносит эту молитву Богу вместе с [праведными] делами по заповеди [Господней]; молитва не должна быть просто словесной, превращаясь в пустое сотрясение воздуха (ибо тогда она становится бесполезной и несостоятельной), но деятельной и живой, одушевляемой [различными] способами [осуществления] заповедей^²⁸. Ибо суть молитвы и моления ясно обнаруживается в исполнении добродетелей^²⁹; и потому праведник обладает сильной и всемогущей молитвой, что она споспешествуется заповедями. Второй же способ — когда нуждающийся в молении праведника и сам осуществляет дела молитвы, исправляя свою прежнюю жизнь и делая моление праведника сильным, поскольку оно обретает [еще большую] мощь благодаря его доброму изменению образа своей жизни^³⁰.

Ведь нет никакой пользы в молении праведника, если тот, кто нуждается в этом молении, с удовольствием предается грехам. Некогда великий Самуил возгоревал о согрешающем Сауле, но не смог умилостивить Бога, поскольку не обрел помощника своему сокрушению в надлежащем исправлении грешника. Поэтому Бог и прекратил бесполезное сокрушение служителя Своего, сказав ему: “Доколе ты плачеши о Сауле, Аз же уничижих его, не царствовати во Исраили” (1 Цар 16:1)^³¹.

И опять же сострадательнейший Иеремия, молясь о народе иудейском, одержимом бесовской ложью, не был услышан [Богом], ибо не имел содействия^³² для своей молитвы в обращении безбожных иудеев от лжи [к истине]. Поэтому тщетно он молился и Бог отвел его [от такой напрасной молитвы], говоря: “Ты же не молися о людях сих и не проси еже помилованным быти им, и не моли, ниже приступай ко Мне о них, яко не услышу тя” (Иер 7:16)^³³.

Ведь подлинной глупостью, если не сказать помешательством, является [желание] добиться спасения, посредством молитвы праведников, того, кто с удовольствием предается, по внутреннему расположению своей души, пагубным [грехам, как и безумием является стремление того], кто добровольно и намеренно оскверняется грехами, просить у праведников, чтобы [они умоляли Бога] простить их грехи^³⁴. Ибо для того, чтобы моление праведника не оказалось бесполезным и бездеятельным, необходимо нуждающемуся в нем не только проникнуться подлинной ненавистью к порокам, но и соделать ее действенной, сильной, окрыленной его собственными добродетелями, могущей и способной даровать прощение согрешившим.

Итак, много может молитва праведника в двух случаях: либо когда она становится действенной благодаря самому праведнику, творящему ее, либо благодаря тому, кто просит праведника о ней. В первом случае эта молитва дарует праведнику дерзновение для того, чтобы он мог приносить прошения [Богу, свойственные мужам] праведным; во втором случае она отвращает того, кто просит праведника о молитвах, от прежней порочности, изменяя внутреннее расположение его души и обращая его к добродетели^³⁵.

Вопрос LVIII

Вопрос. [Сказано]: “О сем радуйтесь, поскорбев теперь немного, если нужно, от различных искушений” (1 Пет 1:6). Как может скорбящий в искушениях радоваться относительно того, что он скорбит?

Ответ. Слово Истины знает два вида скорби: одна, которая в душе, является невидимой, а другая, которая в чувстве, явна. Первая охватывает всю глубину души, истязая ее бичами совести^³⁶; вторая объемлет все чувство^³⁷, тяжестью [телесных] мук отвращая [душу] от физических увеселений^³⁸.

Схолия: “Он говорит о душевной скорби”.

Схолия: “Ощущаемую чувством боль (τὴν κατ᾽ αἴσθησιν ὀδύνην) он называет здесь скорбью”.

Концом одной является чувственное наслаждение, а концом другой — радость души.

Схолия: “Он говорит, что чувственное наслаждение кончается душевной скорбью, ибо из этого наслаждения и возникает скорбь для души. Подобным образом и душевное наслаждение оканчивается скорбью плоти, ибо то, что для души радость, для плоти скорбь”.

Одна случается вследствие добровольно избранных [душой] чувственных страстей, а другая возникает как следствие действия этих страстей помимо ее воли^³⁹.

Ибо скорбь, как мне кажется, есть состояние души, лишенной удовольствий.

Схолия: “Приводятся следующие друг за другом определения скорби в отношении их причины; именно эта причина обуславливает эти определения”.

А эта лишенность удовольствий появляется тогда, когда [человека] мучают болезни; болезнь же возникает, как это очевидно, при недостатке или отсутствии [здорового] состояния естества; этот недостаток, в свою очередь, есть страсть естественной силы, определяющей состояние [естества]; страсть же сия есть злоупотребление естественным действием, а такое злоупотребление способом [естественного] действия появляется тогда, когда присущее какой-либо силе [естества] движение направляется к противоестественному^⁴⁰.

Поскольку же Слово [Истины], как я сказал, знает два вида скорби, постольку этому Слову известно и о двух способах [существования] искушений: способе добровольно избранных искушений и способе искушений, происходящих вопреки воле; первый — творец добровольных наслаждений, а второй — виновник невольных мучений.

Схолия: “Он говорит, что есть два вида скорби: скорбь, относящаяся к чувству, которая возникает вследствие лишенности телесных удовольствий, и скорбь, относящаяся к уму (περὶ νοῦν), которая происходит из-за утраты благ души. Он также говорит, что есть два вида искушений: добровольные и невольные; добровольные суть отцы телесного наслаждения соответственно чувству, от которого рождается скорбь в душе. Ведь только грех, осуществленный на деле, причиняет скорбь душе (μόνη γὰρ πραχθεῖσα λυπεῖ τὴν ψυχὴν ἁμαρτία). Невольные же искушения, которые проявляются в тягостных болезнях, происходящих вопреки воле (ἐν τοῖς παρὰ γνώμην δείκνυνται πόνοις), суть отцы удовольствия в душе, а также родители телесной муки в чувстве (τῆς δὲ κατ᾽ αἴσθησιν σωματικῆς ὀδύνης γεννήτοπας)”.

Ибо очевидно, что искушение, которое случается по воле, творит добровольные и свободно избранные наслаждения; искушение же, которое происходит вопреки воле, порождает тягостные и невольные болезни помимо произволения [человека]. Первое служит причиной скорби в душе, а второе — причиной скорби в чувстве.

Схолия: “Он говорит, что искушение, случающееся по воле, приводит к возникновению скорби в душе, творцом которой является чувственное наслаждение. А искушение, происходящее вопреки воле, порождает удовольствие в душе, которое является основанием скорби плоти”.

Вследствие чего, как я думаю, Господь и Бог наш, научая Своих учеников относительно того, как должно молиться, говорит о виде добровольных искушений, изрекая: “и не введи нас в искушение” (Мф 6:13)^⁴¹. Назидая Своих учеников относительно добровольных, свободно избранных и приносящих удовольствие искушений, Он убеждает их молиться о том, чтобы не испытывать на опыте [такого рода искушения]^⁴². Великий же Иаков, называемый братом Господним, научая подвизающихся за Истину не уменьшать невольные искушения, говорит: “С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения” (Иак 1:2).

Схолия: “Он говорит, что Господь научает нас молиться о предотвращении добровольных искушений, творящих плотское наслаждение и душевную муку. Великий же Иаков увещевает нас радоваться невольным искушениям, устраняющим плотское наслаждение и душевную муку”.

Ясно, что он подразумевает невольные и случающиеся не по избранию [произволения] искушения, производящие тягостные болезни^⁴³. И ясно также, почему Господь [к приведенным словам] добавляет еще: “Но избави нас от лукавого”, а великий Иаков присовокупляет: “зная, что испытание вашей веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка” (Иак 1:3–4)^⁴⁴. Совершенным же является тот [христианин], который посредством воздержания сражается с добровольными искушениями и мужественно переносит, с помощью терпения, невольные искушения; цельным же является тот [христианин]^⁴⁵, который успешно преуспевает в [духовном] делании, сопровождаемом ведением, и созерцание которого не бездейственно^⁴⁶.

Схолия: “Он говорит о том, кто является совершенным [христианином]”.

Схолия: “Он говорит о том, кто является цельным [христианином]”.

Итак, поскольку скорбь и удовольствие разделяются между душой и чувством, то стяжающий удовольствие души и [терпеливо] принимающий скорбь плоти становится испытанным, совершенным и цельным.

Схолия: “Того, кто обрел опыт скорби и удовольствия плоти, можно, наверное, назвать испытанным (δόκιμος), ибо испытал он и мучительные тяготы, связанные с плотскими вещами, и их привлекательность. Того же, кто победил силой Слова и наслаждение, и муку плоти, можно назвать совершенным. А того, кто своим рвением относительно Божественного сохранил непреложными навыки в [духовном] делании, можно назвать цельным”.

Испытанным, потому что обрел опыт противоположностей, присущих чувству^⁴⁷; совершенным, потому что с помощью воздержания и терпения он непреклонно сражается и с плотским наслаждением, и со скорбью плоти; цельным, потому что имея дело с воюющими друг против друга противоположными расположениями чувства, сохраняет непоколебимыми и незапятнанными [духовные] навыки, которые всегда пребывают у него тождественными своему смыслу. Я имею в виду [то состояние души, когда] делание и созерцание тесно соединяются и никоим образом не отделяются друг от друга, но делание являет своими способами [осуществления добродетели] ведение, свойственное созерцанию, а созерцание, облаченное в броню делания, с таким же усердием блюдет добродетель^⁴⁸.

Следовательно, поскольку Слово [Истины] показывает существование двух видов скорби и удовольствия — один вид, относящийся к душе, а другой, относящийся к чувству, — нам следует более тщательно рассмотреть и их причины. [В частности, можно сказать, что] двойственным является способ душевной скорби: один образ ее возникает вследствие собственных прегрешений, а другой — вследствие чужих прегрешений. Ясно, что причина таковой скорби есть либо чувственное удовольствие самого скорбящего, либо то же удовольствие, получаемое теми, о ком он скорбит.

Схолия: “Он говорит, что плотское удовольствие предшествует всякой скорби, возникающей в душе”.

Строго рассуждая, можно сказать, что в людях полностью бы отсутствовал грех, если бы начало своего происхождения он не брал в неразумной привязанности души, ради удовольствия, к чувству^⁴⁹.

Схолия: “О том, что без страстной привязанности души к чувству в людях бы полностью отсутствовал бы грех”.

А причина душевного удовольствия, как это очевидно, есть скорбь чувства у того, кто [обычно способен] радоваться и наслаждаться собственными и чужими добродетелями.

Схолия: “Он говорит, что тот, кто обычно подвергает плоть свою добровольным тяготам, испытывает в душе духовную радость”.

И опять же при тщательном размышлении [можно сказать], что в людях почти полностью отсутствовала бы добродетель, если бы начало своего происхождения она не брала в обдуманном отвращении души к чувству.

Схолия: “Он говорит, что добровольное отчуждение души от плоти [служит причиной] происхождения добродетели”.

И когда душа приобретает это отвращение к чувству ради добродетели, то само чувство с необходимостью будет испытывать тягостные терзания, ибо в самом себе оно не обладает мыслящей силой, сочетаемой со сладостными удовольствиями [плоти, поскольку эта сила рождается] вследствие произвольной привязанности души [к телу].

Схолия: “Мыслящей он называет разумную силу души (ἐπινοητικὴν λέγει τὴν νοερὰν τῆς ψυχῆς δύναμιν); когда она отделяется от чувственной привязанности, то оставляет плоть лишенной своего попечения об удовольствиях, возникающего вследствие произвольной привязанности [этой силы к телу] (κατὰ τὴν ἐν γνώμῃ σχἐσιν). Тогда эта сила не бывает уже одержима и мукой плоти, ибо она утешается произвольным и всецелым упражнением в Божественном (ὁλικὴν περὶ τὰ θεῖα σχολήν)”.

Наоборот, тогда душа воздержанием мужественно пресекает восстание [своих позывов] к естественным удовольствиям^⁵⁰, через терпение пребывает полностью непоколебимой по отношению к натиску противоестественных и недобровольных терзаний и не отказывается от присущих ей по добродетели богоприличного достоинства и славы ради не обладающего существованием наслаждения^⁵¹. И хотя плоть стремится избежать тягостных трудов, связанных с ощущением муки, душа, однако, не ниспадает с вершины добродетели. Ведь постоянная занятость тем, что душе свойственно по природе, становится причиной скорби для чувства^⁵². А противоестественное движение души, как это очевидно, является основой чувственного наслаждения, ибо начало своего развития оно не может брать в чем-либо другом, кроме отвержения свойственного душе по природе.

Схолия: “Он говорит, что отвержение (ἀπόψεσιθ — отложение) свойственного душе по природе обычно становится причиной чувственного наслаждения. Ибо когда душа трудится [и печется] о естественных для нее благах, тогда в ней отсутствует сила, изыскивающая способы чувственного наслаждения”.

Ум и чувство обладают противоположными друг другу действиями вследствие предельного различия и инаковости их объектов^⁵³.

Схолия: “В основе чувства лежат чувственные предметы (ὑπόκειται τῇ μὲν αἰσθήσει τὰ αἰσθητά), а в основе ума — умопредставляемые; и велико различие между умопредставляемым и чувственным)”.

Ибо ум объектом своим имеет умопредставляемые и нетелесные сущности, которые ему сущностным образом свойственно постигать; чувство же — чувственные и нетелесные природы, которые оно воспринимает естественным образом^⁵⁴.

Впрочем, уму невозможно достичь сродных ему умопредставляемых сущностей, кроме как посредством созерцания сотворенных чувственных вещей. В свою очередь, это созерцание не может возникнуть помимо сочетаемого с ним и сродного по природе ощущения чувственных вещей.

Схолия: “Он говорит, что ум, смешавшись с явлениями чувственных вещей, управляет собственной силой вместе с чувством, и [тем самым неизбежно] стремится добиться плотских наслаждений; поэтому он не способен встать превыше (διαβῆναι) природы зримых предметов, будучи опутан узами страстной привязанности к чувству”.

И разумеется, что если ум находится во власти явлений зримых предметов, то он склонен считать сочетаемое с ним чувство за свое естественное действие; отпадая от соответствующих его природе умопредставляемых вещей, он, так сказать, обеими руками хватается за телесные, противоестественные для него, и, приводимый ими в действие вопреки своей идее, препобеждается чувством.

Схолия: “Кто соотносит, по подражанию, с собственным законом законы сущих (ὁ πρὸς τὸν ἑαυτοῦ νόμον τοὺς τῶν ὄντων κατὰ μίμησιν μεταφέρον νόμους), тот — добродетелен, ибо оразумливает (λογίζων) движение того, что лишено разума. А кто изменяет (μεταβάλλων), по подражанию, собственный закон на законы других [неразумных тварей], тот — страстен, ибо склоняет силу своего разума к неразумию”^⁵⁵.

Тогда ум становится родителем душевной скорби, которая постоянно истязает [человека] бичами совести; понятно также, что он делается и творцом чувственного удовольствия, утучняясь помыслами о образах [существования], способных сохранить плоть^⁵⁶. А если ум пресечет в себе [страстную привязанность] к чувству вместе со своей устремленностью к явленности зримых предметов, то он будет созерцать духовные логосы сущих, очищенные от внешних форм этих сущих, и породит в душе радость, не будучи препобеждаем ничем из того, что постигается чувствами. Однако чувство при этом будет повергнуто в скорбь, ибо ум лишится всего того, что свойственно естеству чувственных вещей. Ведь когда разум предводительствует над чувством в созерцании зримых вещей, тогда плоть лишается всякого естественного для нее наслаждения, ибо в ней нет уже распущенности чувства, освобожденного от разумных уз для служения чувственным удовольствиям^⁵⁷.

Схолия: “Он говорит, что когда в нас побеждает разум, то с необходимостью ввергается в мучения плоть, вынужденная рабски служить разуму для [достижения] добродетели”.

Стало быть, как я сказал, чувственному наслаждению присуще производить скорбь или удручение (ибо они тождественны друг другу) души, а душевному удовольствию свойственно порождать скорбь или удручение плоти. По справедливости тот, кто полагает упование жизни на “Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа воскресением из мертвых [возродившего нас] к наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах” (1 Пет 1:3–4)^⁵⁸, тот веселится душой и радуется радостью неизреченной, постоянно наслаждаясь надеждой на будущие блага, а плотью и чувством скорбит; через разнообразные искушения удручается она и ввергается в [телесные] муки. Ибо удовольствие и удручение сопровождают всякую добродетель: удручение исходит от плоти, лишенной приятных и нежных [наслаждений] чувства, а удовольствие — от души, наслаждающейся в духе логосами, чистыми от всего чувственного^⁵⁹.

Итак, необходимо уму в настоящей жизни (под ней я понимаю то, что “ныне”), скорбящему во плоти ради добродетели вследствие многих удручений, проистекающих из искушений, всегда радоваться и веселиться, уповая на вечные блага, даже если чувство претерпевает терзания.

Схолия: “Плоть принадлежит душе, а не душа плоти. Ибо он говорит, что низшее принадлежит высшему (τοῦ γὰρ κρείττονος φησι τὸ ἧττον), а не высшее низшему. Поскольку же с плотью, вследствие преступления [заповеди], смешался закон греха, который есть чувственное наслаждение, то эта плоть была осуждена через удручения (διὰ πόνων) на смерть; смерть же имела своей целью истребление закона греха. И отчетливо познавший, что вследствие греха и для его истребления вошла [в жизнь человеческую] смерть, всегда преисполнен радости в душе, подвизающейся для того, чтобы закон греха удалился, посредством разнообразных удручений, от его собственной плоти [и он стал бы готовым] к принятию будущей блаженной жизни в духе. А сподобиться ее нельзя иначе, как уже в здешней жизни опорожнив плоть, словно некий сосуд, от закона греха, [который овладевает душой] вследствие [ее] добровольной привязанности к плоти”.

Ибо божественный Апостол говорит: “нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас” (Рим 8:18)^⁶⁰.

Следовательно, человеку возможно, как мне кажется, радоваться тому, что причиняет скорбь ему. Опечаливаемый по плоти вследствие удручений ради добродетели, он в душе радуется самой добродетели, созерцая благолепие будущих [благ] как настоящее. Ради этого благолепия он, согласно великому Давиду, добровольно умерщвляется каждый день (Пс 43:23; 1 Кор 15:31)^⁶¹ смертью плоти, а в душе всегда обновляется рождением духовным, поскольку имеет и удовольствие спасительное, и скорбь полезную.

Схолия: “Удовольствием спасительным (ἡδονὴν σωτήπιον) он называет радость души, а скорбью полезной — муку плоти ради добродетели”.

Под этой скорбью мы понимаем не ту противоразумную и свойственную многим скорбь, которая разрушает душу, когда человек лишается страстей или материальных вещей, производящих противоестественные стремления к тому, к чему не должно стремиться, заставляющих избегать того, чего не должно избегать, но ту разумную и свойственную мудрым [мужам] скорбь, которая признается ими за дело божественное и которая указывает на настоящее зло^⁶².

Схолия: “Кто находится во власти страстей и [материальных] вещей, тот устремляется к тому, к чему не следует стремиться”.

Схолия: “Кто не принимает с радостью несчастия, лишающего его страстей и [материальных] вещей, тот избегает того, чего не должен избегать”.

Настоящее же зло, как говорят, есть скорбь, возникающая в душе, когда чувственное наслаждение господствует над способностью [духовного] различения, и существующая в чувстве, когда шествие души по ристалищу добродетели завершается^⁶³. Ведь настолько же силен натиск удручений на чувство, настолько [глубже] охватывает радость и удовольствие душу, приближающуюся к Богу через сродное по добродетели и ведению озарение^⁶⁴.

Перевод с греческого А. Сидорова

Продолжение в №№ 19, 23, 50, 57, 58.

1В нашей Библии это — Первая книга Ездры. Однако цитируемое преподобным Максимом место сильно отличается от текста Септуагинты и, соответственно, от церковно-славянского (и русского) переводов. Поэтому мы вынуждены давать свой перевод, ориентируясь на синодальный.

2Букв. ‘узнать, что за звук труб’ (ἐπιγνῶναι τίς ἡ φωνὴ τῶν σαλπίγγων).

3Подобное толкование имени Иуда (ἐξομολόγησις) встречается в “Апостольских постановлениях” и у святителя Кирилла Александрийского. См. Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. — P. 500. Само слово имеет значения и ‘исповедания’, и ‘исповеди’, и ‘признания’, и ‘благодарения’.

4Понятие ἐξαγόρευσις в святоотеческой письменности имеет обычно значение ‘исповеди’, часто являясь синонимом слова ἐξομολόγησις. Так, блаженный Диадох, рассуждая об одном из двух видов богооставленности, когда Бог попускает душе преисполниться неверием, гневом и спесью, замечает, что в таком случае человеку необходимы “непрестанное исповедание грехов (ἐξαγόρευσιν τῶν ἁμαρτημάτων ἄπαυστον) и неиссякаемые слезы”. См. Diadoque de Photice. Oeuvres spirituelles / Ed. par E. des Places // Sources chrйtiennes. № 5 ter. Paris, 1966. — P. 147. Поскольку же существенной частью исповеди является откровение (раскрытие) помыслов, то в данном случае мы перевели этот термин именно как ‘раскрытие’, предполагающее искреннее покаяние открывающего Богу свои помыслы.

5Рождение Вениамина стоило жизни его матери и она нарекла его Бенони, но отец назвал Вениамином (см. Быт 35:18). “Умирающая мать говорит, что сын этот — дитя скорби (смертельной) своей матери. Но Иаков, не желая, чтобы имя последнего сына постоянно растравляло его скорбь об утрате Рахили, изменил его на другое, Беньямин — «сын десницы» (Vulg.: filius dextrae), то есть, может быть, счастия (каково значение и имен: Гад, Асир) или «силы» (евр. aven, скорбь может иметь форму, которая означает силу), или «сын юга» (рожденный на юге, тогда как все остальные сыновья родились на севере)”. — Толковая Библия. Т. 1. Петербург, 1904. — С. 201. Святитель Кирилл Александрийский, понимая под Рахилью Церковь из язычников, говорит, что имя ее последнего сына Вениамина означает ‘сын болезни’, а под ним “можно разуметь по справедливости общество верующих в последние времена века <…> Итак, с рождением Вениамина, то есть имеющего быть в конце и в болезнях народа, престанет существовать и Рахиль. Ибо прейдет <…> в другую жизнь Церковь, то есть мы, чрез веру во Христа обогатившиеся даруемым чрез Духа единением с Богом. И не удивляйся, если смерть освободила Рахиль от вещей мира сего; потому что она страшит иногда некоторых, обращающихся к созерцанию давно минувшего. Кто-либо пожалуй скажет: прекратит во времени свое существование Церковь и со смертию своею некоторым образом угаснет: это ли есть перемена к лучшему? На это мы ответим следующее: когда услышишь название Церкви, то знай, что речь идет о святом обществе верующих, коего смерть по отношению к жизни в мире и плотской есть путь к приращению жительства и жизни во Христе и вид перемены к лучшему и превосходнейшему”. — Творения святаго отца нашего Кирилла Александрийскаго. Ч. 4. М., 1886. — Cс. 238–240.

6В Септуагинте, а также в церковно-славянском и русском переводах, имя царя — Асардан. В тексте преподобного Максима некоторые разночтения в названии мест по сравнению с Септуагинтой встречаются и чуть ниже.

7Это выражение (συγκεχυμένη φύσις — ‘смешанная природа’, или ‘приведенное в смятение естество’) связано с иносказательным толкованием названия Вавилон, понимаемого как ‘смешение’; данное толкование, начиная с Оригена, стало весьма распространенным в церковной письменности. Ориген, например, в “Проповедях на Книгу пророка Иеремии” рассуждает: “Часто мы в аллегорическом смысле (allegorizantes) говорим, что Вавилон есть земные хлопоты (negotia terrena), которые всегда смешаны с пороками (semper confusa sunt vitiis)”. — PG 13, 532. Сам преподобный Максим в этом же сочинении (см.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. М., 1994. — С. 155.) понимает Вавилон как “смешение страстей” (τὴν τῶν παθῶν σύγχυσιν). Впрочем, следует отметить, что в древнехристианской литературе это не единственное толкование данного названия. Так, Дидим Слепец считает, что Вавилон следует мыслить как ‘порок’ в противоположность Сиону как ‘добродетели’. См. ΔΙΔΥΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ Γ’ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΩΝ. T. 45. ΑΘΗΝΑΙ, 1972. — Σ. 139. В другом сочинении он называет Вавилон “местом смирения” (τὸν τῆς ταπεινώσεως τόπον). См. ΔΙΔΥΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ Δ’ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΩΝ. Τ. 46. ΑΘΗΝΑΙ, 1973. — Σ. 343.

8Так, думается, лучше переводить фразу: ἐκστασις ἐκ τούτων (букв. ‘иc-ступание из этих’). Она явно предполагает оттенок ‘помешательства, сумасшествия, безрассудства’, присущий, среди прочих значений, термину ἐκστασις. Ибо если рассудок (ἡ διάνοια — мысль) человека отступает от цели жизни по Богу, то он уже не может выполнять своего назначения — рассуждать и анализировать, оценивать трезво и объективно какую-либо ситуацию или событие. Вообще необходимо заметить, что отцы Церкви довольно часто отличали рассудок от ума (νοῦς), считая первый энергией и движением последнего. Например, согласно блаженному Диадоху, рассудок “может иметь дело преимущественно с представлениями, относящимся к предметам чувственного мира, к мнимым благам; в таком случае он, как принимающий призрак за истину, называется мечтательным, не имеющим истинных понятий о добре и зле; рассудок же, не увлекающийся призраками, именуется ἀφάνταστος, в своей деятельности он будет стоять на истинном пути, если будет обращать очи свои к Богу и расширяться к восприятию Божественных созерцаний (θεωρημάτων θείων) или Божественных идей. Рассудок образует помыслы — λογισμούς, хорошие и Богом посланные, худые и демонские; он может быть обуреваем свирепостью страстей, и тогда память его настолько огрубевает, что ум не может иметь неизгладимого образа того, что служит предметом его упражнений, но может быть и неволнующимся (ἀκύμαντος), и тогда разбегающиеся в нем помыслы ум легко различает и оценивает качество их”. См. Попов К. Блаженнаго Диадоха (V-го века), епископа Фотики древнего Эпира, учение о рассудке, совести и помыслах // Труды Киевской Духовной Академии. 1898. № 7. — Cс. 450–453.

9Говоря о τοῖς ἐναρέτοις τε καὶ γνωστικοῖς (а чуть выше о “навыке добродетели и ведения” — τὴν ἕξιν τῆς ἀρετῆς καὶ τῆς γνώσεος), преподобный Максим следует преимущественно схеме осмысления духовно-нравственной жизни, которую ввел в христианскую аскетику Евагрий Понтийский. Он выделил в духовной жизни две стадии: делание (практику) и ведение (гносис) — первое очищает страстную часть души, а второе позволяет разумной части ее посвящать себя созерцанию горнего мира. Поэтому иноческое житие Евагрий понимал прежде всего как постоянную брань за очищение страстной части души от пороков и за изгнание из разумной части ее неведения, дабы в душе воцарились только добродетель и ведение. Причем Евагрий исходил из той аксиомы, что в разумной части души не может быть гносиса до тех пор, пока в неразумной части ее не будет владычествовать добродетель. См. Driscoll J. The “Ad Monachos” of Evagrius Ponticus. Its Structure and a Select Commentary. Romae, 1991. — P. 11.

10Наречие σοφιστικῶς показывает, что “тактика” диавола с момента грехопадения первых людей остается неизменной. Ибо “диавол в факте падения человека проявил заманчивую уловку, свойственную врагу рода человеческого. Он представился не в настоящем своем виде, как злобное существо, а в виде поддельном: диавол на некоторое время принял на себя образ добра, чтобы тем легче привлечь к себе человека. В частности, сказались те приемы деятельности диавола, какие подмечены аскетами: действие на помысл (вкрадчивый разговор змия с женою с известным содержанием), принятие чужого образа (образа змия) и вид прорицания или пророчества (раскрытие идеала, какой якобы ожидает прародителей после вкушения)”. — Пономарев П. П. О спасении. Казань, 1917. — С. 45.

11В тексте Патрологии Миня — “коринфян”, но это, несомненно, опечатка.

12Ср. Повествование о сирийском подвижнике Афраате в “Истории боголюбцев” блаженного Феодорита Кирского: он “говорил на смешанном варварском языке (τῇ δὲ μιξοβαρβάρῳ κεχρημένος γλώττῃ) и рождал плоды своей мысли, получая от благодати Божиего Духа потоки своей речи. Поэтому рассуждениям философов он противопоставлял [более мудрые] рассуждения, а их словам — божественные словеса, вместе с великим Павлом восклицая: «хотя я и невежда в слове, но не в познании» (2 Кор 11:6)”. См.: Théodoret de Cyr. Histoire des moines de Syrie. T. I / Ed. par P. Canivet et A. Leroy-Molinghen // Sources chrétiennes. № 23. Paris, 1977. — P. 376.

13Так на этот раз цитирует данное место Писания преподобный Максим, внося в текст небольшие изменения.

14Преподобный Максим опять подчеркивает единство ведения и делания, необходимые для каждого христианина. Говоря о “познании Бога” (ἐπίγνωσιν Θεοῦ), он во многом следует тому идеалу православного гносиса, который в основных чертах был намечен уже Климентом Александрийским. Согласно этому учителю Церкви, “гносис обнимает во всей совокупности все знание — и божественное, и человеческое — и, насколько возможно для человека, приближается к точному и полному познанию истины. Гностик стремится к познанию Бога, как первой Причины, и всего, происходящего от Него, познает мир, связь явлений, совершающихся в нем, и причину, произведшую его. Это знание Божественное. Человеческое знание состоит в постижении того, что такое человек, что согласно с его природой и что противно ей; каковы добродетели и пороки, что такое добро и зло. Достигая совершенства знания и святой жизни, гностик возносится мыслью туда, где обитает Бог, и уже здесь, на земле, достигает некоего богоподобия. Самый совершенный плод гносиса есть любовь, служащая твердым и неизменным расположением к добру и приводящая к единению с Богом: «кто стремится к гносису, тот ищет совершенства любви». Но, говоря о совершенстве знания, достигаемого гностиком, Климент ясно выражается, что наше знание в пределах земной жизни никогда не достигает совершенства, а потому оно всегда восполняется верою и утверждается на ней; только в будущей жизни мы увидим истину лицем к лицу и тогда настанет вечное созерцание и вечное успокоение”. — Попов К. Вера и ее отношение к христианскому знанию, по учению Климента Александрийского // Труды Киевской Духовной Академии. 1887. № 12. — С. 611.

15Эти выражения (ὁ πρακτικός νοῦς, ὁ θεωρητικός) соответствуют двум основным этапам духовного преуспеяния.

16Выражения τῆς ἀρετῆς οἱ τρόποι, οἱ λόγοι τῆς γνώσεως предполагают тот процесс духовного преуспеяния, который С. Л. Епифанович характеризует следующим образом: “Параллельно вытеснению страсти идет и развитие добродетели, причем это развитие совершается в таком же порядке, в каком ведется борьба со страстью. Сперва усвояется лишь внешняя сторона ее, способ ее осуществления (τρόπος), внешний подвиг, потом же постигается и внутренний смысл ее (λόγος) и значение. В последнем случае деятельность подвижника становится осмысленной, одухотворенной; она развивается уже под руководством созерцаний, или помыслов (λόγοι, λογισμοί) о добродетелях, которые озаряют человека в такой же степени, как λόγοι γνώσεως — идеи ведения о бытии мысленном — просвещают ум на созерцательной стадии”. — Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. — Сс. 96–97.

17Проводя различие между душевными делами и мыслями (τινὰ τῶν ἔργων ἠ νοημάτων εἰσὶ ψυχικά) или естественными видами и движениями добродетели (ἔιδη φυσικὰ τῆς ἀρετῆς ἢ κινήματα), с одной стороны, и добродетелями духовными или присущими Богу (ὑπὲρ φύσιν, καὶ Θεὸν χαρακτηρίζοντα), с другой, преподобный Максим следует по стопам многих более ранних отцов Церкви и, в частности, по стопам святителя Григория Нисского. “Сила человеческой добродетели — говорит святитель Григорий — сама по себе недостаточна, чтобы души, не причастные благодати, возвести к (совершенному) виду <…> (ср. Пс 126:1) <…> Необходима таким образом благодать Святого Духа для того, чтобы человек мог достигнуть нравственного совершенства, — необходима благодатная свыше помощь в пособие естественным силам человека при созидании добродетели”. — Тихомиров Д. Святитель Григорий Нисский как моралист. Могилев на Днепре, 1886. — С. 282.

18Целесообразно привести всю фразу святого апостола Павла: “Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов”.

19Ср. толкование этого выражения Апостола у Евфимия Зигабена: “При постоянном взаимодействии души на тело и тела на душу слово Божие, живое и действенное, исполненное благодати Святого Духа, действует и на самый организм человека, на самое тело, производя подъем духа и давая перевес высшим проявлениям душевной жизни, возникающим под действием духа на душевную жизнь, над низшими, проистекающими от влияния греховной плоти на душу человека”. — Толкование послания Св. Ап. Павла к Евреям (по Зигабену) / Составил Н. Братолюбов. Самара, 1896. — С. 48.

20Блаженный Феофилакт так объясняет эти слова святого Апостола: “Здесь показывается божество Слова. Ибо Богу свойственно судить, то есть испытывать и ведать помышления”. — Блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на Послания св. Апостола Павла. М., 1995. — С. 593. Зигабен дает такое пространное толкование: “Здесь Апостол указывает, что Евангельское благовестие (κριτικός) производит суд над самыми первичными проявлениями душевной и духовной жизни, определяя истинно-нравственное достоинство движений мысли и желаний сердца, и колебаний воли глубоко в духе человека, до обнаружения их в жизни и действиях человека. Но в виду того, что далее под словом Божиим Апостол разумеет Ипостасное Слово, Самого Христа, можно это место понимать и в том смысле, что Сердцеведец Бог судит помышления и намерения сердечные, — испытует, исследует и вполне знает не только все дела и слова, но и самые сокровенные движения души. Поэтому не могут укрыться от Него колеблющиеся в вере, хотя бы и в самой глубине души скрывали свое сомнение и неверие”. — Толкование послания Св. Ап. Павла к Евреям (по Зигабену). — С. 48.

21Переходя от толкования 1 Езд к толкованию Евр, преподобный Максим придерживается общего святоотеческого принципа: Ветхий Завет должен пониматься в свете Нового Завета. Не совсем ясно, однако, следующее: в цитируемых местах Послания к Евреям речь идет о Господе, а в предшествующем рассуждении преподобного Максима говорится об уме человеческом, достигшем высот духовного преуспеяния, вследствие чего не совсем ясной представляется логика развития мысли Преподобного. Нам представляется, что в данном случае преподобный Максим подразумевает обретение ума Христова, то есть стяжание того состояния, когда ум человеческий весь пронизывается Божественным Светом и благодатью Святого Духа. Ср., например, у преподобного Иоанна Кассиана Римлянина, который говорит, что бесы как существа, обладающие “тонким телом”, не могут соединиться с высшим началом человека — душой или духом. Это возможно одному только Богу — единственному “Нетелесному” (incorporeum) в подлинном смысле этого слова. Им “проницаются” (penetrabiles) все духовные и умные сущности (omnes spirituales atque intellectuales substantias), ибо Он — один, весь, везде и во всем (solus et totus et ubique et in omnibus sit). Поэтому Он видит и освещает мысли людей, внутренние движения их души и все сокровенные глубины ума. И далее преподобный Иоанн цитирует Евр 4:12–13. См. Jean Cassian. Conférences. T. 1 / Ed. par E. Pichery // Sources chrétiennes. № 42. Paris, 1955. — Pp. 257–258.

22В этом отрывке ясно представлен образец “теологии” преподобного Максима, где катафатика тесно смыкается с апофатикой: Бог, будучи естественным ведением (κατὰ φύσιν γνῶσις — выражение, которое схоласт, вероятно, передает аналогичным: “сущностное ведение”) или Само-Ведением (αὐτὸ γνῶσις), в то же время превосходит Своей Беспредельностью всякое ведение и всякий разум (λόγος), являясь недоступным для них. Аналогичное рассуждение наблюдается в “Гностических главах”, изданных С. Л. Епифановичем: “Всякое ведение есть связь, сочетающая некие крайние сущие (τῶν ὄντων σχέσις ἐστιν ἄκρων τινῶν συνδετική), то есть сочетающая познающих и познаваемых, но само оно никоим образом не познается познающим и не является сопознаваемым с познаваемыми (συγγινωσκομένη τοῖς γινοσκωμένοις). Ибо ведению не присуще быть каким-либо образом познанным. Божество же, по самому Бытию Своему и по тому, что Оно есть по сущности, является Неизреченным Ведением (ἄρρητος γνῶσις ἐστιν), обретающим существование (ὑφισταμένη) в уме, разуме и духе. Поэтому Божество совершенно неведомо для сущих, будучи Само-Ведением. Или, если сказать точнее, Божество несравнимо превосходит и это Само-Ведение”. — Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преподобного Максима Исповедника. Киев, 1917. — С. 34. Во многом эта “теология” преподобного Максима восходит к Дионисию Ареопагиту, который, с одной стороны, обозначает Бога как “Ведующего” и “Обладающего заранее всеми сокровищами ведения” (προέχοντα πάντας τοὺς θησαυροὺς ἁπάσης γνώσεως); с другой стороны, он, описывая (на примере Моисея) состояние “мистического экстаза”, говорит, что во время него тайнозритель, освободившись от “зримого и зрящего” (τῶν ὁρωμένων καὶ τῶν ὁρώντων), проникает “в подлинно таинственный мрак неведения” и, путем бездействия всякого ведения, соединяется с “абсолютно Неведомым”, познавая Его “превышеумным познанием”. См.: Corpus Dionysiacum / Hrsg. von G. Heil, A. M. Ritter, B. R. Suchla. Berlin—N. Y., 1990–1991; Bd. I. —SS. 118–119; Bd. II. — S. 144.

23Букв. ‘Не имея этого слова, обитающего (вселившегося) в глубине сердца’ (τοῦτον οὐκ ἔχων ἐνοικοῦντα τὸν λόγον τῷ βάθει τῆς καρδίας). Преподобный Максим, возможно, под τοῦτον τὸν λόγον подразумевает тот “приземленный” или “дискурсивный” разум, от которого “отказывается” ум, взошедший на вершины духовного преуспеяния. Этот разум, тяготеющий долу и легко поддающийся воздействию чувственных представлений, столь же легко подвергается и внушению бесов, вступая с ними в беседу, а поэтому и сам незаметно превращается в греховный помысел.

24Данная фраза (μονώτατος χωρίς τινος ἐπιμιξίας) находит определенный отклик в “Амбигва”, где преподобный Максим говорит о святых, которые знают, что душа располагается как бы посередине между Богом и материей (μέσην γὰρ κειμένην Θεοῦ καὶ ὕλης τὴν ψυχὴν) и имеет силы (способности), соединяющие ее с обоими: с Богом сочетает ее ум, а с материей чувство (ощущение — αἴσθησιν). Поэтому эти святые мужи, “стряхивая” с себя чувство вместе с чувственными вещами, неизреченно “сродняют” (сближают — προσῳκείωσαν) душу с Богом “в одном только уме” (κατὰ δὲ τὸν νοῦν μονώτατον)”. — PG 91, 1193–1196.

25В таком смысле, скорее всего, следует понимать слово ἐπάνοδος (‘возведение, восхождение, вознесение, возвращение’). Ср. у святителя Григория Нисского: “А благодать воскресения не иное что возвещает нам, как восстановление (апокатастасис) в первоначальном для падших. Ибо ожидаемая благодать есть возведение в первую жизнь (ἐπάνοδος τίς ἐστιν τὴν πρώτην ζωὴν ἡ προσδωκωμένη χάρις), снова вводящее в Рай извергнутого из него”. — Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского, Об устроении человека / Перевод В. М. Лурье. СПб., 1995. — С. 57. Текст: PG 44, 188.

26Последние слова схолии (букв. ‘посредством правого’) предполагают довольно обычное в церковной письменности отождествление правого (того, что одесную) с добродетельным. См., например, у Оригена: “правое есть все, свершаемое в соответствии с добродетелью” (δεξιὰ δὲ πάντα τὰ κατ᾽ ἀρετὴν ἐργαζόμενα). ΩΡΙΓΗΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ Γ’ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΩΝ. Τ. 11. ΑΘΗΝΑΙ, 1957. — Σ. 160.

27Так, на наш взгляд, лучше перевести слово ἐνεργουμένη. Вообще следует отметить, что это слово стало предметом различных толкований. “Многие экзегеты в причастии ἐνεργουμένη видят указание условия действенности молитвы или, что то же, — ближайшее определение той молитвы, которая «много может». При этом одни из них переводят причастие в страдательном значении ‘содействуемый’, ‘споспешествуемый’, поясняя получающееся не совсем понятное выражение ‘молитва споспешествуемая’ прибавлениями: «молитва того, за кого возносится молитва», или «верою» или «делами», — другие же, сообщая причастию действительное значение, переводят его в смысле прилагательного ἐνεργής или ἐκτενής (Лк 22:44; Деян 12:5) — ‘усердная молитва праведного’. Однако, так как в указанных пониманиях действенность молитвы праведника ставится в зависимость от условия, чем ослабляется сила выражения, и так как указанные значения имеют против себя новозаветное употребление глагола ἐνεργεῖσθαι в смысле ‘действовать’ <…> и так как, наконец, в дальнейшем примере пророка Илии ни усердие, ни условность молитвы не оттенены, то все они должны быть признаны неподходящими. Поэтому многие экзегеты придают глаголу ἐνεργεῖσθαι его новозаветное среднее значение ‘действовать’ или ‘быть деятельным’ и относят причастие ἐνεργουμένη к словам: «много может». Однако неправильно понимание тех, которые причастие ἐνεργουμένη переводят условным предложением: ‘если она действует’ или ‘если она вступает в деятельность’. Во-первых, нельзя вообразить молитвы праведника, которая бы не действовала, во-вторых, самый перевод отличается неясностью, так как выражение можно понимать в смысле возношения молитвы (‘eсли она возносится’), и, наконец, получаемая условность не мирится с дальнейшим примером, в котором условность действенности молитвы не отмечена. Поэтому лучше всего из выражения исключить условный характер и перевести его в категорической форме (‘в действии’, ‘действуя’): ‘много может молитва праведного в своем действии’, ‘действуя’. При таком переводе молитве каждого праведника приписывается безусловная действенность, причем оттеняется мысль о силе действенности”. Еще лучше чтение: ‘сильно действует молитва праведного’ или ‘богата действиями молитва праведного’, ибо “такое понимание, даже более, чем предыдущее, подходит к последующему”. См. Иеромонах Георгий (Ярошевский). Соборное послание св. Апостола Иакова. Опыт исагогико-экзегетического исследования. Киев, 1901. — Cс. 294–295. Д. Богдашевский (впоследствии — епископ Василий) также считает, что страдательное значение указанного причастия здесь вряд ли подходит и лучше понимать ἐνεργουμένη в действительном, активном значении, замечая, “что и молитва праведного может иметь различные степени; ведь и о Спасителе говорится, что Он в саду Гефсиманском, когда был в подвизе, прилежнее моляшеся (Лк 22:44). Так как святой Иаков ставит слово ἐνεργουμένη в конце речи, то на нем, можно думать, покоится вся сила выражения, и это действительно вполне подтверждается словами следующего стиха: молитвою помолися, указывающими на усиленность (энергичность) молитвы пророка Илии”. См. Богдашевский Д. Объяснительные замечания к наиболее трудным местам соборного послания св. Ап. Иакова. Киев, 1894. — Cс. 28–30.

28Предполагается еще, по всей видимости, та молитва, о которой архимандрит Киприан говорит следующее: “Искусство молиться в известной степени есть и искусство владеть своим вниманием, не рассеиваться по сторонам, не повторять слова молитвы только языком и губами, но и всем сердцем и всей мыслью участвовать в молитвенном делании”. — Архимандрит Киприан Керн. Православное пастырское служение. СПб., 1996. — С. 288. Такая сосредоточенная молитва, естественно, немыслима и без осуществления добродетелей, на что и указывает преподобный Максим.

29Так, думается, лучше переводить эту фразу: εὐχῆς γὰρ καὶ δεήσεως ὑπόστασις, ἡ διὰ τῶν ἀρετῶν ὑπάρχει προδήλως ἐκπλήρωσις. Понятие δέησις, которое мы перевели в данном случае как ‘моление’, обозначает разновидность молитвы. Ср. 1 Тим 2:1. Согласно одному толкованию, “молитвы — (δεήσεις) — это просьба вообще. — Прошения — (προσευχάς) — всякая молитва и просительная, и благодарственная, даже обет. — Моления (ἐντέυξεις) — просьба по определенному какому-либо случаю”. — Толковая Библия. Т. 11. Петербург, 1913. — С. 390. Блаженный Феодорит, толкуя это послание святого апостола Павла, говорит: “Молитва есть прошение об избавлении от каких-либо скорбей. Моление — испрашивание благ; прошение — обвинение делающих обиды”. Творения блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго. Ч. 7. М., 1861. — С. 679. Наконец, ср. еще одно понимание значения этих различных видов молитвы: “Δέησις — молитва, исходящая от веры; выражается она прошением о ниспослании блага. Сюда относится моление о благах видимых — о здравии, благорастворении воздуха, о мирных временах и пр., о благах невидимых — прощении грехов, посещении благодати, мире духовном, единении Церкви и пр. Προσευχή — молитва, исходящая из чувства греховности; выражается она прошением об избавлении от зла. Сюда принадлежат моления об избавлении от скорби, гнева и нужды, об отвращении от голода, язвы, огня, меча и пр. Таким образом, δέησις и προσευχή означают молитву, основанную на вере в Бога и на сознании греховности и выражаемую прошением о ниспослании блага и об отвращении от зла. Апостол, соединяя вместе δέησις и προσευχή, ими как бы исчерпывает все нужды человека или заключает в них все предметы молитвы. Ἔντέυξις — означает собственно молитву как беседу с Богом, по смыслу глагола ἐντυγχάνω, от которого <…> оно происходит, значит молитву о спасении других”. — Полянский П. Первое Послание святаго Апостола Павла к Тимофею. Опыт историко-экзегетического исследования. Сергиев Посад, 1897. — Cс. 306–307.

30Ср. рассуждение Николая Кавасилы, который понимает слова Апостола в Иак 5:16 в том смысле, что молитва праведника становится действенной (ἐνεργεῖται) тогда, когда все, за кого он молится, всячески содействуют этой молитве добротой своих нравов, своими собственными молитвами и всем тем, что благоугодно Богу. См. Nicolas Cabasilas. Explication de la divine Liturgie / Ed. par S. Salaville, R. Bornert, J. Gouillard, P. Périchon // Sources chrétiennes. № 4 bis. Paris, 1967. — P. 108.

31В “Главах о богословии и Домостроительстве Воплощения Сына Божия” преподобный Максим несколько в ином аспекте трактует образы Саула и Самуила: “Царствование Саула есть образ телесного служения закону; Господь упразднил этот закон как несовершенный <…> Саул есть естественный закон, которому Господь изначала вверил владычество над природой. Но поскольку он нарушил заповедь [Божию] через свое непослушание, пощадил Агага, царя Амаликова (то есть плоть) и был увлечен страстями, то отнимается [у него] царствование, дабы Израиль достался в наследие Давиду (1 Цар 15:8 и далее), то есть духовному закону, рождающему мир, который славно воздвигает для Бога храм созерцания. Имя Самуил толкуется как «Послушание Богу». И пусть некоторое время Слово [Божие] священнодействует в нас по послушанию, хотя Саул и щадит Агага, то есть перстное помышление, но Слово-Иерей ревнует о том, чтобы умерщвлено оно было, и посрамляя грехолюбивый ум, как нарушителя божественных заповедей, поражает его [Своими ударами]”. — Творения преподобного Максима. Кн. I. М., 1993. — С. 244.

32Букв. ‘силы’ (δύναμιν), но подразумевается, что сила молитвы, то есть благодать Божия, обретает свою действенность при синергии людей, о которых молился пророк.

33Ср. толкование блаженного Иеронима (перевод которого несколько отличается от текста Септуагинты): “Чтобы молящийся пророк не оказался не успевшим в своем ходатайстве, Бог повелевает, чтобы он не молился за грешный и нераскаянный народ. Сказанное же: не сопротивляйся Мне показывает, что молитвы святых людей могут противостоять гневу Божию”. — Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго. Ч. 6. Киев, 1905. — Cс. 257–258.

34Такой смысл, вероятно, имеет фраза: κἀκείνων αἰτεῖσθαι συγχώρησιν. Ср. у аввы Фалассия: “Прощение грехов (συγχώρησις ἁμαρτίων) есть освобождение от страстей, от которых не обрел еще покоя с помощью благодати тот, кто не получил еще прощения”. — PG 91, 1437.

35О великой силе молитвы, преобразующей жизнь грешников, говорит и святитель Иоанн Златоуст: “Молитва спасла и ниневитян и быстро отвратила устремлявшийся с неба гнев, и скоро исправила зараженную грехом жизнь. Такую мощь и силу имеет молитва, что хотя ниневитяне прожили свою жизнь постыдно и порочно, но когда вошла в город молитва, то быстро изменила все и вместе с собою внесла целомудрие, и справедливость, и дружбу, и единодушие, и попечение о бедных, и все блага”. — Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 2. Кн. 2. СПб., 1896. — С. 843.

36Здесь преподобный Максим подразумевает, скорее всего, скорбь при покаянии, о которой часто говорится в древнецерковной аскетической письменности. “Терзания совести, воспоминание о смерти и тому под. настроения, наполняя собою сознание подвижника, служили поводом к чрезвычайным подвигам необыкновенной строгости, препятствовали чем-либо наслаждаться, заставляя воздерживаться даже от необходимых потребностей и т. д.”. — Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. — С. 661.

37Под чувством преподобный Максим в конкретном случае (как и в ряде других) понимает скорее всего самую низшую часть души, непосредственно смыкающуюся с телом. В “Амбигва” он говорит о трех “общих движениях” (καθολικὰς κινήσεις) души: о движении “сообразном уму”, “сообразном разуму” и “сообразном чувству” (τὴν κατὰ νοῦν, τὴν κατὰ λόγον, τὴν κατὰ αἴσθησιν); первое позволяет душе неведомым образом двигаться окрест Бога (ἀγνώστως περὶ Θεὸν κινουμένη), второе — постигать Бога посредством логосов тварного мира, а третье — соприкасаться с внешним миром (τῶν έκτὸς ἐφαπτομένη). См. PG 91, 1112–1113. См. также: Urs von Balthasar H. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Einsiedeln, 1961. — SS. 286–287. В данном аспекте чувство у преподобного Максима можно, наверное, сравнить с чувствующей силой в антропологии святителя Григория Нисского. Ибо святитель Григорий для объяснения “факта соединения в природе человека духа и материи, «психического» и «физического», допускает объединяющее эти начала посредство «чувствующей» силы (αἰσθανομένη), которая, будучи «грубее умопредставляемой сущности в такой же мере, в какой и чище материальной», может служить связующим звеном между разумной душой и материальным телом”. — Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912. — С. 350.

38Ср. у преподобного Марка Подвижника: “Не полагай приобрести добродетель без скорби, ибо находящийся в покое неопытен”. — Слова духовно-нравственные преподобных отцев наших Марка Подвижника, Исаии Отшельника, Симеона Нового Богослова. М., 1995. — С. 15.

39Преподобный Максим употребляет понятие γνώμη, играющее важную роль в его богословии; в целом оно обозначает здесь предрасположение воли и стремлений человека к добру или злу. См. Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. N. Y., 1985. — P. 95. Эта гноме является своего рода почвой (der unmittelbare Grund und Boden) реализации свободного произволения (προαίρεσις) человека. См. Urs von Balthasar H. Указ. соч. — SS. 264–265. Впрочем, как это указывает преподобный Иоанн Дамаскин, данное понятие имеет двадцать восемь значений (‘мнение’, ‘совет’, ‘изречение’, ‘образ мыслей’ и т. д.). См.: Точное изложение православной веры. Творение св. Иоанна Дамаскина / Перевод А. Бронзова. СПб., 1894. — С. 233 (Репринтное издание: М.–Ростов-на-Дону, 1992). Однако сам преподобный Максим обычно связывает смысловое содержание этого слова с областью свободы выбора, противоположной сфере естественной необходимости. Например, в “Диспуте с Пирром” он говорит, что свобода (ἑξουσία), самовластие (αὐθεντία) и тому подобное суть движения воли, а не естества (γνώμης προδήλως, ἀλλ᾽ οὐ φύσεως ὑπάρχει κινήματα). См.: PG 91, 329.

40Логику мысли преподобного Максима в данном случае можно, наверное, суммировать следующим образом: скорбь определяется как душевное или телесное состояние, вызванное отсутствием удовольствий, которое случается при наплыве тягостных мучений (болей, болезней — πόνων ἑπαγωγή). Болезнь же есть не что иное, как пребывание в нездоровом состоянии природы (φυσικῆς ἕξεως ἔλλειψις ἢ ὑποχώρησις), которое есть страсть (страдание) силы, лежащей в основе всякого устойчивого состояния естества (πάθος τῆς κατὰ φύσιν ὑποκειμένης τῇ ἕξει δυνάμεως); в свою очередь, страсть является не чем иным, как злоупотреблением способом действия, присущим естеству изначала (ὁ κατὰ τὴν παράχρησιν τῆς φυσικῆς ἐνεργείας τρόπης), и извращением естественного движения сил природы, то есть того движения, которое было заложено в природу человеческую Богом. В целом можно сказать, что скорбь, согласно преподобному, есть страдательное состояние души и тела человека, а “страсть — это неправильное движение естественных способностей человека, злоупотребление ими”. — Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. — С. 84. Иначе говоря, состояние скорби является состоянием падшего человечества, тем более если учитывать то обстоятельство, что, согласно греческим отцам Церкви, грехопадение произошло вследствие злоупотребления первым человеком своими естественными способностями: самоопределением, любовью и доверием к Творцу, которые извратились и стали своеволием, себялюбием и недоверием к Богу; такое злоупотребление и извращение имели следствием лже-обожение человеком самого себя и самопоклонение, проявляющееся прежде всего в гордыне. См. Tsirpanlis C. N. Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology. Collegeville, 1991. — P. 50. Примечательно, что преподобный Максим в одном из своих других творений определяет человека как “живое существо, по природе обладающее свободой произволения” (προαιρετικὸν φὺσει ζῷον ὁ ἄνθρωπος). Это произволение есть свобода выбора тех сил (способностей), которые принадлежат нам и через нас обретают бытие, но которые не обладают ясной целью (ἡ δὲ προαίρεσις τῶν ἐφ᾽ ἡμῖν γίνεσθαι δυνάμεων, καὶ ἄδηλον ἐχόντων τὸ τέλος). Присущ нам и логос добродетелей, который есть закон, осуществляемый в этих естественных способностях, а также способ (τρόπος) злоупотребления теми же способностями, могущими привести к побочному возникновению противоестественных страстей (τὰ παρὰ φύσιν πάθη παρυφιστῶν). Таким образом, всякое разумное естество, обладающее по природе свободой произволения, способно воспринимать противоположности и выносить свое суждение относительно них (τῶν ἀντικειμένων ἐπιδεικτικὸς καὶ κριτικός); см.: PG 91, 24. Следовательно, злоупотребление свободой воли, согласно преподобному Максиму, приводит к появлению противоестественных страстей (то есть не заложенных Богом в естество человека), которые и лежат в основе скорбей.

41Ср. толкование Евфимия Зигабена, который подчеркивает несколько иной аспект этих слов Молитвы: “И не введи нас в напасть <…> Напасть есть борьба, в которую мы вовлекаемся каким бы то ни было образом по обольщению диавола, причем испытывается сила нашей души. Итак, эти слова научают нас не полагаться на самих себя и не подвергать себя безрассудно искушению, но молиться, чтобы не быть введенными в него <…> это, с одной стороны приводит нас к сознанию своего бессилия, а с другой — внушает смирение. Но Бог никого не искушает, как говорит апостол Иаков (1:13); как же Он говорит: не введи нас в напасть? Не введи, то есть не допусти, чтобы мы были введены. Это — особенность выражения Писания. Кажется, что Он Сам вводит, потому что допускает. Всякое искушение приносится диаволом, но он не коснется никого из людей, если не допустит Бог; и свиньям же он не может повредить, разве только по допущению Божию <…> Часто же Бог допускает, чтобы мы были введены во искушение или для очищения наших грехов, или для обнаружения нашей душевной силы, как показала история Иова. Итак, по вышеуказанным причинам Он повелевает молиться, чтобы не быть введенными во искушение; а Сам, будучи руководителем наших душ, иногда допускает их, а иногда не допускает, сообразно с тем, что из двух бывает полезно. Поэтому, когда мы не введены еще во искушение, то должны отклонить их молитвою; а когда введены, мужественно противостоять, чтобы показать образец смирения и силы”. — Толковое Евангелие от Матфея, составленное по древним святоотеческим Толкованиям, византийским, XII-го века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. Киев, 1886. — Сc. 87–88.

42В своем “Толковании на Молитву Господню” преподобный Максим объясняет эти слова молитвы следующим образом: “Искушениями же называется закон греха — его не имел первый человек, приведенный в бытие [Богом], а под лукавым подразумевается диавол, который примешал этот закон к человеческому естеству и обманом убедил человека направить [все] стремления [своей] души к недозволенному вместо дозволенного, а тем самым склониться к нарушению Божественной заповеди, вследствие чего он потерял нетление, дарованное ему по благодати. Или иначе: искушением называется добровольное расположение души к плотским страстям, а лукавым — способ деятельного исполнения страстного настроения души”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. — Cс. 199–200. В ином плане толкует эти же слова молитвы священномученик Киприан Карфагенский: ими “показывается, что враг не имеет никакой власти над нами, если не будет на то предварительного допущения Божия. Потому-то весь наш страх, все благоговение и внимание должны быть обращены к Богу; так как лукавый не может искушать нас, если не дастся ему власти свыше”. Кроме того, “таковым прошением приводимся к сознанию слабости нашей и немощи с тем, чтобы никто не высокомудрствовал о себе, чтобы никто с гордостью и надменностью не присваивал ничего себе и не приписывал себе славы исповедания или страдания тогда, как Сам Господь, поучая смирению, сказал: бдите и молитеся, да не внидете в напасть; дух убо бодр, плоть же немощна (Мк 14:38). Так, необходимо предварительно смиренное и покорное сознание и представление всего Богу, дабы то, что смиренно испрашивается у Него со страхом Божиим и почтением, даровано было Его благодатью”. — Творения святаго священномученика Киприана Епископа Карфагенскаго. Ч. II. Киев, 1891. — Cс. 218–219. Это толкование священномученика Киприана, как и толкование Евфимия Зигабена, приведенное выше, больше подчеркивает в моменте искушения действия Бога и лукавого, тогда как преподобный Максим акцентирует значение свободной воли человека.

43Ср. толкование епископа Никанора: “Спокойствие духа и даже радость особенно потребны в тяжелых испытаниях; а христиане, к которым писал Апостол, подвергались различным искушениям, посему он прямо говорит о потребности радоваться в различных искушениях, как могущих способствовать благочестию”. — Епископ Никанор (Каменский). Толковый Апостол. Ч. I. СПб., 1905. — С. 473.

44“Слово τέλειος в данном случае у Св. Ап. Иакова указывает на достижение христианином цели христианского существования, на полную христианскую зрелость, между тем, как слово ὁλόκληρος обозначает неповрежденность христианского существа. Поэтому предложение цели может быть переведено так: ‘чтобы вы были совершенными (вполне достигли цели существования христианина) и целыми, неповрежденными (то есть без всякого изъяна и недостатка)’”. — Иеромонах Георгий (Ярошевский). Соборное послание св. Апостола Иакова. — С. 101.

45Так представляется лучшим в конкретном случае перевести ὁλόκληρος, которое предполагает цельность, как цело-мудрие и духовное здоровье; основой и истоком такой цельности является единство делания и ведения. В самом послании святого Иакова заложено это понимание: “Оба прилагательные — совершени и всецели — τέλειοι καὶ ὁλόκληροι — не вполне тождественны (синонимичны), а τέλειος есть тот, который достиг своей цели (τέλος), соответствует своей идее, а ὁλόκληρος (ὅλος — целый, и κλῆρος — жребий, доля, часть) — тот, кто во всех своих частях цел, неповрежден. Первое, следовательно, выражает совершенство само по себе и в себе, а последнее указывает на всесторонность сего совершенства. Оба эти положительные определения еще более усиливаются следующим затем отрицательным — «ни в чемже лишени», — то есть ни в чем, ни в каком добром деле, ни в какой добродетели не имея недостатка”. — Теодрович М. И. Толкование на соборное послание св. Апостола Иакова. Вильна, 1897. — С. 24.

46Эта фраза преподобного Максима (ὁ καὶ τὴν πρᾶξιν μετὰ γνώσεως, καὶ τὴν θεωπίαν οὐκ ἄπρακτον διανύων) показывает, что идеал христианского совершенства, намеченный святым апостолом Иаковом, он понимает в неразрывном сопряжении Богомыслия и добродетельной жизни; причем такая сопряженность и являет подлинно христианскую мудрость, которая отнюдь не сводима только к знанию человеческой жизни, но предполагает и тайнозрительное богословие. Для контраста ср. толкование: “Чтобы терпение было совершенным и могло привести христиан к совершенству, для этого нужна мудрость, и поэтому, кто не имеет ее, тот должен просить ее у Бога — и дастся ему. Под мудростью (σοφία) разумеется не теоретическое знание христианских истин (γνῶσις), но практическое умение осуществлять христианские требования в жизни <…> Поэтому и у святого Иакова говорится не об иной какой-либо мудрости, как о мудрости христианского поведения как необходимой в испытаниях”. — Иеромонах Георгий (Ярошевский). Указ. соч. — С. 102. Подобное одностороннее и несколько приземленное понимание христианской мудрости было чуждо преподобному Максиму, как и многим отцам Церкви.

47Согласно преподобному Максиму, обретение чувственного опыта человеком после грехопадения отвратило его от опыта Богопознания. В начале “Вопросоответов к Фалассию” он говорит: “Насколько человек радел о познании видимых [вещей], настолько он укреплял в себе неведение Бога. Поскольку затягивал он узы этого неведения, постольку утверждался опытно в чувственном наслаждении познанными материальными [вещами]”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. — С. 27. Но одновременно для возрожденного во Христе человека подобный же чувственный опыт может служить исходным пунктом к обретению опыта Божественного. Ср. “Главы о любви”: “Познавший немощь человеческого естества обретает опыт Божественной силы; благодаря ей он в одних [духовных вещах] преуспевает, а в других стремится преуспеть, никогда не презирая никого из людей”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. — С. 113. Этого преуспевающего христианина преподобный в данном случае называет испытанным. См. также Miquel P. Πεῖρα. Contribution à l’Étude du vocabulaire de l’expérience religieuse dans l’oeuvre de Maxime le Confesseur // Studia Patristica. Vol. VII. Pt. 1. 1966. — P. 356.

48Подчеркивая теснейшую связь делания и созерцания, преподобный Максим во многом шествует по стопам Евагрия Понтийского. Но между ними имеется и одно важное различие, отмеченное И. Дальме: если для Евагрия практика (то есть осуществление добродетелей и заповедей) есть только необходимая подготовительная ступень и условие гносиса, то для преподобного Максима она есть и зрелый плод ведения. См. Dalmais I. H. La doctrine ascétique de S. Maxime le Confesseur d’après le Liber Asceticus // Irénikon. T. 26, 1953. — P. 24. Другими словами, для преподобного Максима между деланием и созерцанием существует своего рода “взаимообратная связь”, ярко выраженный акцент на которой отсутствует в аскетическом богословии Евагрия.

49Ср. наблюдение П. Пономарева: “Святоотеческая аскетическая литература различает в духовной природе человека (по характеру, но не по месту) две области: в первую входят те духовные способности, которые, в своей совокупности, мыслятся в понятии «владычественного ума», во вторую — чувствования, как более низшие формы психической жизни, нередко даже прямо носящие на себе образ страстей. Взаимоотношение между этими областями духовной жизни по принципу должно быть таково, чтобы первая, как высшая, господствовала над второй, а вторая, как низшая, подчинялась первой. Господство владычественного ума должно было определяться тем, чтобы он из чувствований выбирал наиболее добрые и, соединяясь с ними, успешнее достигал своего нравственного совершенства, каковое, с точки зрения аскетической, слагалось, с одной стороны, в отрицании страстей, а, с другой — в утверждении человека в добре. Но то, что предполагалось по принципу, оказалось неисполнимым на деле в «ветхом» состоянии человека. Вместо ума здесь господственное начало заняла область чувствований злых, а не добрых; иначе говоря, господственным началом здесь завладели чувствования-страсти. Заняв такое положение в духовной природе человека, эти чувствования-страсти вместе с тем, как бы бурным течением наскакивая на область владычественного ума, в силу тесной связи с последнею, склоняли на свою сторону волю человека и тем легче влекли человека в пропасть зла”. — Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899. — Cс. 112–113.

50Эта фраза (τῶν μὲν ἀυτῆς φυσικῶν ἡδονῶν ἐπανάστασιν δι᾽ ἐγκρατείας ἀνδρικῶς ἀποῤῥαπίζουσαν) находит отклик в “Амбигва”, где преподобный Максим говорит о святых, которые через добровольное умерщвление [греховной плоти] сделали себя чуждыми и “иноземными” (παρεπιδήμους) жизни сей. Мужественно сражаясь с телом и миром, доблестно противостоя восстаниям [всего] телесного и мирского (ταῖς ἐξ αὐτῶν ἐπαναστάσεσι), а также подавляя прелесть (ἀπάτην ἀποπνίξαντες — удушив ложь, обман), происходящую из того и другого (то есть из тела и мира) вследствие сплетения чувств с чувственными вещами (κατὰ τὴν τῶν αἰσθήσεων πρὸς τὰ αἰσθητὰ συμπλοκὴν), они сохранили достоинство своей души непорабощенным (ἀδούλωτον). — PG 91, 1157.

51Данным выражением (τὴν ἀνυπόστατον ἡδονὴν) преподобный Максим подчеркивает, что чувственное наслаждение не обладает бытием в собственном смысле слова, ибо оно не присуще природе человека, созданной Богом, а потому является противоестественным. См. Schönborn Ch. Plaisir et douleur dans l’analyse de S. Maxime, d’après les Quaestiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 september 1980 / Ed. par F. Heinzer et Ch. Schönborn. Fribourg, 1982. — P. 279. Употребление слова ἀνυπόστατος можно сравнить с тезисом о том, что зло (порок) является “несуществующим” — тезисом, который постоянно встречается в древнецерковной письменности. Одним из первых (если не самый первый) использует его Ориген (ἀνυπόστατον εἶναι τὴν κακίαν). См. Origиne. Commentaire sur Saint Jean. T. I / Ed. par C. Blanc // Sources chrétiennes. № 120. Paris, 1966. — P. 266. После Оригена этот тезис получил всеобщее распространение в святоотеческой письменности. Так, блаженный Диадох говорит: “Зла нет ни в природе, ни даже нет ничего злого по природе: ибо ничего злого не сотворил Бог (τὸ κακὸν οὔτε ἐν τῇ φύσει ἐστιν, οὔτε μὴν φύσει τί ἐστι κακὸν; κακὸν γάρ τι ὁ Θεὸς οὐκ ἐποίησεν)”. — Попов К. Блаженный Диадох (V-го века), епископ Фотики Древнего Эпира и его творения. Т. 1. — С. 24. В том же духе высказывается и авва Дорофей: порок сам по себе есть ничто, ибо он не есть ни сущность, ни существование (ἡ κακία καθ᾽ ἑαυτὴν οὐδέν ἐστιν; οὔτε γὰρ οὐσία τίς ἐστιν, οὔτε ὑπόστασιν τινα ἔχει). — Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles / Ed. par L. Regnault et J. De Préville // Sources chrétiennes. № 92. Paris, 1963. — P. 340. Поскольку у преподобного Максима чувственное наслаждение обычно ассоциируется с представлением о зле, то его высказывание о “несуществовании” этого наслаждения является развитием указанного святоотеческого тезиса.

52В данном случае, как и в ряде других, чувство у преподобного Максима, скорее всего, тождественно во многом плотским помышлениям, о которых говорит святой апостол Павел в Рим 8:6. “Это не простые помыслы в сторону плоти, но сознательная культура плоти, которая поглощает всю энергию человеческого духа. В этом состоянии мысль так сродняется с обсуждением интересов плоти, сердце так нежит ее, а воля так изощряется в ее удовлетворении, что тело оказывается центром, около которого вращается вся духовная жизнь. Для души становится привычным ассоциироваться с ощущениями организма, воспринимать их, задерживать и повторять, не соображаясь с закономерностью его природы. Тело обращается во вторую природу духа. Такое оплотеннение не отвечает намерениям Божества, а потому жившие по плоти Богу угодить (ἀρέσαι) не могут”. — Гумилевский И. Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад, 1913. — С. 91.

53Мы позволили себе употребить этот не органичный и не сродный для греческого языка термин для перевода понятия τὸ ὑποκείμενον, не находя более подходящего слова.

54Различие, проводимое здесь преподобным Максимом, между умопредставляемыми и нетелесными сущностями (τὰς νοητὰς καὶ ἀσωμάτους οὐσίας), с одной стороны, и чувственными и телесными природами (τὰς αἰσθητὰς καὶ σοματικὰς φύσεις) — с другой, восходит еще к Платону, у которого совокупность идей мыслится как особый умопостигаемый мир. См. Norris R. A. God and World in Early Christian Theology. A Study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen. London, 1966. — P. 28. Вследствие этого мир видимый, согласно Платону, “представляет собою подобие мира мыслимого, идеального как своего первообраза. Совершенство природы и объясняется тем, что Творец ее сообразовался с масштабом или планом бытия вечного, идейного, истинно сущего и всегда тождественного”. — Владимирский Ф. С. Указ. соч. — С. 26. Начиная с греческих апологетов II в. (Афинагор и др.), это представление усваивается и церковным богословием. Например, Климент Александрийский замечает: “связанные состоящим из земли телом, мы постигаем чувственные вещи посредством этого тела, а вещам умопредставляемым становимся причастны (ἐφαπτόμεθα — ‘постигаем’, ‘соприкасаемся с ними’) посредством силы разума (разумной силы)”. — Clemens Alexandrinus. Bd. II. Stromata Buch I–VI / Hrsg. von O. Stählin und L. Früchtel. Berlin, 1960. — S. 330. Согласно же святителю Григорию Богослову, Творец создал первоначально “умный мир”, состоящий из ангельских и небесных сил. “Поелику же первые твари были Ему благоугодны, то измышляет другой мир — вещественный и видимый; и это есть стройный состав неба, земли и того, что между ними, удивительный по прекрасным качествам каждой вещи, а еще более достойный удивления по стройности и согласию целого, в котором и одно к другому и все ко всему состоит в прекрасном отношении, служа к полноте единого мира”. — Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. — С. 526. В данном высказывании святителя Григория ясно намечается та мысль, что чувственные (материальные) сущности и сущности умопостигаемые (духовные), являясь двумя мирами, по сути дела представляют единый тварный мир. Для преподобного Максима, находящегося в “центральном русле” святоотеческого богословия, также одной из основных идей является та мысль, что “все тварное бытие представляет собою ниспускающуюся лестницу 5 видов бытия: бытия мысленного, разумного, чувственного (животного), растительного и просто сущего. Но по существу оно распадается на два мира: мысленный (духовный) и чувственный (телесный). К первому относятся ангелы и души людей, ко второму — все вещественное бытие”. — Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник. — С. 52. При этом он также подчеркивает единство двух миров. См.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. — Сc. 159–160.

55В этой схолии, судя по всему, понятия закон (νόμος) и разум (λόγος) употребляются почти как синонимы.

56Так, думается, лучше перевести фразу: ταῖς ἐπινοίαις τῶν περιποιητικῶν τῆς σαρκὸς τρόπων λιπαινόμενος. Исходной точкой этих рассуждений преподобного Максима является та мысль, что если греху присуще возникать преимущественно вследствие наслаждения, то он преодолевается скорбью, а одним из главных путей такого преодоления является освобождение ума от “вещественного представления” (или мечтания — ὑλικὴ φαντασία), которое полностью подавляет ум, заставляя его постоянно думать о сохранении плоти. См.: Velker W. Maximus Confessor als Meister des geistigen Lebens. Wiesbaden, 1965. — SS. 156–158.

57Идея подчинения чувства (то есть греховной плоти с ее низменными удовольствиями) уму заложена в святоотеческой аскетике с самого ее возникновения. Уже преподобный Антоний Великий в одном из своих посланий говорит о том, что тело должно быть очищенным многими постами, бдениями и молитвами. Это происходит, если Дух покаяния отверзает очи души человека — тогда ум его начинает проводить различие между телом и душой и постепенно научается Духом относительно того, как очищать и душу, и тело. Благодаря такому очищению происходит отделение нас от тех “плодов плоти”, которые смешались со всеми членами нашего тела после грехопадения, и восстановление этих членов в их изначальном состоянии. В результате тело полностью подчиняется уму, который окончательно очищает это тело от всяких греховных движений. Сие, как говорит преподобный Антоний в другом послании, делает человека подлинно разумным и подготавливает его к тому, чтобы обрести совершенную свободу через Пришествие Господа. Став подлинно разумным, человек познает себя в своей “умной сущности”, а, познавая себя, он познает и Домостроительство Творца. См.: The Letters of Saint Antony the Great / Tr. with Intr. by D. J. Chitty. Oxford, 1991. — Pp. 2, 9. При этом преподобный Антоний, как и все отцы Церкви, не мыслит тело как начало злое и порочное само по себе, считая, что оно должно только лишь очищаться от греховных примесей посредством деятельности ума, руководимого, в свою очередь, Духом. См. Rubenson S. The Letters of St. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990. — P. 71. Преподобный Максим в своем миросозерцании остается целиком верным этой аскетической традиции первоначального монашества, развивая ее и придавая ей более глубокие богословские измерения.

58Преподобный Максим цитирует очень свободно. По толкованию епископа Никанора, этими словами “Апостол воссылает хвалу Богу, возродившему нас и в воскресении Иисуса Христа давшему нам твердую опору к надежде (1 Кор 15:14–17) получения еще высших благ, которые даруются нам в конце времен (Деян 20:32), если только мы пребудем в вере. «Мы спасены в надежде», говорит другой Апостол. И действительно, теперь верующий лишь уповает на спасение, а обладание им есть дело последнего времени, к которому однако должны быть готовы всегда (Мк 13:35–37), в особенности же во дни опасных искушений, которым подвергались читатели Апостольского послания. Здесь в немногих, но сильных словах изображено величие искупления и счастие быть христианином”. — Епископ Никанор (Каменский). Толковый Апостол. Ч. I. — С. 513.

59Ср. одно рассуждение святого Феолипта Филадельфийского, которое, на первый взгляд, звучит неким диссонансом с высказыванием преподобного Максима: “Если возлюбишь ты отречение от мирских вещей и телом, и душой, то бич муки (μάστιξ ὀδύνης) не приблизится к душе твоей и стрела скорби (печали — λύπης βέλος) не уязвит сердца твоего и не омрачит лица твоего. Отделившийся от сластолюбивого обыкновения и отвергший пристрастие к названным выше земным вещам притупляет жало скорби. Ибо Христос является подвизающейся душе и неизреченную радость доставляет сердцу, и эту неизреченную радость не может отобрать никакая сладость мира [сего] и никакое несчастие его”. — Добротолюбие. Т. 5. М., 1900. — С. 165. Перевод несколько исправлен по новому критическому изданию творений святого Феолипта: Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses / A Critical Edition, Translation and Study by R. E. Sinkewicz. Toronto, 1992. — P. 90. Но по сути преподобный Максим, как это явствует из нижеследующего его рассуждения, говорит о том же, что и святой Феолипт: скорбь, мука и печаль плотского чувства не могут быть сравнимы с духовной радостью, которая полностью затмевает их своей неизреченной радостью.

60Ср. толкование блаженного Феофилакта: “Сказав о страданиях, Апостол, чтобы слушатель его не поколебался, как выведенный на страдания и влекомый на бедствия, говорит: не бойся. Страдания «нынешнего времени», то есть привременные и преходящие, ничего не стоят в сравнении с будущею славою. Не сказал: с будущим покоем, но: славою, которая для многих вожделенна. Где покой, там не всегда слава, а где слава, там и покой. Словом «явитися» показал, что слава и теперь есть, но скрыта, а тогда она явится, то есть совершенно откроется. Так как она величайшая и неизреченно превосходит настоящий век, то и уготована, как простирающаяся в нескончаемые веки. Поэтому, слушатель, имея в виду, что страдания — «нынешняго времене», то есть привременны, а слава будущего века нескончаема, презирай страдания и приобретай славу”. — Блаженнаго Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкования на Послания св. Апостола Павла. М., 1993. — С. 52. Если учитывать контекст последующего стиха Послания к Римлянам, то мысль святого Павла проясняется следующим образом: “Апостол изображает славу, которая некогда должна открыться в искупленных и оправданных как в сонаследниках Христовых, в противоположность их страданиям в мире здешнем. И так как орудие этих страданий в общем смысле — это внешняя, окружающая их природа со всеми ее многообразными силами, поврежденная и враждебная человеку; и так как эта враждебность сил ее, по-видимому, составляет как бы неотъемлемое свойство ее: то Апостол и говорит, что это не существенное свойство твари, что она сама стремится к возвращению своего прежнего существования и с заботливостью ждет той великой эпохи, когда «откровение сынов Божиих» положит начало ее полного совершенства”. — Епископ Михаил (Лузин). Библейская наука. Академические чтения по Св. Писанию Нового Завета. III. (Выпуск второй). Римская Церковь и Послание к Римлянам. Тула, 1905. — Cс. 127–128.

61Ср. одно поучение преподобного Антония, которое передает в “Житии” его святитель Афанасий: “А для того, чтобы не лениться хорошо содержать в мысли (μελετᾶν — ‘размышлять’) Апостольское изречение: по вся дни умираю (1 Кор 15:31). Ибо, если будем жить, как ежедневно готовящиеся умереть, то не согрешим”. Перед кончиной своей Преподобный, “как бы из чужого города возвращаясь в свой”, весело беседовал с братией и “заповедывал им трудиться неленостно (μὴ ὀλιγωτεῖν ἐν τοῖς πόνοις — не быть нерадивым в трудах) и не унывать в подвиге, но жить как бы ежедневно умирая”. — Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. III. М., 1994. — Сc. 195, 246. Греч. текст: Athanase d’Alexandrie. Vie d’Antoine / Ed. par G. J. M. Bartelink // Sources chrétiennes. № 400. Paris, 1994. — Pp. 186, 362–364.

62Скорбь как бы служит “сигналом” имеющегося в наличии зла (τὸ παρὸν κακὸν ὑποσημαίνουσα). Относительно зла см. высказывание преподобного Максима в “Главах о любви”: “Ум, обращаясь к зримым вещам, естественным образом мыслит их посредством чувств. Ни ум, ни естественное мышление, ни вещи и ни чувства не суть зло, ибо они — создания Божии. Что же тогда зло? Ясно, что оно есть страсть естественного мышления, которая не может существовать при [правильном] пользовании умозрениями, когда ум бодрствует”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. — C. 109 (см. также и соответствующее примечание на cс. 276–277). См. еще экскурс в проблему зла в Прологе “Вопросоответов” (Творения преподобного… Кн. II. — Cс. 36–31).

63В данном случае, как и на протяжении всего этого Вопроса, преподобный Максим ясно обозначает один из сущностных принципов христианского аскетизма. Сущность этого принципа хорошо формулируется протопресвитером Иоанном Янышевым: “Господствуй, как разумно-свободная власть, над телесными потребностями природы твоей, а чрез тело — и над внешнею природою, то есть обладай и пользуйся ими, а чрез то совершенствуй непрестанно духовные силы твои, — вот первое требование нравственного закона”. В основании этого требования лежат непосредственные данные человеческого самосознания: “предпочтение духовных потребностей чувственным в человеке, сознающем различие между теми и другими”, обязательно заявляет о себе в сфере самосознания человека и именно в форме “независимого от воли человека влечения к предпочтению духовных потребностей телесным”. В основании естественного предпочтения духовных благ телесным лежит свойство духа как силы самосознания и самоопределения, по существу своему несравненно превышающей все материальное”. В силу указанных свойств и бесспорных преимуществ духа, ему естественно быть “разумною властию по отношению ко всему безличному или материальному”, тогда как обратное прямо противоестественно. “Добродетели человека, созданные в нем его силою самоопределения, в силу первого требования нравственного закона, могут быть названы аскетическими в обширном смысле сего слова; так как источник их, — власть над материальным и над всеми психическими образованиями, возникающими отвне, независимо от свободы человека, — есть постоянное самосознание и самоопределение духа, его развитие и проявление в материи, есть непрестанный труд, и в этом смысл подвига (ἄσκησις)”. Цит. по: Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Том первый: основоположительный. Книга первая: критический обзор важнейшей литературы вопроса. СПб., 1907. — Сс. 34–35.

64Эта фраза преподобного Максима (τῇ ψυχῇ τῷ Θεῷ προσαγομένῃ, διὰ τῆς συγγενοῦς κατ᾽ ἀρετήν τε καὶ γνῶσιν ἐλλάμψεως) в немногих словах как бы суммирует суть духовного преуспеяния, то есть путь человека к Богу. О таком же пути говорят многие отцы Церкви. Например, святитель Григорий Богослов, толкуя Притч 4:7, изрекает: “Ибо надобно, не с умозрения начав, оканчивать страхом (умозрение необузданно, очень может завести на стремнины), но, научившись начаткам у страха, им очистившись, и, так скажу, утончившись, восходить на высоту. Где страх, там соблюдение заповедей; где соблюдение заповедей, там очищение плоти — сего облака, омрачающего душу и препятствующего ей ясно видеть божественный луч; но где очищение, там озарение; озарение же есть исполнение желания для стремящихся к предметам высочайшим, или к Предмету Высочайшему, или к Тому, Что выше высокого”. — Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. — С. 536. Высказывание же преподобного Максима о “сродном озарении” находит, например, сильный отзвук у преподобного Симеона Нового Богослова, духовный опыт которого ясно свидетельствует о том, что “Бог есть свет, и Его видение и познание есть свет”. Поэтому он говорит: “И для этого все подвижничество <…> и все действия совершаются нами, чтобы мы, как светильник, приобщились бы божественного света, когда душа выдвигает все их, как одну свечу, неприступному свету <…> И тогда добродетели, освещаемые как сообщившиеся с божественным светом, сами называются светом, вернее же сами являются светом, слившись со светом, и излучают свет на самую душу и тело, и светят воистину сначала тому, кто ими обладает, и тогда всем остальным, находящимся во тьме жизни”. См. Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Н.—Новгород, 1996. — Cс. 247, 256–257.

Поскольку вы здесь...

У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей.

Сейчас ваша помощь нужна как никогда.

ПОМОЧЬ

Перейти на главную страницу журнала «Альфа и Омега»

Подпишитесь на Правмир

Перейти в Дзен Google Новости