Вопрос. Что подразумевает святой пророк Захария, когда говорит: И возведох очи мои, и видех <…> аз вижду серп летящ: в долготу локтей двадесять и в широту десяти локтей. И рече ко мне: сия клятва исходящая на лице всея земли. И чуть далее: И изнесу его, глаголет Господь Вседержитель, и внидет в дом татя и в дом кленущагося именем Моим во лжу, и вселится посреде дому его, и скончает его и древа его и камение его (Зах 5:1–4)1. Что есть серп и что — мера долготы и широты? И почему серп — летящий? Кто есть тать и кто — кленущийся? Что есть дом? И что — древа и камение?
Ответ. Бог сказал: Видения умножих, и в руках пророческих уподобихся (Ос 12:10). Он заранее представил в символах разнообразные прообразы2 Своего удивительного Пришествия посредством плоти для спасения людей и, поскольку каждый из пророков был способен вместить Откровение, то Бог заранее явил один из таких прообразов через одного их этих пророков. Поэтому великому пророку Захарии Он даровал Откровение Своих таин и, как бы посредством видения позволяя ему постигнуть силу Своего будущего Пришествия через плоть, мудро позволил ему созерцать серп. Этим Бог научает, что Сам Он, многоликим образом изображающий Себя в тайнозрительных видениях пророков, намеревается добровольно и подлинно снизойти в тварное бытие нашей природы, чтобы Истина, до этого предуказываемая в образах, была явлена как действительно сущая3.
Серп есть Господь наш Иисус Христос, Единородный Сын Божий и Слово Божие,
Схолия: “Воззри на таинство! Воззри на пытку для фиситеситов! Воззри на смерть Итала и Нила!”4.
Который Сам в Себе по природе — прост, вечно сущий и приснопребывающий, но ради меня, по принятию плоти одушевлённой и мыслящей, ставший, как ведает только Он Сам, сложным по ипостаси5. При этом Он не воспринимает слияния в одной природе вследствие предельного единения Своего по ипостаси с плотью, но также не рассекается на двоицу сынов вследствие предельного Своего различия по природе сравнительно с плотью. Я называю, с одной стороны, предельным совершенную нераздельность ипостасного единения, а с другой стороны, говорю о предельном, подразумевая совершенную неслиянность и неизменность природного различия естеств Христа6, потому что таинство Божественного Воплощения совсем не влечёт вместе с собой ни различия по ипостаси, возникающего благодаря инаковости природ, из которых образовался единый Христос, ни слияния в одну природу, возникающего благодаря ипостасному единению. И это для того, чтобы, с одной стороны, таинство Святой Троицы не восприняло какого-либо добавления,
Схолия: “Он говорит, что мы не утверждаем различия ипостасей во Христе, потому что Троица осталась Троицей и, хотя Бог Слово воплотился, не произошло добавления Лица (prosq»khj prosиpou) вследствие этого Воплощения. Мы говорим о различии естеств, чтобы не почитать плоть по природе единосущной Троице”.
а с другой — чтобы ничто не было единородным и единосущным по природе Троице. Ведь два естества соотносятся с одной ипостасью, но не произошло слияния относительно одной природы7, чтобы единое по ипостаси было явлено законченным по единению вследствие сочетавшихся друг с другом естеств и чтобы различие соединившихся в нераздельном единении природ было с доверием воспринято нами пребывающим, соответственно естественному своеобразию, вне всякого изменения и слияния.
Ведь если бы две природы слились для того, чтобы возникла одна природа, то таинство нашего спасения стало бы для нас совершенно непостижимым.
Схолия: “Он говорит, что у не признающих различие естеств нет оснований для веры (oЩk њcei pТqen pistиsasqai) и для исповедования того, что Слово стало плотью без всякого изменения, поскольку он не знает, что в одной Ипостаси единого Бога и Христа сохраняет после единения своё соответствие естеству как воспринимающее, так и воспринимаемое”.
Тогда невозможно было бы понять, откуда или каким образом произошло снисхождение8 к нам Бога, а также неведомо нам, то ли плоть изменилась в Божие естество вследствие Божественного единения, то ли Божие естество превратилось в сущность плоти, то ли оба эти естества слились, ради возникновения чего-либо иного наряду с ними, в неком смешении, вследствие чего сущностный смысл каждой из слившихся природ не остался неповреждённым. Ибо в таком случае либо плоть изменилась в естество Божества, либо естество Божества изменилось в плоть, либо способ соединения заставил эти естества сбиться в одну природу и послужил причиной возникновения единого естества наряду с ними. А поэтому я, если так рассуждать, не понимаю таинства Божественного Воплощения, не находя в нём после единения природного различия между плотью и Божеством. Если во Христе после единения существует природное различие плоти и Божества, поскольку они никогда не бывают тождественными по сущности, то результатом единения сочетавшихся естеств никогда не может быть одна природа, но только одна ипостась, в которой мы не обнаружим никакого различия во Христе. Ибо по ипостаси Слово является тождественным Собственной плоти. Ведь в силу чего Христос воспринимает какое-либо различие, в силу того Он не может быть единым во всех отношениях. А в силу чего Он совершенно не воспринимает никакого различия, в силу того это единое в Нём всячески и всегда содержится, будучи действительно существующим и высказываемым о Нём9.
Итак, поскольку всякое различие основой своей имеет (именно как различие) количество различающихся, ибо вне количества не может быть никогда различия, то, разумеется, это количество не обнаруживается помимо числа10. Поэтому мы бы правильно бы сделали, если бы признали число для того только, чтобы обнаружить различие природ, из которых состоит Христос после единения, обозначая этим, что естества Его сохраняются непреложными. Однако подобным числом мы не разделяем единства их, соединившихся в одну ипостась, и, мысля так, мы никоим образом не вводим число в смысл ипостаси11. Ибо в то, в чём совсем не наблюдается различия, не может вводиться и никакое количество. А то, во что не вводится никакое количество, не принимает и никакого числа, обнаруживающего различие. Поэтому Господь является сложным по ипостаси, в которой наблюдается и тождество, и совершенная единичность, чтобы, с одной стороны, нам сохранить это тождество и единичность ипостаси, а с другой — исповедовать различие природ, соединившихся в одну ипостась. Стало быть, Господь есть Тот, Которого чудный Захария видел как “серп летящ”. Кроме того, можно сказать, что Господь есть серп, поскольку Слово Божие способно подрезать под корень всякий порок и всякое неведение.
“В долготу локтей двадесять, и в ширину десяти локтей”. — Христу, как Богу и Слову, присуще, по определённому способу Промысла Божиего и соответственно исхождению Божией благодати, расширяться
Схолия: “Каким образом Господь есть серп и что подразумевается под широтой Его в десять локтей”.
на десять локтей, то есть на деятельные и Божественные заповеди. Ибо Слово Божие расширяется на десять заповедей, которыми законополагается как деятельность в отношении должного, так и бездействие в отношении недолжного, — они объемлют всякое движение самопроизвольной воли тех, о которых промышляет Бог. А Слово, ставшее плотью и совершенным образом вочеловечившись,
Схолия: “Говорится о том, каким образом Господь, опять же как серп, имеет длину в двадцать локтей”.
удлиняется на десять локтей вследствие сочетания стихий с чувствами, необходимого для возникновения тела. Ибо есть пять чувств и четыре стихии, из соединения которых образовывается естество человеков. И ясно, что пять, умноженное на четыре, производит число двадцать. А “длиной” Писание называет способ Домостроительства, поскольку возвышенное и Божественное таинство Боговочеловечивания превышает всякое естество.
“Летящ” — потому что не имеет ничего земного,
Схолия: “Речь идёт о том, почему пророк видел серп летящим”.
вследствие своей быстроты и высокой скорости; или, чтобы сказать кратко и в немногих словах, вследствие того, что ограничивает всё спасение человеков, состоящее в одной только вере и благой совести, только сердцем спасаемых.
Схолия: “Вера в Бога посредством надежды образует совершенную любовь, а благая совесть посредством соблюдения заповедей полагает твёрдую основу для существования любви к ближнему. Ибо у благой совести нет обличителя, обвиняющего её в преступлении заповеди. А всё это присуще сердцу тех, кто стремится к истинному спасению”.
Ибо нет ничего более быстрого, чем вера, и нет ничего более лёгкого, чем исповедание устами благодати Того, в Кого веруют. Ведь одно являет живую любовь уверовавшего к Создателю, а другое — боголюбезное расположение души уверовавшего к ближнему. Любовь же и искреннее расположение, или же вера и благая совесть есть, как то очевидно, дело незримого движения души, которое совсем не нуждается во внешнем веществе для своего возникновения. Ибо Писание гласит: Слово сокращено сотворит Господь на земли (Рим 9:28; Ис 10:22–23)12.
Это Слово есть проклятие, которое Бог и Отец послал на лицо всей земли; подлинно проклятие из-за истинного проклятия13.
Схолия: “Говорится о том, каким образом Господь есть проклятие, а также о том, из-за какого проклятия Он стал таковым проклятием”.
Ибо поскольку преслушание Адама через преступление стало проклятием, не позволяющим заповеди возрастать для рождения плодов правды, чтобы тварь восприняла благословение, постольку соответствующее естеству благословение Бога и Отца осуществляется в проклятии Адама, став проклятием от проклятия по греху для уничтожения преслушания, приумножающегося в плодоношении плодов неправды, чтобы тварь была лишена этого приумножения во грехе. Ведь согласно божественному Апостолу, ради меня стал клятвой и грехом Тот, Кто расторгает мою клятву и берёт на Себя грех мира14.
Ведь два проклятия имею я. Одно является плодом моего произволения, то есть является грехом, вследствие которого плодотворное семя души, предназначенное для рождения добродетели, упало на землю15. Другое есть справедливое осуждение, вследствие моего произволения, естества на смерть — оно по необходимости влечёт естество против его желания туда, где добровольно рассеялось по моему произволению движение души16.
Схолия: “Он говорит, что, поскольку человек добровольно устремился к земле, то в землю он и влечётся смертью, сам не желая этого”.
И Бог, приведший в бытиё всё естество, добровольно подчинился осуждению, на которое было приговорено естество человеческое, то есть смерти. Он умертвил живущее во мне по произволению осуждение греха, убив его Собственной смертью на Кресте. И моё осуждение, и моя смерть стали осуждением Бога моего, не позволяя преступлению первого человека порождать плоды неправды; наоборот, это осуждение Бога моего породило благословение Божией правды и жизнь нескончаемую.
Этот серп, то есть Господь и Бог наш Иисус Христос, полагает конец татю и клятвопреступнику и разрушает дом его. Ибо лукавый диавол подлинно есть тать и клятвопреступник17.
Схолия: “Речь идёт о том, что есть тать и клятвопреступник”.
Тать как похитивший с помощью хитрого обмана человека — драгоценное произведение, творение и добро Божие — из рая, приведший его в это место злострадания, испачкавший многими пятнами грехов образ Божественной славы18, а также искавший того, чтобы чужое богатство сделать своей собственностью, злонамеренно добиваясь чужих благ не с целью сохранения их, но для того, чтобы похитить, принести в жертву и погубить их.
Схолия: “Лукавая кража есть пленение посредством обмана человеческого естества. Жертва, в качестве которой диавол приносит то, что похищено им, есть заклание свободного произволения, созвучного Божественной жизни, и совершенное уничтожение памяти об этой жизни. А погибель есть неведение, возникающее в тех, которых приносят в жертву, лишая их ведения Бога. Поэтому похищающий в первую очередь ворует у человека разумение (logismХn), чтобы лишить его жизни, соответствующей добродетели и ведению”.
А диавол есть клятвопреступник как лжец и обманщик. Обещая дать Адаму славу Божества, он низверг его в бесславие неразумных скотов и в гордыню. И чтобы сказать более точно, он соделал Адама бесславнее всякого скота19: человек, вследствие своей гордыни, настолько превосходит скотов неразумием, насколько противоестественное бывает мерзостнее соответствующего естеству. Сделав же Адама чуждым бессмертия, диавол осквернил его, облачив в тление.
Обиталищем этого татя и клятвопреступника
Схолия: “Речь идёт о том, что есть обиталище татя и клятвопреступника”.
стал нынешний мир тления и непрестанного смешения, который он, возможно, захватил, грабя человека. В этом мире ему было попущено грабить (по причинам, о которых ведает Бог, попустивший ему совершать такие деяния)
Схолия: “Возможно, кто-нибудь в качестве предположения скажет, что причиной попущения такого грабежа было опытное познание людьми зла диавола, чтобы он оказался более ненавистен им. А также, что посредством испытания были явлены всем людям их взаимные расположения друг к другу, чтобы каждый мог привести в качестве защитника самого себя, то есть собственную совесть. Ибо Бог не нуждается в опытном научении, сущностным образом обладая ведением всех вещей до их возникновения”.
до тех пор, пока существует круговое движение времени20.
Поселившись в этом мире, словно в доме, благодаря Своему неизречённому Воплощению, Слово Божие заключило в оковы диавола, уничтожило деревья и камни этого мира, полностью положило конец языческим изваяниям и жертвенникам, а также целиком разрушило и истребило пьедесталы идолов, — тех идолов, посредством которых приносили введённые в заблуждение язычники поклонение богу (как считалось у них) многообразному и чудовищному — отцу лжи диаволу; он же, будучи ещё более безумным, чем они, делает из их безумия вещество для своей славы21. Ибо что может быть более неразумным, чем то, когда кто-либо кажется чем-либо, но не является таковым на самом деле?
Итак, поселившийся посредством плоти в этом обиталище татя и клятвопреступника диавола, то есть в здешнем мире, человеколюбивый Искупитель душ и телес наших целиком изменил22 то, что существовало в нём соответственно способу первого обмана,
Схолия: “Потому что изменение жилища, то есть мира, пребывающего в прелести, произошло посредством Воплощения Бога Слова”.
а также восстановил в нём смысл истинного познания. И чтобы сказать просто, изгнав разбойника, похитившего чужую собственность, Он опять стал править посредством добродетели как Владыка над теми, кто принадлежит Ему, величественно воздвигнув святую Церковь по всей поднебесной.
Или, возможно, диавол есть тать
Схолия: “Изложение того же самого соответственно другому способу рассмотрения”.
потому что обманом и коварством он и поныне устраивает так, чтобы все стремления каждого человека перенацелить на самого себя. Клятвопреступником же, лжецом и обманщиком он является потому, что с помощью надежды на лучшее, внушаемой им людям пустым, убеждает отказаться от имеющихся у них благ; кроме того, он, пользуясь тем, что эти люди ложно считают сладостным, скрытно устраивает мучительные и тягостные испытания для них, убеждённых им. Жилищем этого татя и лжеца является сердечное расположение каждого из грехолюбивых людей; камни, из которых оно построено, суть невосприимчивость и нечувствительность к доброму, а деревянными частями этого жилища являются возбуждённые мысли таковых людей, порождённые нечистым разжиганием страстей.
Или, быть может, Писание иногда иносказательно называет желание деревянными частями? Ибо первое древо повредило, как написано, движение этого желания, направив его вопреки естеству23, а поэтому эта сила души стала способной воспринимать всякую страсть подобно тому, как вещество дерева способно воспринимать огонь. А камнями называется, вероятно, твердость и нечувствительность яростных движений, которые не подчиняются слову добродетели. Эти все движения вместе с обителью их, то есть внутренним расположением души, уничтожает и прекращает появившийся Бог Слово, изгоняя прежде всего посредством веры из названного расположения поселившегося некогда в нём с помощью лжи диавола. Бог Слово сковал нерасторжимыми узами того, кто казался сильным, и дом его разорил, одновременно изгнав из сердца человеческого навык воспламенения страстей вместе с окаменелостью души по отношению к доброму.
Или, возможно, камнями называется нерадивость души, бесчувственной к добродетелям, относительно доброго, а деревянными частями — её рвение относительно порочного.
Схолия: “Он даёт это толкование (qewr…an), которое относится к людям страстным. Ибо тот, кто болеет совершенной неподвижностью (ўkinhs…an) относительно добра (per€ tХ kalТn), является легкоподвижным (eЩk…nhtoj) относительно зла. А быть неподвижным относительно того и другого — невозможно”.
Извергнув всё это из сердца верующих, Слово не перестаёт творить мир24 и вновь примиряет в едином теле добродетель тех, кто далеко, и тех, кто близко, разрушая средостение, то есть грех25; Оно упраздняет рукописание, подписанное нашей волей, которая сама подпала кабале порока26 тем, что подчиняет помышление плотское закону Духа. Ведь Оно призвало дальних, которые суть, как я полагаю, чувственные движения, являющиеся по природе далёкими и совершенно чуждыми закону Божиему; Оно призвало также и ближних, то есть умные движения души, которые не являются далёкими от Слова по сходству с Ним27, подобно тому, как Оно после расторжения плотского закона соединяет их с помощью Духа друг с другом соответственно способу добродетели.
Схолия: “Чувственное движение (№ kat’ a‡sqhsin k…nhsij), сочетаемое с умным действием, производит добродетель вместе с ведением”.
“Средостением”, как я полагаю, назван естественный закон тела, его связь со страстями, то есть с грехом. Ибо одна только связь закона естества, то есть страстной части естества, с презренными страстями становится той стеной, которая отгораживает тело от души и от смысла добродетелей и которая не позволяет этому смыслу добродетелей совершить переход в духовном делании через посредничество души к плоти28. Слово Божие пришло и одолело закон естества, то есть страстное начало естества, упразднив его связь с противоестественными страстями.
Таков Господь мой и Бог мой Христос Иисус, Которого пророк видел подобным серпу, имеющему в долготу двадцать локтей, ибо Он объемлет всякое чувственное действие, содержащееся в чувственных вещах, и десять локтей в ширину, ибо Бог и Спаситель мой определяет всякое разумное движение. Ведь говорят, что исчисление присуще по естеству разумному существу, а десять есть совокупность и конец всякого числа. Впрочем, Слово Божие объемлет не только чувственные силы, но и умные действия, поскольку Оно — Создатель не только телесных вещей, но и бестелесных сущностей.
В пророческом видении Бог Слово называется серпом
Схолия: “Почему Слово называется серпом”?
не только потому, что сжинает порок разумного естества, который Он не сеял, и собирает естество, которое Он не разбрасывал, но и потому, что, как Жнущий, складывает спасаемых в Божественные житницы. Кроме того, Он легко соприкасается с добродетельными действиями, как сродный деятельным способностям души29.
Схолия: “Потому что Слово смешивается (sumfЪretai) с деятельными способностями души, подобно серпу в руке жнущего, для уничтожения страстей и для сбора добродетелей”.
И если кому покажется, что в словах Писания: И внидет в дом татя, и в дом клянущегося именем Моим во лжу речь идёт о двух лицах и об их домах, которые уничтожает серп, то на самом деле мы должны знать, что под личиной двух лиц здесь обозначаются два главных, объемлющих все прочие действия диавольской прелести, или же способы этих действий. А двумя домами Писание называет два главные, определяющих остальные, душевные расположения человечества по отношению к диавольской прелести. Например, когда обманом и хитростью лукавый захватывает присущее человеческому естеству ведение относительно Бога и присваивает его себе: в таком случае он является татем, пытающимся перенести благоговейное почитание Бога на самого себя. Подобным же образом он выводит из области умного созерцания души духовные смыслы, которые существуют во всех тварных вещах, ограничивая умную силу человека лицезрением внешнего вида чувственных вещей30. Далее, злоупотребляя естественными движениями, он софистически увлекает деятельную силу души к противоестественному также посредством того, что призрачно считается добром, и, соблазняя наслаждением стремление души, ведёт это стремление к худшему; наконец, ложно клянясь именем Господа, он ведёт убеждённую им душу совсем к другому, чем было обещано. Стало быть, диавол есть тать как похищающий ведение естества и присваивающий его себе;
Схолия: “Он говорит, что диавол есть тать как создатель неведения; он есть клятвопреступник как творец порока. Как бы домом своим он имеет, с одной стороны, заблуждающуюся мысль неведующего, а с другой стороны, грехолюбивую волю порочного”.
домом своим он имеет душевное расположение заблуждающихся, тяготеющее к неведению. А клятвопреступником он является потому, что всуе заставляет трудиться деятельное начало души, убеждая его следовать противоестественному; домом своим он имеет грехолюбивое расположение воли тех одержимых им, которых он удерживает в своей власти.
Следовательно, диавол, как я сказал, есть тать, поскольку он извращает ведение естества; а клятвопреступником он является потому, что отвращает от духовного делания добродетельное действие этого естества. Жилищем татя является внутреннее расположение души, зиждущееся на ошибочном понимании ведения, а жилище клятвопреступника есть то состояние её, которое создаётся позором страстей бесславия. Спасительное Слово Божие, по Своему человеколюбию проникнув в эти жилища, делает их посредством Духа обиталищем Бога, создав в них вместо заблуждения и неведения знание Истины, а вместо порока и лукавства — добродетель и праведность: посредством них и присуще Ему являть Себя людям достойным.
Стало быть, Писание назвало лицами способы различного злодеяния одного и того же лукавого диавола, а жилищами, сродными этим диавольским действиям, оно назвало душевные расположения людей, находящихся под воздействием лукавого.
Можно ещё сказать, что татем является тот, кто, обманывая внимающих ему, изощряется в Божественных словах, смысла которых, познаваемого только посредством собственных дел, он не понимает: простым произнесением этих слов он стяжает призрачную славу, а речью, которая исходит только с языка его, стремится добиться похвалы себе у слушателей, считающих его за праведника.
Схолия: “Это — прекрасное изъяснение (qewr…a — рассмотрение, толкование), весьма подходящее для нас, недугующих вследствие своего тщеславия желанием прославиться добродетелью и ведением”.
Или, чтобы сказать просто, тать есть тот, у кого жизнь не соответствует слову и душевное расположение которого противоположно ведению — пользуясь чужими благами, он нечестно становится известным. И, разумеется, к нему обращены слова: Грешнику же рече Бог: вскую ты поведаеши оправдания Моя и восприемлеши завет Мой усты твоими? (Пс 49:16)31.
Или ещё: тать есть тот, кто внешне пристойным образом поведения и лицемерными нравами скрывает тайное злодеяние души, прикрывая порочное внутреннее расположение её благовидными подделками, —
Схолия: “Он говорит, что татем является и тот, кто лицемерно и лживо изображает добродетельность нравов, пряча сокрытое лукавство воли под внешним обличием праведности”.
он является таким же вором, как и тот, кто простым произношением слов ведения похищает мысль слушателей. Это же можно сказать и о том, кто посредством лицемерных нравов своих обманывает лицезреющих его.
Схолия: “По его словам, тот, кто симулирует ведение одним только произнесением пустых слов, похищает мысль слушающих, делая это ради собственной славы, а тот, кто симулирует добродетель посредством лицемерных нравов, похищает зрение лицезреющих его, опять же делая это ради собственной славы. И оба они, похищая чужое с помощью обмана, вводят людей в заблуждение: один обманывает мыслящую душу слушателей, а другой — телесное ощущение зрителей”.
Равным образом и ему будет сказано: Устыдитесь вся оболченныя во одеяния чуждая (Соф 1:8)32 и Господь открыет срамоту их в день он (Ис 3:17–18). Ведь мне кажется, что каждый день я слышу в сокрытой мастерской сердца33 эти слова Бога, ясно обличающего меня и в том, и в другом.
Клятвопреступник же, или ложно клянущийся именем Господа,
Схолия: “Что есть клятвопреступник”.
есть тот, кто даёт обет Богу жить добродетельной жизнью, но предаётся тому, что чуждо его обету, и ведёт образ жизни, противоположный обещанному; он преступает, как это делаю я34, обет святой жизни, не исполняя заповеди Божии. Или, чтобы сказать кратко, всякий избравший жизнь по Богу, но не умерщвляющий себя полностью для нынешней жизни35, есть лжец и клятвопреступник; клятвенно обещавшийся Богу, то есть давший обет в том, что совершит свой жизненный путь безупречно в божественных борениях, но не исполнивший его, он поэтому и недостоин похвалы. Похвалится всяк кленыйся Им (Пс 62:12), то есть всякий, клятвенно обещавшийся Богу вести жизнь благочестивую и истинно праведными делами исполнивший клятвы своего доброго обета. Если же достоин похвалы тот, кто исполняет свои обещания как давший обет Богу и подтвердивший его, то очевидно, что нарушивший свои обеты достоин порицания и бесчестия как поклявшийся Богу и вероломно обманувший Его.
Входя в сердца таких людей, или во внутреннее расположение души каждого, словно в дома, серп, то есть Слово Бога и Отца, Которое есть сущностное Ведение и сущностная Добродетель, приводит их к полному совершенству, упраздняя прежнее состояние сердца каждого посредством изменения к лучшему и делая каждого из двух причастником того добра, которого ему не хватает. Похитителя ведения Оно превращает в безупречного делателя добродетели, похитителя внешне смиренного образа нравов — в знающего возделывателя сокрытого расположения души, а лжеца — в истинного стража собственных обетов, осуществлением заповедей заставляющего верить в прочность его обещаний.
Перевод с греческого А. Сидорова
1Цитируется так, как это в тексте у преподобного Максима.
2Так, думается, можно перевести термин Шpotupиseij (‘наброски’), предполагающий мысль о том, что ветхозаветное Откровение является неким “предуготовлением” новозаветного Откровения. Поэтому в Ветхом Завете начертываются “прообразы” Нового Завета и в первую очередь прообразы самого воплощения Бога Слова. В этой связи, например, святитель Кирилл Александрийский считает события, связанные с освобождением ветхого Израиля из плена вавилонского “изображением и прообразом совершенного Христом”. См.: Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского. Ч. 10. Сергиев Посад, 1897. С. 283. Текст: PG 71, 893.
3Ср.: “Не в установленных законом обрядах — истинное спасение, и никто не найдёт в них вожделенную свободу, то есть от греха. Напротив, отрешившись от образов и прозревая уже красоту служения в духе, познав Истину, то есть Христа, мы получаем оправдание чрез веру в Него”. — Творения святителя Кирилла Архиепископа Александрийского. Кн. 3. М., 2002. С. 231.
4Схолиаст по всей видимости жил в XI в. (или чуть позже), когда на Константинопольском соборе 1076–1077 гг. было осуждено учение Итала о богопознании и “просвещении”, понимаемых “как функции ума, Божественного по природе”; это учение “основывалось на неоплатонических представлениях о мире и человеке и не было связано с догматом Воплощения”. Однако на том же Соборе подвергся осуждению также и монах Нил «за сделанное им во время дискуссии с армянами утверждение, что человечество Христа было обожено лишь “по усыновлению” (qљsei). Армяне, конечно, настаивали на обожении “по природе” (fЪsei). Позиция Нила была осуждена как несторианская по сути: она подразумевала, что не существовало различия между Иисусом как обоженным человеком и теми, кто “во Христе”, поскольку в обоих случаях имеет место обожение по усыновлению. Собор, вынося осуждение, исключил как некорректные оба выражения: и “обожение по природе”, и “обожение по усыновлению” применительно к Иисусу. Человечество Иисуса было соединено с Божеством неповторимым ипостасным образом, который дал доступ к “обожению по принятию” всем, кто “во Христе”». — Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 217–218. Схолиаст назвал, вероятно, обе крайности в христологии одним термином фиситеситы (tоn fusiqesitоn).
5Высказывание о Господе, ставшим “сложным по ипостаси” (ginТmenoj kaq’ ШpТstasin sЪnqetoj) у преподобного Максима, указывает на представление о “сложной ипостаси”, которое часто встречается в его творениях и, в частности, довольно подробно разрабатывается в 15-м послании. См. Piret P. Le Christ et la Trinitе selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983. P. 157–201. Данная “сложная ипостась” не мыслилась как некая новая ипостась, возникшая в результате соединения природ Христа, но представлялась Ипостасью Бога Слова, воспринявшей в Себя человеческое естество. См. Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 327–332. Эту концепцию “сложной ипостаси” выразил анонимный автор одного сочинения (неверно приписываемого святителю Кириллу Александрийскому), который говорит: “Почитаем во Христе одну сложную ипостась, составленную (sunteqeimљnhn) из двух природ — Божества и человечества, соединённых друг с другом в самой Ипостаси Слова”. — PG 77, 1157. Преподобный Иоанн Дамаскин на сей счёт замечает: “Применительно к Господу нашему Иисусу Христу, поскольку мы знаем две природы, но одну сложенную из обеих ипостась, то когда мы рассматриваем природы, мы называем их Божеством и человечеством, а когда — сложенную из природ ипостась, мы именуем её иногда по обеим Христом, и Богом и человеком одновременно, и Богом воплотившимся, а иногда по одной из частей — только Богом и Сыном Божиим, и только человеком и Сыном человеческим”. — Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 240.
6Следует напомнить, что, согласно преподобному Максиму, «в Ипостаси Христа достигнута “строгая самостоятельность” обеих природ, производящая в них живое проницание и прорастание (prХj ўll»laj sumfuv ka€ pericwr»sei ‘срастание друг с другом и взаимопроницание’) или обоюдный взаимообмен свойств, как между огнём и раскаливающимся в нём железом <…> На этом взаимопрорастании зиждется возможность “связи путём обмена” имён, налагаемых на единичные природы, что позволяет “также называть Бога страдающим” и человеческую природу — Сыном Божиим и Богом. Но этот перенос всё же покоится на (онтологической) идентичности Ипостаси и таким образом может совершаться лишь Её посредством и через Неё. Хотя это посредничество связывает природы в самом себе, но в то же время оно поддерживает их раздельность, так что возможна лишь косвенная (oЩ kur…wj ‘в несобственном смысле’) предикация природной особенности иной природы». — Урс фон Бальтазар Х. Вселенская Литургия. Преподобный Максим Исповедник // Альфа и Омега. 2000. № 3(25). С. 117–118.
7В тексте: dЪo g¦r fЪsewn prХj ШpТstasin: ўll oЩ prХj fЪsin m…an gљgone sЪnodoj. Другой вариант перевода: “ведь два естества соответственно одной ипостаси, но не произошло соединения соответственно одной природе”.
8Термин снисхождение (sukatЈbasij) в святоотеческой письменности часто обозначал Воплощение. Ср., например, у святителя Григория Нисского, который, толкуя в полемике с Аполлинарием выражение Никейского символа веры сшедшего с небес, замечает: “Здесь говорится не о местном нисхождении Божества, всюду сущего и всё содержащего, но означается снисхождение к униженности нашего естества”. — Творения иже во святых отца нашего Григория епископа Нисского. Ч. VII. М., 1865. С. 76.
9Окончание этой труднопереводимой фразы, как кажется, подчёркивает бытийный, а не только словесно-понятийный характер ипостасного единения во Христе. По замечанию одного исследователя, вся “греческая патристическая онтология” имеет своим исходным пунктом подчёркивание того положения, что бытиё (реальность) является “фундаментально ипостасным” (insistence that reality is fundamentally hypostatic). См. Louth A. St John Damascene. Tradition and originality in Byzantine Theology. Oxford, 2002. P. 51. Преподобный Максим, несомненно, разделяет эту святоотеческую интуицию. Можно ещё отметить, что весь данный абзац полемически заострён против монофизитства и преподобный Максим здесь стремится чётко разграничить уровень ипостасного бытия от уровня бытия природного, показывая, что первое (то есть единство) во Христе столь же реально, как и второе (то есть различие).
10О связи количества и числа см. одно высказывание преподобного Иоанна Дамаскина: “Количество есть самая мера и число, измеряющее и исчисляющее; количественное же есть то, что подлежит числу и мере, то есть измеряемое и исчисляемое”. — Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. С. 95.
11Это суждение преподобного Максима можно сравнить с одним высказыванием из “Исповедания веры” императора Юстиниана, который, процитировав святителя Григория Богослова, говорит: “Сими словами святый Григорий ясно научает, что тот, кто относительно таинства Христа говорит о числе лиц, осуждается как нечестивец, а тот, кто употребляет число в приложении к естествам, из которых состоит единый Христос, исповедует право; потому что, обозначая различие соединившихся естеств, он отнюдь не делает разделения их на части”. — Деяния Вселенских соборов. Т. III. СПб., 1996. С. 545. Текст: Drei dogmatische Schriften Iustinians / Hrsg. von Ed. Schwartz. Munchen, 1939. S. 84.
12Цитируется по церковнославянскому переводу, ибо Синодальный перевод не совсем точен. По изъяснению святителя Феофана, “сокращено, suntetmhmљnon, от tљmnw — рубить. В нашей обычной речи, когда кто скажет последнее решительное слово, мы приговариваем: отрубил, сказал окончательное слово, нечего более добиваться от него. Такую же мысль подаёт пророческое речение: слово сокращено, то есть слово окончательное, решительное, последнее, после которого не жди другого. Под речением же: слово, надо разуметь не слово только, но и дело, и определение решительное, и исполнение его, окончательное Божие учреждение на земле, или, как у пророка, во всей вселенной. Это ни к чему другому отнесено быть не может как к Пришествию Христа Спасителя и водворению веры в Него на земле. Было слово или распоряжение Божие о спасении до закона; было второе по нём в законе и пророках, окончательное же слово о сем, распоряжение и учерждение, дано будет, предрекает пророк, в Единородном Сыне Божием; и после сего другого слова уже не жди”. — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 634.
13Фраза, трудная для перевода: № Фntwj ўr¦ tБj ўlhqinБj; смысл её проясняется из контекста. Преподобный Максим, вероятно, использует понятие № ўr¦ в качестве синонима слова № katЈra, используемого святым апостолом Павлом в Гал 3:13: Христос искупил нас от клятвы (™k tБj katЈraj ‘от проклятия’) закона, сделавшись за нас клятвою (katЈra ‘проклятием’). Ср.: “Ибо, если пришел Он на Себе понести клятву, бывшую на нас, то как бы иначе стал клятвою, если бы не принял смерть, бывшую под клятвою? Но это — крест; ибо так написано: проклят висяй на древе (Втор 21:23; Гал 3:13)”. — Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. I. М., 1994. С. 222. Также: “Так как и тот, кто висит на древе, проклят, и кто преступает закон, находится под клятвою, между тем желающий разрушить эту клятву должен быть свободен от неё и должен принять на себя эту клятву (незаслуженную) вместо той (заслуженной), то Христос и принял на Себя таковую клятву, и ею уничтожил заслуженную. И подобно тому как кто-нибудь невинный, решившись умереть вместо осуждённого на смерть, этим избавляет его от смерти, — точно так же сделал и Христос. Так как Христос не подлежал проклятию за преступление закона, то и принял на Себя вместо заслуженного нами незаслуженное Им проклятие, чтобы освободить всех от заслуженного — потому что Он не совершил греха и не было лжи в устах Его (Ис 53:9)”. — Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. X. Кн. 2. СПб., 1904. С. 780.
14Преподобный Максим сочетает парафразы из Гал 3:13, 2 Кор 5:21 и Ин 1:29. Понятие katЈran мы в данном случае переводим, ориентируясь на Синодальный перевод, как клятву, хотя оно имеет более точный смысл проклятия, который и предпочитается в других случаях. Толкованию 2 Кор 5:21 в “Вопросоответах к Фалассию” посвящён целиком вопрос XLII.
15Думается, что здесь грех души, по своему произволению творящей вместо добродетели порок, сравнивается с грехом Онана (Быт 38:9).
16Дважды повторяя выражение моё произволение, преподобный Максим как бы отождествляет себя (что он делает неоднократно) с Адамом.
17Обозначение лукавого как вора (Р klљpthj) довольно часто встречается в святоотеческой письменности. См., например: “Диавол — тать”. — Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Ч. IV. М., 1993. С. 265. Но обозначение его в качестве клятвопреступника (Р ™p…orkoj ‘лжеклянущегося’) нам не встречалось.
18Выражение tХ tБj qe…aj ўpeikТnisma dТxhj можно перевести и как ‘подобие (изображение) Божественной славы’. Ср. у святителя Мефодия: “Если кто сохранит эту красоту незапятнанною, неповрежденною и такою, какою отпечатлел её Сам создавший и украсивший её подобию вечного и разумного Существа (Естества — fЪsin), которого человек есть образ и подобие (Вj ka€ carakt»r ™stin Р Ґnqrwpoj ka€ ўpeikТnisma), явившись как бы прекраснейшим и священным Его изображением, то он, переселившись отсюда в Город блаженных, то есть на небеса, поселится как бы в храме”. — Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М., 1996. С. 74–75. Текст: PG 18, 116. Можно ещё привести одно рассуждение святителя Григория Нисского, который говорит о диаволе следующее: он дошёл до пределов лукавства и мыслительной силой, какую имел от Сотворившего для содействия к причастию лучшего, искусно обманул человека, убедив его стать самоубийцей. Поскольку человек, усиленный Божиим благословением, был возвышен своим достоинством, ведь он был поставлен царствовать над землёй и над всем, что на ней, имел прекрасный вид, ибо соделался подобием Первообразной Лепоты, был бесстрастным по естеству, ибо являлся подражением Бесстрастного (ўpaqoаj m…mhma Гn), преисполнен дерзновения, лицом к лицу наслаждаясь самим Богоявлением, — то всё это разжигало в супротивнике страсть зависти. Однако ему было невозможно силой и принуждением исполнить своё намерение, так как сила Божиего благословения превозмогала его принуждение, а поэтому он ухищряется сделать человека отступником от укрепляющей его Божией силы и стать легко уловимым для его злокозненности. См. русский перевод: Творения святого Григория Нисского. Ч. IV. М., 1862. С. 23–24. Он свободно изложен и несколько исправлен по тексту: Gr—goire de Nysse. Discours catеchеtique / Ed. par R. Winling // Sources chr№tiennes. № 453. Paris, 2000. P. 178–180.
19См. Пс 48:21; ср. на сей счёт высказывание преподобного Григория Синаита: “Разложение (fqor¦ — точнее: ‘тление’) — порождение плоти, вкушать пищу и извергать излишнее — естественные свойства зверей и домашнего скота. В силу этого и мы, по непослушании Богу уподобившись скотам, отпали от свойственных нам богодарованных благ, превратившись из разумных существ в скотские и из божественных в зверские”. — Преподобный Григорий Синаит. Творения / Перевод с греческого, примечания и послесловие епископа Вениамина (Милова). М., 1999. С. 8. Ещё в одном месте тот же святой Отец замечает: “Вслед за преслушанием, когда человек подпал тлению и плотской грубости бессловесных животных, тогда по необходимости в нём зародилась раздражительность и плотская страсть (Р qumХj ka€ ™piqum…a). И всякий раз, как плоть господствует в человеке, так он по ярости и плотскому влечению противодействует желаниям души. Когда же это смертное покорится разумному, тогда спасающийся поспешает в делании добра за желаниями души. Ныне вследствие смешения и соединения с душой прившедших плотских свойств человек стал подобен вьючным животным и, подчинив себя закону греха, в силу естественной необходимости превратился из разумного в глупого и из человека в зверя”. — Там же. С. 34–35.
20Ср. высказывание преподобного Иоанна Дамаскина о диаволе и бесах: “Они не имеют ни власти, ни силы в отношении кого-либо, если не по домостроительному попущению от Бога, как было с Иовом (Иов 1:12) и как написано в Евангелии о свиньях (Мк 5:13). При попущении же Божием они и имеют силу, и изменяются, и принимают какое хотят обличье призрачным образом”. — Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. С. 190–191. Преподобный Максим в данном случае подчёркивает, что подобное попущение Божие имеет силу лишь во временном мире и прекратится с прекращением времени, то есть с концом этого мира.
21Мысль о том, что всё идолопоклонство и язычество является поклонением диаволу, восходит к самым ранним слоям церковного богословия. Она, например, ясно прослеживается у древних западных апологетов, по мнению которых “если диавол вообще был виновником заблуждения человека, то тем более он был виновником такого крупного заблуждения, как языческое поклонение многим богам, представляющее полное извращение естественных отношений человека к Богу и природе. Отсюда недалеко от мысли, что в языческих богах почитается сам диавол”. — Реверсов И. Очерк западной апологетической литературы II и III вв. Казань, 1892. С. 260. Преподобный Максим только несколько усиливает эту мысль акцентом на безумии идолослужения.
22Можно перевести и как ‘истребил, погубил’ (katљstreye).
23Ср. Быт 3:2–6. Согласно преподобному Максиму, исходным пунктом грехопадения было желание (tѕn ™piqum…an), или вожделевательное начало души, движение которого “повредилось”, направившись в противоестественном направлении (par¦ fЪsin diafqe‹ran tѕn k…nhsin). Ср. учение святителя Григория Нисского: “Влечение к чувственному удовольствию, бывшее, по Григорию, столь привлекательным для прародителей внутренним мотивом к первородному греху, — это влечение впервые зародилось не в высшей разумной стороне нашей природы, а в низшей сфере нашего естества — в tХ a„sqhtХn и именно в tХ ™piqumhtikХn. TХ ™piqumhtikХn, по богоустановленному порядку, должно было находиться в полном подчинении духовно-разумному в нас началу — noаj, которое должно было господствовать над всеми низшими сторонами нашей природы и всё развитие естества нашего направлять согласно с вложенными в его природу потребностями. Теперь же, пред совершением прародителями первого греха, вожделевательная сила — tХ ™piqumhtikХn как бы отвернулась от noаj‘а и обратилась вместо того к материальному началу нашей природы — к Ыlh. Но чтобы совершился греховный акт, для этого требовалось ещё, чтобы вместе с вожделевательной силой в ту же бездну, к тому же материальному началу добровольно склонилась и свободная воля человека, без которой не может состояться никакой порок, равно как и никакая добродетель”. — Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский как моралист. Этико-историческое исследование. Могилёв на Днепре, 1886. С. 182–183.
24Эта фраза (poiоn e„r»nhn) указывает на постоянное созидание Богом Словом духовного мира и покоя в душах верных.
25Явный отзвук идей святого апостола Павла в Еф 2:14. Ср. “Я думаю, что он разумел под средостением (не закон, но) вражду плоти, которая была как бы промежуточною стеною, отделяющею нас от Бога, как и пророк говорит: не греси ли ваши разлучают между вами и мною (Ис 59:2, цит. не совсем точна — А. С.)”. — Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского. Т. XI. Кн. 1. СПб., 1905. С. 44. Сам преподобный Максим в “Толковании на Молитву Господню” рассуждает так: “Господь воссоздал природу человеческую в её первоначальной чистоте ещё и тем, что, упразднив вражду, пригвоздил на кресте рукописание (см. Кол 2:14) греха, вследствие которого эта природа вела непримиримую борьбу против себя самой; призвав дальних и близких, то есть бывших под законом и бывших вне закона, и разрушив стоящую посреди преграду, упразднив вражду плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир (Еф 2:14–15), примирил нас через Себя с Отцом и друг с другом”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. С. 187–188.
26Так, думается, можно перевести выражение: ka€ gnиmhj ўkurоn, tХ per€ kak…an ceirТgrafon. Опять можно уловить отзвук мыслей святого апостола Павла; см. Кол 2:14. Ср. толкование: “Рукописание собственно есть собственноручная долговая расписка. Какие у нас долги? Грехи, как в Молитве Господней читаем: остави нам долги наша. Итак, крестною смертию Христовой Бог изгладил и все грехи каждого человека от начала мира и до конца его. Такова сила смерти Господней. Всякий имеет своё рукописание грехов, и оно на нём лежит и само требует удовлетворения, как содомский вопль отмщения грехов. Правда Божия терпела, терпит и будет терпеть каждому, удовлетворяясь искупительною и ходатайственною смертию Христовою. Но чрез это рукописание каждого не теряет своей силы. Если оно будет изглажено и разодрано, то в своё время за него потребуется взыск и уплата. Как же достигается изглаждение и разодрание рукописания сего? — Каются с верою в крестную смерть Господа, и когда затем погружаются в купель, вода крещальная или паче благодатная сила крещения изглаждает грехи, и рукописание представляет одну чистую хартию, на которой ничего не остаётся написанным”. — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Колоссаем и Филиппийцам. М., 1998. С. 123–124.
27Так мы в конкретном случае понимаем выражение: kat’ o„ke…wsin (но можно передать: ‘по усвоению Словом’). Речь идёт об умных действиях (энергиях) души (noer¦j tБj yucБj ™nerge…aj), которые обладают даже неким сродством с Богом Словом (Логосом), учитывая, конечно, бесконечную при этом удалённость твари от Творца в плане “чистой онтологии”.
28Мысль Преподобного, вероятно, состоит в том, что “смысл (логос) добродетелей” должен в процессе делания (kat¦ tѕn pr©xin) необходимо охватывать с помощью души (di¦ mљshj yucБj) и телесное начало человека.
29Фраза представляет некоторое затруднение для перевода: ka€ жj ta‹j ™nerge…aij tоn ўretоn eЩafѕj, ta‹j praktika‹j dunЈmesi tБj yucБj sumfuТmenoj. В соответствующей схолии вместо глагола sumfЪw предпочитается глагол sumfЪrw.
30Можно напомнить, что, согласно учению преподобного Максима Исповедника, грех первого человека состоял прежде всего в неправильном движении сил души. “Вместо Источника жизни и обожения он обратился, как к чему-то более реальному, к чувственным благам, и в видимом мире стал искать для себя точек опоры. Вместе с этим все силы души его получили неподобающее направление, наклонились ко злу, ко страстям. Ум забыл своё истинное питание, ведение духовное, и прилепился к чувствам, вместе с тем подпал страсти неведения Бога и вещей Божественных — Ґgnoia, утратил способность созерцать Божественное, видеть духовную истину, таинственно возвышаться к Богу”. — Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. С. 79–80. В данном случае Преподобный подчёркивает роль лукавого в отвращении человеческого ума от созерцания духовных смыслов (pneumatikоn lТgwn).
31Ср. толкование: “Пророк, преподав наставление благочестивым, здесь приступает к обличению беззаконных лицемеров, кои по внешнему токмо виду благочестивыми казались. Грешнику же рече Бог, то есть Бог повелел мне тебе грешнику сказать: вскую ты поведаеши оправдания Моя? И проч., то есть, почто ты говоришь, что знаешь закон Мой и заповеди Мои, в которых вся содержится правда, когда не исполняешь их делом? Почто также говоришь, что Завет Мой, учинённый со Авраамом, к тебе принадлежит, когда ни закона Моего не хранишь, ни Завета не соблюдаешь, ни стопам Авраама не последуешь?”. — Толковая Псалтирь Архиепископа Иринея. М., 1991. С. 353.
32Так цитирует преподобный Максим.
33Данное выражение (™n tщ kruptщ tБj kard…aj ™rgasthr…J) встречается и в “Житии преподобного Ипатия Руфинианского”, где этот святой, поучая братию, говорит, что тому человеку, который проводит свою жизнь в духовном безразличии (™n ўdiafor…v) и насыщает своё чрево, невозможно быть просвещённым в сокрытой мастерской сердца озарением внутреннего человека. См. Сallinicos. Vie d’Hypatios / Ed. par G. J. M. Bartelink // Sources chrеtiennes. № 177. Paris, 1971. P. 280.
34Ещё одно проявление глубокого смирения преподобного Максима, который, как и многие отцы Церкви, ощущал себя величайшим грешником.
35Тема умирания для мира ради жизни с Богом — постоянный лейтмотив как в Священном Писании, так и в святоотеческом Предании. См., например: “Обрезание в духе, возводящее нас к общению с Богом, мы принимаем в восьмой день, то есть в день воскресения Спасителя, полагая это знамением того, что обрезание в духе служит причиною жизни, и некоторым образом посредством самого дела соглашаясь жить вместе со Христом, по сказанному Павлом: Ибо умерли вы, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге: когда Христос явится, жизнь ваша, тогда и вы с Ним явитесь во славе (см. Кол 3:3–4). В самом деле, разве не справедливо будет сказать, что должен умереть для мира тот, кто откажется от удовольствий в мире для Бога? Таковым оказывается и божественный Павел, говоря: А я не желаю хвалиться, разве только Крестом Христовым, которым для меня мир распят, и я для мира (см. Гал 6:14). Став причастником Его посредством Духа, нерукотворно обрезающего в нас всю нечистоту, мы должны умереть для мира и жить лучшею жизнию для Бога”. — Творения святителя Кирилла Архиепископа Александрийского. Кн. 3. С. 114.