Вопрос LX
Вопрос. “Христа, как непорочного и чистого Агнца, предуведанного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для нас” (1 Пет 1:19–20) 1. Кем предуведанного?
Ответ. Слово Писания назвало Христом таинство Христа. И великий Апостол, ясно свидетельствуя о том же, говорит: “тайну, сокрытую от родов, ныне же открытую” (Кол 1:26) 2, подразумевая таинство Христа, или таинство по Христу. Это таинство, как очевидно, есть неизреченное и непостижимое ипостасное соединение Божества и человечества, всяческим образом приводящее, благодаря [самому] смыслу ипостаси, человечество к тождеству с Божеством и из обоих создающее сложную ипостась 3, но никоим образом не уменьшающее их сущностное и природное различие. Поэтому, как я сказал, и возникает одна ипостась этих природ, и их природное различие пребывает неповрежденным, вследствие чего и после единения сохраняется неуменьшаемым количество данных природ, даже соединенных. Ведь когда процесс соединения не влечет за собой совсем никакого изменения или перемены соединившихся, тогда остается невредимым сущностный логос каждой из двух соединившихся [природ]. А у тех [существ], логос сущности которых остается невредимым и после соединения, природы также пребывают неповрежденными во всех отношениях, не теряя вследствие единения ничего из того, что принадлежит им 4.
Ибо Творцу всяческих, и ставшему по Домостроительству в отношении природы тем, чем Он не был, подобает сохранять непреложным как Самого Себя, каким Он был по природе до этого, так и то, что возникло по Домостроительству в отношении природы 5. Ведь в Боге нельзя заметить никакого изменения, как совершенно невозможно помыслить в Нем какого-либо движения, благодаря которому происходит изменение [тварных существ], приводимых в движение 6. Это есть великое и сокровенное таинство. Это есть Божественный конец, ради которого и возникло все [тварное бытие]. Это есть Божественная цель, задуманная [Богом] еще до начала сущих, которую мы определяем таким образом: она есть заранее продуманный [Богом] конец, ради которого существуют все [тварные вещи], но который сам существует не ради какой-нибудь одной из них 7. Имея в виду этот конец, Бог и привел в бытие сущность [всех] сущих. Это есть в подлинном смысле слова предел Промысла, а также тех [тварей], о которых Он промышляет, — тот предел, согласно которому происходит возглавление в Боге [всех существ], созданных Им 8. Это есть объемлющее все века таинство, открывающее сверхбеспредельный и великий Совет Божий 9, бесконечно и беспредельно предсуществующий векам, Ангелом которого 10 было Само сущностное Слово Божие, ставшее Человеком. Оно явило, если позволительно так сказать, самое глубинное основание Отеческой Благости и показало в Себе Конец, ради которого, как очевидно, твари и восприняли начало своего бытия. Ибо через Христа, или через таинство по Христу, все века и то, что в этих веках, приняли и начало, и конец своего бытия 11. Ведь еще до веков было продумано [Богом] соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, Творца и твари, покоя и движения —
Схолия: “Предел [какого-либо] тела (oroqm(en estiperiochq — или: предел мира, вселенной, то есть всего, что имеет объем и массу) есть край тех [вещей], которые по природе являются ограничиваемыми; мера есть ограничение общего количества и конец вечных и временных естеств. Край есть ограничение тех [вещей], которые по происхождению являются ограничиваемыми началом и концом. Тварь есть сущность тех [вещей], которые были приведены в бытие из не-сущего. Он говорит, что ипостасное соединение их с Тем, Кто является Причиной их бытия, было заранее обдумано [Богом] и произошло по Промыслу [Божиему], чтобы и сущностное бытие сущих было естественным образом сохранено, и существование, или способ бытия, приняло по благодати божественный характер благодаря соединению с Богом всех тех, которые изменяются для [обретения] неизменности”.
то соединение, которое было явлено во Христе в конце времен и исполнило собой Предведение Божие, чтобы окрест того, что является по своей сущности неподвижным, постоянно пребывали движущиеся по природе [вещи, однако пребывали], полностью выйдя из движения по отношению к самим себе и друг к другу. [Это произошло также для того, дабы разумные существа] на опыте восприняли деятельное ведение Того, в Ком они удостоились пребывать, — ведение неизменное и тождественное [всегда самому себе], дарующее им [духовное] наслаждение Познаваемым 12.
Писание знает двоякое ведение Божественного:
Схолия: “Он говорит, что ведение бывает двояким: одно пребывает в разуме и божественных умозрениях и не обладает зримо присущим ощущением умосозерцаемых [вещей]; другое же, деятельное, одно только и обладает, помимо разума и истинных умозрений, зримо присущим наслаждением [этими умосозерцаемыми вещами]”.
одно, относительное, как пребывающее в одном только разуме и умозрениях, не обладает деятельным и обретаемым через опыт ощущением познаваемого — этим ведением мы и управляемся в настоящей жизни. Другое же ведение — подлинно истинное, деятельное и [обретаемое] лишь опытным путем помимо разума и умозрений, — дарует, по благодати и причастию, цельное ощущение Познаваемого 13, благодаря которому в будущем [небесном] уделе мы воспримем сверхъестественное обожение, действующее непрерывно 14. Ведение относительное, пребывающее в разуме и умозрениях, является, как говорят, движущим началом стремления к ведению по причастию и деятельному.
Схолия: “Он говорит, что, поскольку разуму (или: слову) присуще обозначать посредством ведения познаваемое, то он побуждает стремление тех, которые приводятся в движение этим [ведением], к наслаждению обозначаемым”.
А это ведение, дарующее, посредством опыта и причастия, ощущение познаваемого, устраняет, в свою очередь, ведение, которое пребывает в разуме и умозрениях.
Мудрые [мужи] говорят, что невозможно существовать разумению относительно Бога вместе с опытом Бога, а мышлению относительно Него — с ощущением Его. Разумением относительно Бога я называю соразмерность, [происходящую] из сущих, знающего созерцания Его; ощущением — опыт сверхъестественных благ, зависящий от причастия [им];
Схолия: “Он говорит, что разумение (смысл) ведения существует до всякого ведения, потому что только в одном опыте присуще господствовать наслаждению”.
мышлением — [происходящее] из сущих простое и единственное ведение относительно Бога. Пожалуй, и в отношении всего другого можно наблюдать то же самое: когда имеется опытное [сознание] определенной вещи, прекращается разумение относительно нее, а когда она ощущается, то бездействует мышление относительно нее. Опытом же я называю действенное ведение, превышающее всякое разумение, а ощущением — само причастие познаваемому, которое превыше всякого мышления 15. И об этом, как кажется, тайнозрительно научает великий Апостол, говоря: “хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится” (1 Кор 13:8), высказываясь о том знании, которое пребывает в разуме и умозрениях 16.
Это таинство было предуведано прежде всех век Отцом и Сыном и Святым Духом; Отцом — по благоволению, Сыном — по самодействию, а Святым Духом — по содействию. Ибо одно ведение у Отца и Сына и Святого Духа, потому что одна сущность и одна сила. Ведь [нельзя сказать, что] Отец или Святой Дух не ведали о Воплощении Сына, потому что во всем Сыне, через Воплощение самоосуществляющем таинство нашего спасения, сущностным образом [пребывал] весь Отец — не воплощаясь [Сам], но благоволя Воплощению Сына; также и весь Святой Дух присутствовал сущностным образом во всем Сыне — не воплощаясь [Сам], но содействуя Сыну в Его Воплощении ради нас 17.
Назовут ли это Христом, или таинством Христовым — все равно сущностным предведением этого обладает только одна Святая Троица: Отец и Сын и Святой Дух 18. И нельзя недоумевать относительно того, каким образом Христос, будучи одним из Святой Троицы, предуведывается Ею, ибо известно, что Он был предуведан не как Бог, но как Человек, то есть было предуведано Воплощение Его по Домостроительству ради [спасения] человека. Ведь Присносущее, [происшедшее] сверхпричинным и сверхразумным образом из Присносущего, никогда не предуведывается. Предведение касается [лишь] того, что имело начало своего бытия вследствие [какой-либо] причины. А Христос был предуведан не в том, чем Он являлся Сам по Себе по природе, но в том, чем Он стал позднее ради нас по Домостроительству 19.
Ибо необходимо было, чтобы являющийся подлинно по природе Творцом сущности сущих стал и Самодеятелем обожения тварей по благодати, — дабы Податель бытия предстал и как Дарователь присного благобытия 20. Поскольку ни одно из сущих не обладает ведением сущности самого себя и сущности другого, то, разумеется, ни одно из сущих не обладает по природе и предведением относительно того, что будет [когда-нибудь] приведено в бытие; исключение, конечно, представляет Бог, Который превыше сущих: Он одновременно и познает Самого Себя в Своей сущности, и обладает предведением относительно существования всего сотворенного Им еще до того, как оно приведено в бытие. Кроме того, в будущем Бог почтит сущих ведением по благодати относительно того, что есть по сущности они сами и другие, открыв им также смыслы приведения их в бытие, — смыслы, единообразно предсуществующие в Нем 21.
Некоторые утверждают, что Христос был еще до сотворения мира предуведан теми, которым Он явился позднее в конце времен, предполагая, что они существовали еще до сотворения мира вместе с предуведанным [ими] Христом 22. Мы же отвергаем это учение как чуждое Истины, ибо оно представляет сущность разумных [тварей] совечной Богу. Ведь совершенно невозможно [кому-нибудь] быть со Христом так, как Он есть, а потом когда-нибудь полностью разлучиться с Ним, если верно, что в Нем происходит свершение веков и достигается покой движущихся, благодаря которому уже никогда не будет никакого изменения сущих. И слово Писания назвало Христа чистым и непорочным, поскольку Он по природе Своей совершенно чужд душой и телом тления, [возникшего] вследствие греха. Ибо душа Его не имела [никакого] срама порока, а тело — [никакого] пятна греха.
Перевод с греческого А. Сидорова
Примечания
- Преподобный Максим заменяет в этой цитате фразу “для вас”: (di’ mj) на слова: “для (ради) нас” (di’ mj). От себя мы перевели proegnwsmnou не словом “предназначенного” (как в синодальном переводе), но словом “предуведанного”, более точно, на наш взгляд, передающим мысль Апостола. ↩
- В цитате опущено слово “веков”. “Под тайною надлежит здесь разуметь откровенное учение вообще или проповедание слова Божия, преимущественно же Евангелие Христово или то учение, которое Сам Бог открыл чрез Иисуса Христа для спасения всех без различия, как иудеев, так и язычников (ср. Еф 3:5–6)”. — Епископ Макарий (Миролюбов). Объяснение Послания святого апостола Павла к Колоссянам. Орел, 1871. С. 39. Ср. “Содержание христианской проповеди, слово Божие о совершенном чрез Иисуса Христа спасении человечества, в том числе и язычников, Апостол называет тайною, сокровенную от век (tоna„иnwn) и от родов (tоngeneоn). Таким образом, указанная тайна сокрыта была еще с самого начала существования человеческого рода, но это не значит, чтобы она вовсе была недоступна познанию человека: она до времени была сокрыта и прояснялась постепенно в сознании человечества <…> Она постепенно была открываема и притом незначительной части рода человеческого, народу еврейскому. Для других народов она до времени оставалась прикровенною <…> «По особенным целям Промысла, замечает святитель Иоанн Златоуст, язычники только теперь признаны способными слушать слово Божие <…> ибо Бог не вдруг все делает, но, по великому человеколюбию Своему, приспособляется к нам»…”. — Мухин К. Послание святого апостола Павла к Колоссянам. Опыт исагогико-экзегетического исследования. Киев, 1897. С. 157.
Перевод, примечания. А. И. Сидоров, 2000[ ↩ - В данной фразе преподобного Максима (ejtautn agousatНQethtikat¦ pntatrpon, t tjpostsewjlg, tѕn ўnqrwpthta; ka man ўmfotrwn ўpoteloаsatѕnpstasinsnqeton) явно чувствуется полемическая заостренность против монофизитской христологии. Обозначение Господа (Богочеловека) как “сложного” было достаточно широко распространено в древнецерковной письменности. Например, Ориген в сочинении “Против Кельса” высказывается о Богочеловеке следующим образом: “по нашему учению, Он есть какое-то сложное существо” (snqetonticrma); см.: Против Цельса апология христианства / Пер. Л. Писарева. М., 1996. С. 90, 98. Текст: Orig–ne. Contre Celse. T. I / Ed. par M. Borret // Sources chrtiennes. № 132. Paris, 1967. Р. 240, 260. С развитием христологических споров определение “сложный” стало употребляться монофизитами (в первую очередь, Севером Антиохийским) для обозначения “единой сложной природы” (mafsijsnqetoj). Православные писатели VI в. использовали понятие snqesij и прилагательное snqetojв качестве ключевых терминов христологии, обозначая ими ипостасное единение. См. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. V. II. Pt. 2. The Church of Constantinople in the Sixth Century. Mowbray, 1995. P. 126–128, 358–369, 435. О “сложной” (“составной”) ипостаси Богочеловека говорит святитель Софроний Иерусалимский, в своем “Соборном послании”: “Единое, происшедшее из них (двух природ Христа — А. С.), остается единым; оно затем уже не разделяется и, не допуская рассечения или изменения, показывает из чего состоит. Это есть ипостась и лице составное; оно состоит из неслитного смешения и не знает разделения в соединившихся, но сохраняет нераздельное бытие и существование; и не два, потому что сделалось одним, и не слитно и не ведет к одному единству и к естественному и существенному тождеству того, из чего естественно составлено; но в одно и то же время познается и (как) одно и (как) два”. — Деяния вселенских соборов. Т. IV. СПб., 1996. С. 149. Преподобный Максим в одном послании говорит, что людям благочестивым непозволительно говорить об “одной сложной природе” во Христе; наоборот, они должны исповедовать “одну сложную ипостась” и две природы Господа, признавая Его как единосущным и единоприродным с Отцом по Божеству, так и единосущным и единоприродным с нами по плоти, ибо Он есть Посредник (mes)ithq) между Богом и людьми. См. PG 91, 489. ↩
- “Ибо, по той причине, что Слово сделалось плотию, ни Оно не вышло из границ Своего Божества и не лишилось присущих Ему — соответствующих достоинству Божию украшений; ни обожествленная плоть, конечно, не изменилась в отношении к своей природе или ее естественным свойствам. Ибо и после соединения остались как естества несмешенными, так и свойства их неповрежденными”. — Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. М.–Ростов-на-Дону, 1992. С. 177. ↩
- Непреложность или неизменность (atrepton) Бога Слова
как ипостаси Святой Троицы сохраняется и при Воплощении; она влечет и непреложность человеческой природы, воспринятой Богом Словом, то есть неизменную сохранность ее “логоса (смысла — А. С.) естества”. См. Piret P. Le Christ et la Trinit selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983. Р. 180. В одном из своих посланий преподобный Максим развивает схожие мысли, говоря, что воплотившееся Слово, будучи одновременно Богом и Человеком, не отвергло то, чем Оно было, став подлинно тем, чем не было, ибо является непреложным (oug(ar ap)ebalen oper amp;hn, gen)omenoq alhyоq operouk amp;hn; atreptoqgar). — PG 91, 536. ↩ - Для преподобного Максима тварное бытие, начиная с самого акта творения, проходит стадию движения (k)inhsiq), неразрывно связанную с категориями времени и пространства, и заканчивается покоем (st)asiq), уже выходящим за пределы этих категорий. См. Plass P. C. “Moving Rest” in Maximus the Confessor
// Classica et Mediaevalia. Vol. 35. 1984. Р. 177. См. также примечание к “Вопросу LIX” относительно выражения “приснодвижный покой” (Альфа и Омега. 1999. № 1(19). С. 57. Примеч. 2). ↩ - В “Амбигва” преподобный Максим говорит, что до творения не было движения (oug(arontepr(ogen)esewqeЌnaik)inhsin). Движение тварных существ называют естественной силой (d)unaminkalousinfusik(hn), влекущей их к своему концу,
или страдательным состоянием (p)ayoq), возникающим в результате действия одной вещи на другую и имеющим свой конец в состоянии бесстрастном (t)eloq ecousant(o apay(eq); или сильным действием, имеющим конец в самосовершенстве (en)ergeiandrastik(hn, t)eloq ecousant(oautotel)eq). Ведь ни одна из тварей не является концом для самой себя, поскольку не является причиной себя (oЬteauta)ition). Конец есть то, ради чего существуют все [тварные] вещи, но что само существует не ради какой-нибудь одной из них (t)eloq estinoб enekent(ap)anta, aut(od(eouden(oq eneken). См. PG 91, 1072. ↩ - Данная фраза (htwnp’ autoupepoihm)enwn estin anakefala)iwsiq) является несомненным отзвуком слов святого Павла в Еф 1:10 — “дабы все небесное и земное соединить под главою Христом” (anakefalai)wsasyai t(a panta en tw Cristw). Святитель Иоанн Златоуст, толкуя это место, говорит: “Небесное и земное были отторжены одно от другого и не имели одной главы. Этою главою должен быть единственно Бог —
Творец и Промыслитель, а на деле случилось не так, потому что, когда разлилась языческая прелесть, люди отторглись от повиновения”. Далее он замечает, что слово “возглавить” (anakefalai)wsasyai) означает ‘соединить’. “У нас оглавлением (anakefalawsiq) обыкновенно называется представление в кратких выражениях того, о чем надобно говорить долгое время; или сокращенное изложение всего, о чем было говорено пространно. Итак, слово это может значить и следующее: устрояемое столь долгое время (Домостроительство нашего спасения) возглавил в Себе, то есть сократил, или, говоря кратко, — с соблюдением впрочем истины, — и то обнял, и новое присоединил. Вот, что значит возглавление (anakefalawsiq)! Но есть нечто и другое, что также означается этим словом. В Христе по плоти Бог положил одну главу для всех, для Ангелов и человеков, то есть одно дал (верховное) начало и Ангелам и человекам, одним — Христа по плоти, другим — Бога Слова <…> Тогда только и возможно единение; тогда только и будет этот совершенный союз: когда все, имея некоторую необходимую связь, будет приведено под одну главу”. — Святого отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Послание святого Апостола Павла к Ефесеям. СПб., 1858. С. 18–19. Ср. у святителя Кирилла Александрийского: “Словом: возглавлено он (апостол Павел — А. С.) обозначает восстановление и приведение поврежденного в первоначальное состояние: ибо напоминает, как и естественно, слова Бога, говорящего устами пророков: не поминайте первых, и ветхих не помышляйте, се Аз творю новая, яже ныне возсияют, и увесте я (Ис 43:18–19). Посему и он, как воспитанный на слове Божием, заключающееся в этих словах предсказание представляет нам как уже исполнившееся во Христе, говоря: тем же аще кто во Христе, нова тварь: древняя мимоидоша, се быша вся нова (2 Кор 5:17): ибо мы преобразуемся во Христе и становимся новою тварию. В Нем, и только в Нем одном мы получили и новое имя: мы названы Христовыми”. — Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского. Ч. 4. М., 1886. С. 7–8. ↩ - В “Вопросе XXIII” преподобный Максим говорит: “Основавший бытие всякой твари, видимой и невидимой, единым мановением воли, прежде всех веков и самого происхождения тварного бытия неизреченно имел о нем преблагий Совет, состоящий в том, чтобы Самому
Ему непреложно смешаться с естеством человеческим через истинное соединение по ипостаси и с Собою неизменно соединить естество человеческое, так чтобы и Самому стать Человеком, как знает Сам, и человека сделать богом через соединение с Собою. [Именно для этого] Он премудро разделил века, одни предназначив на осуществление того, чтобы Ему стать Человеком, а другие — на осуществление того, чтобы человека сделать богом”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. С. 75. ↩ - Выражение, явно восходящее к
Ис 9:6 (в Септуагинте — Meg)alhqboulhq aggeloq; церковнославянский перевод — велика Совета Ангел, синодальный — Советник). В этом стихе, как и в предыдущих, пророк показывает, что на Отроча он “смотрит как на Спасителя избранного народа от усиливающейся подавить его языческой тьмы. Называя же этого Отроча «Отцом вечности», а Его царство беспредельным, пророк тем самым показывает, что воздействие этого Князя мира на человечество не может быть ограничиваемо каким-нибудь более или менее малым промежутком времени. Представление об Еммануиле превращается здесь в понятие о Богочеловеке-Спасителе мира”. — Якимов И. Толкование на книгу святого пророка Исаии. СПб., 1883. С. 160–161. ↩ - Данные рассуждения преподобного Максима ясно показывают, что для него таинство ипостасного единения, то есть Воплощения Бога Слова, есть “ось” всего мироздания, Начало и Конец его, взаимопроникновение (“перихоресис”) тварного и Нетварного, осуществляющееся по образу
“перихоресиса” двух природ во Христе. См. Riou A. Le monde et l’Église selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1973. Р. 96–98. В данном случае преподобный Максим развивает ту мысль, которая кратко высказана в Откр 1:8 («Аз есмь Альфа и Омега, Начаток и конец»). Согласно святому Андрею Кесарийскому, этими словами означается Христос как Бог, содержащий все, безначальный и бесконечный”. — Толкование на Апокалипсис святого Андрея, Архиепископа Кесарийского. М., 1901. С. 9. Это толкование вполне соответствует ветхозаветному богословию, где было известно обозначение Бога как “первого и последнего” (ср. Ис 44:6; 48:12). Примечательно, что преподобный Максим соотносит приведенные слова не только с Христом как с Богом, но прежде всего с Ним как с Богом воплотившимся, то есть дает христологическое толкование данного места. ↩ - Здесь преподобный Максим кратко формулирует свое учение о гносисе, то есть о Боговедении, суть которого заключается в том, что оно есть опытное и деятельное ведение (l)abhthpe)irat(hnkat en)ergeiangnwsin). Преподобный Максим, наряду с блаженным Диадохом Фотикийским, является тем церковным писателем, который из всех греческих отцов наиболее часто употребляет понятие опыт (оно встречается в его творениях более 30 раз), считая именно этот (духовный) опыт корнем и плодом всей христианской жизни. См. Miquel P. Pera. Contribution l’tude de Maxime le Confesseur // Studia Patristica. Vol. VII. Pt. I. 1966. Р. 355–361. Для него опытное Боговедение является безусловно ведением благодатным, предполагающим волевое усилие человека, и неразрывно связанным с обожением. Эти сущностные черты Боговедения преподобный Максим четко обозначает в “Вопросе VI”, где речь идет о двух “образах рождения от Бога”: первый “дает рождаемым [постоянно] присутствующую благодать усыновления в состоянии возможности”, второй же “приводит всю эту благодать в состояние действительности и через нее преобразует нравственно все произволение рождаемого в отношении к рождающему Богу. Первый образ рождения содержит благодать в состоянии возможности, в одной только вере, другой же — сверх веры, по действенному познанию, осуществляет в познавшем божественное подобие Познаваемому <…> Ибо не рождает Дух воли не хотящей, но Он лишь желающую [волю] преобразует для обожения. Причастный этому [обожению] в опытном познании не может уже отступать от того, что однажды реально было познано на деле, и [прилепиться] к чему-либо другому помимо него и выдающему себя за него, подобно тому, как и глаз, однажды видевший солнце, не может ошибочно принять за него луну или какие-либо звезды на небе”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. С. 42–43. Второй аспект Боговедения — его деятельный характер предполагает учение о синергии, ибо Бог также нисходит к познающему, Своими “энергиями” встречаясь с “энергией” человека. Как подчеркивает владыка Василий Кривошеин, данное “утверждение (Aim(eng(ar en)ergeiaiautoupr(oq hmaqkataba)inousi, hdeous)iaautoum)enei apr)ositoq) особенно важно. Дело не идет здесь только об интеллектуальном акте с нашей стороны, посредством которого мы различаем в Боге Его сущность и Его действия, но скорее о движении Бога, в котором Он, оставаясь недоступным и единым в Своей сущности, умножает Себя и нисходит к нам в Своих энергиях, без того, чтобы простота Его сущности нарушалась бы этим”. — Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи, доклады, переводы. Н.–Новгород, 1996. С. 240. В целом учение о Боговедении преподобного Максима ясно выражает сущностные черты православной гносеологии, ср. Протоиерей А. Туберовский. Воскресение Христово. (Опыт мистической идеологии пасхального догмата). СПб., 1998. С. 172. ↩
- Высказывания преподобного Максима об ощущении (t(hnasyhsin) в данном контексте предполагает его учение о “духовных чувствах”, которое он развил, опираясь на разработки предшествующих церковных писателей: Оригена, святителя Григория Нисского, преподобного Макария Египетского, блаженного Диадоха Фотикийского и др. Оно связывается в миросозерцании преподобного Максима со многими другими аспектами: различием сущности и “энергий” в Боге, христологией (особенно, учением о перихоресисе двух природ Господа в результате ипостасного единения), концепцией опытного Боговедения и пр. В целом Преподобный, высказываясь о “духовных чувствах (ощущениях)”, отнюдь не считает их простой метафорой, а обозначает этим выражением реальное постижение Бога и духовных реалий. Говоря вслед за святителем Григорием Нисским о “чувствилищах души” (t(aaisyht)hriathqjuchq), он обращает преимущественное внимание на два таких “чувствилища”: духовное зрение и духовный слух. См. Fraigneau-Julien B. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symon le Nouveau Thologien. Paris, 1985. Р. 83–92. ↩
- Согласно преподобному Максиму, перихоресис, или “энергетическое взаимопроникновение тварного и нетварного во Христе, находит свою аналогию в тварных существах, стремящихся стать «богами по благодати». Действительно, они начинают становиться превыше материи, в согласии с телом, через желание, и превыше формы, в согласии с разумением, через созерцание; иными словами, они оказываются превыше единства материи и формы, которым обусловлены вещи дольние. Таким образом, с начальных этапов, путь христианского совершенствования — как в prxiq, так и в yewr)ia — есть путь обожения, превосходящего посредством благодати ограниченность нашей природы”. — Лосский В. Н. Боговедение. М., 1995. С. 95. Данное же высказывание преподобного Максима указывает, что “земной этап обожения” увенчивается “этапом эсхатологическим”, когда царствует “приснодвижный покой”, в котором обожение характеризуется “непрестанностью действия”, вероятно, в отличие от условий земного бытия, где процесс его “прерывается” на определенное время даже во святых. ↩
- Развитием этих мыслей преподобного Максима можно считать, наверное, одно рассуждение святителя Григория Паламы, который, процитировав преподобного Макария Египетского (“Не имевшие опыта не прикасались к духовному; общение Святого Духа постигается чистой и верной душой, и небесные умные сокровища являются только принявшему их на опыте, непосвященному же совершенно невозможно даже помыслить их”), замечает: “Поистине благочестиво говорит о небесном благе святой; слушай его, пока сам за веру не удостоишься благодати, и тогда на действительном опыте («на самом опыте» — at pe)ira) глазами души увидишь, к каким сокровищам и тайнам уже здесь могут приобщаться христианские души <…> Но как, рассуждая о городе, которого не видел, ты через это рассуждение еще не увидишь его на опыте, так Бога и божественные вещи ты тоже не увидишь на опыте через одно рассуждение и богословствование. И как не приобретя золото чувственно, не держа его осязаемо в руках и не ощущая глазами, хоть тысячу раз представь его мысленно, все равно ты его не имеешь, не видишь и не приобрел, так если даже тысячекратно подумаешь о Божьих сокровищах, а Божьего присутствия не испытаешь (m(hp)aqjd(et(ayea) и не увидишь его умным и превосходящим рассудок зрением, ты не видишь, не имеешь и не приобрел по-настоящему никаких Божиих даров”. — Святой Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. М., 1995. С. 97. Текст: Gr—goirePalamas. Dfense des saints hsychastes / Ed. par J. Meyendorff. Louvain, 1973. Р. 185. ↩
- Ср. у святителя Иоанна Златоуста: “Упразднится не знание, а неполнота знания; потому что мы будем знать не только это, но и гораздо большее. Так, — поясню это примером, — теперь мы знаем, что Бог существует везде, но как, не знаем; знаем, что Он сотворил все существующее из ничего, а каким образом, не знаем; знаем, что Он родился от Девы, а как, не знаем. Тогда же узнаем это более и яснее”. — Святого отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Первое Послание святого Апостола Павла к Коринфянам. Ч. II. СПб., 1858. С. 232. ↩
- “Богословию учит воплотившееся Слово Божие, показывая в Себе Отца и Святого Духа, потому что весь Отец и весь Святой Дух существенно и совершенным образом пребывали во всецелом воплощаемом Сыне, не воплощаясь Сами, но Один благоволя, а Другой содействуя в Воплощении самодействующему Сыну. Слово пребывало разумным и живым, никем другим не постигаемое по сущности, кроме одного Отца и Духа, и ипостасно соединившись по Человеколюбию [Своему] с плотию”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 186–187. ↩
- См. у святителя Афанасия: “неоспоримо то, что, прежде век положенный в основание, был сокровен в предведении Отчего ума тот Господень Человек, Которого имел создать от Марии”. — Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. IV. М., 1994. С. 472. ↩
- “Хорошо и полезно для всех верных, при том или другом предметах, побеседовать о каждом из них, и в отдельности друг от друга; представить объяснение и того, и другого, то есть — и то, что относится к тайне Святой Троицы, и то, что относится к догмату о Воплощении Христовом, потому что Слово является одним из Лиц Святой Троицы, Которое приняло на Себя человеческое естество и спасло наше человеческое смешение, хотя и представляя это различными и особыми понятиями, а также и предварительными пояснениями, дабы не произошло смешение понятий, из которых одни относятся к богословским принципам, посвященным тайне Святой Троицы, а другие — к снисшествию Слова и Бога к нам, смиренным”. — Проповеди святителя Софрония, патриарха Иерусалимского / Пер. и комм. архимандрита Амвросия (Погодина). Джорданвилль, 1988. С. 21. ↩
- Одна из сущностных черт святоотеческой сотериологии, например, в учении святителя Григория Паламы обретает такой вид: “Человек, получивший в крещении «начатки» Царствия Божия, не просто получает внешнее оправдание, а присоединяется к новой реальности, к Божественной и вечной жизни Христа. Нетварный характер этой новой жизни кажется святителю Григорию Паламе тем более очевидным, что все святые отцы IVи V вв. во время христологических споров утверждали в качестве главного аргумента против ариан и несториан невозможность спасения через тварное посредство: в их глазах Божественность Христа и единство Ипостасей Святой Троицы не имели другого обоснования, кроме этого категорического условия сотериологии”. — Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 231. ↩
- Эта мысль преподобного Максима (to(uq enautmonoeidwqpro)ontaqthqautwngen)esewqfanerwsail)ogouq) связана со всей совокупностью его стройной богословской системы и, в первую очередь, с его онтологией, в основе которой лежит та идея, что “все бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов. Уплотнение их образует грубую чувственно постигаемую тварь. Весь мир, таким образом, представляет собой в большей или меньшей степени «одебеление» или воплощение Логоса, таинственно скрывающегося в lgoi под оболочкой тварного бытия и во всех действиях Своих обнаруживающего Свои l)ogoi промысла и суда. Задача онтологии — созерцать эти l)ogoi, их взаимное переплетение и постепенное одебеление и через обобщение их восходить к всевиновному Логосу”. — Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. С. 67–68. ↩
- Вероятно, намек на еретическую христологию оригенистов VI в., которая зиждилась на различии Бога Слова и Христа; слово “Христос” для этих еретичествующих толкователей учения Оригена обозначало предсуществующую душу (ум), которая была создана Богом вместе с прочими умными сущностями до творения чувственного мира, составляя с ними первоначальное единство (“генаду”); только, в отличие от прочих душ, душа Христа не “пала”, пребыв непреложно с Богом. См. Guillaumont A. Les “Kephalaia gnostica” d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’origenisme chez les grecs et chez les syriens. Paris, 1962. Р. 147–151. Данная еретическая христология была осуждена на V Вселенском соборе. См. Scherwood P. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Romae, 1955. Ð. 85–88. ↩