Время опыта вечности в исихастской антропологии

Перейти на главную страницу журнала «Альфа и Омега»

Предварительные замечания

Православная мысль фиксирует существенное различие между человеческим и Божественным бытием. Это различие состоит и в том, что Бог вечен, а человек — существо временное ¹. Блаженный Августин, специально занимавшийся проблемой времени, противопоставляет бытование творения пребыванию Творца всего сотворенного: “Не быть тем, чем был, и стать тем, чем не был, — это своего рода смерть и рождение. А в Слове Твоем ничто не исчезает, ничто не приходит на смену: оно бессмертно и вечно. И поэтому Словом, извечным, как Ты, Ты одновременно и вечно творишь все, чему Ты говоришь возникнуть; Ты создаешь только Словом, и, однако, не одновременно и не от века возникает все, что Ты создаешь Словом” ². Не допуская пантеистического отождествления Создателя и создания, православные тексты содержат учение об обожении человека; оно интерпретируется как причастность временного Вечному. Нужно выяснить, как при этом событии обожения понимаются концепты времени (человеческое) и вечности (Божественное). Проблема вечности и времени выходит за пределы собственно исихастской антропологии. Помимо блаженного Августина можно обратиться к раннехристианской литературе: “Эсхатологии св. Иустина (и вообще христианской эсхатологии) глубоко чужд всякий фатализм <…> Вселенским бытием управляют законы духовного порядка, органично включающие в себя и свободную волю человека. Поэтому конец мира всегда близок, и в то же время он может постоянно быть перспективой достаточно отдаленного будущего (…диалектика «уже-еще не»). Здесь человеческий ум сталкивается с апорией, практически неразрешимой на уровне дискурсивного мышления, которая получает свое разрешение лишь в опыте веры. Данная апория теснейшим образом связана с проблемой вечности и времени — одной из тех вечных проблем, которые человек постоянно пытается решить” ³.

Но предварительно следует сделать ряд замечаний и уточнений, которые понадобятся впоследствии.

С. С. Хоружий отмечает, что “состав антропологии христианства предстает трояким: антропология в узком смысле — антропология (под формой) богословия — антропология (в форме) аскетики, причем главными служат две последние составляющие” ⁴.

Первая составляющая — “дескриптивно-научное знание об эмпирическом человеке” ⁵, которое можно обнаружить, например, в сочинении Немезия, епископа Эмесского “О природе человека”. “В то время как большинство церковных писателей интересуется антропологическими проблемами лишь постольку, поскольку они связаны с вопросами христианской догматики или этики (природа души, страсти, свобода воли и проч.) <…> для Немезия изучение человеческой природы имеет интерес и само по себе, независимо от богословско-апологетических целей, с ним связанных, как особая научная задача: изучению элементарных процессов душевной жизни (ощущение, восприятие, воображение, память), физиологии органов чувств, анатомии головного мозга, строению мышц и волокон, описанию биологических функций тела и проч. Немезий уделяет едва ли не больше места, чем вопросам метафизической психологии, тесно соприкасающимся с теологией и этикой” ⁶.

Во второй составляющей православной антропологии “закрепляется определенная связь антропологии и онтологии, раскрывается бытийное существо феномена человека и ситуации человека <…> антропология распределяется между тринитарным и христологическим богословием. Первое утверждает христианскую концепцию бытия как «личного бытия-общения», бытия Святой Троицы, единосущного Бога в трех Лицах (Ипостасях); второе устанавливает отношение и связь человека с этим бытием” ⁷. Хотя богословская антропология и оперирует понятиями античности, о ней можно говорить как о вполне самостоятельном учении; так, само слово ипостась (из философского лексикона) в эпоху Вселенских соборов антропология богословия наполняет личностным смыслом. “Античность — это принцип вещи, тела, природы и, в конце концов, чувственно-материального космоса, в то время как христианство — это принцип личности, общества, истории или, конкретнее говоря, сотворения космоса сверхкосмической личностью, общее грехопадение и первородный грех и спасение греховного мира опять-таки при помощи чисто личностного богочеловечества”, — пишет в фундаментальной “Истории античной эстетики” А. Ф. Лосев ⁸.

Третья же составляющая, антропология (в форме) аскетики, “представлена в <…> практическом дискурсе, но прямо продолжает антропологию христологии, раскрывая, каким образом человек реализует указанные отношение и связь” ⁹ с бытием Божиим. С. С. Хоружий называет две последних составляющих “крипто-антропологическими дискурсами”, поскольку учение о человеке там содержится в имплицитном виде, но его можно выявить; так, по справедливому замечанию отца Георгия Флоровского, “в аскетических памятниках мы найдем не только психологические и этические размышления, но и метафизику человеческой жизни” ¹⁰. Пространный очерк всей православной антропологии, принадлежащий архимандриту Киприану (Керну), также констатирует несколько антропологических составляющих, которые не исключают друг друга, а сосуществуют как согласующиеся меж собой дискурсы ¹¹, слагающиеся в единую картину человека, как его понимает Православие ¹².

Автор упоминает, что библейское видение человека имеет свои особенности, достаточно упомянуть один из ключевых концептов — сердце ¹³. Вся святоотеческая мысль органически связана с библейскими корнями ¹⁴. Здесь уместно привести мнение о христианском гебраизме и эллинизме: “«Воцерковление эллинизма» в свое время было его суровым рассечением. И критерием этого рассечения было евангельское благовестие, исторический образ Воплощенного Слова. Христианский, преображенный эллинизм насквозь историчен <…> «Гебраизм» в своей правде уже включен в самый эллинистический синтез. Воцерковлен был эллинизм именно через библейскую прививку” ¹⁵. “Доникейская антропология” во II веке пыталась отвечать на “наиболее примитивные вопросы антропологии”. Внимание отцов-апологетов “было, главным образом, направлено на темы о разумности человеческой природы и воскресении” ¹⁶. Затем последовала “антропология великих догматических споров”, а после библейской и догматической антропологии — “антропология Пустыни” и “антропология мистиков” — иными словами, антропология мистико-аскетической традиции Православия, опытное знание о человеке отцов-исихастов. Наконец, перед самым паламитским учением, отец Киприан анализирует “антропологию богословских синтезов”.

Согласно С. Хоружему, эта картина отличается пятью важными чертами: 1) предметная область антропологии неоднородна, поскольку человек определяется не только своей природой в ее нынешнем состоянии, но и отношением к иной (Божественной) природе (онтологическая структурированность) ¹⁷; 2) сложное человеческое естество в судьбе его бытия и в отношении к Богу есть единое целое (онтологическая цельность, холизм) ¹⁸; 3) человеческое существование имеет цель, которая достигается благодаря усилиям (бытийный телеологизм и процессуальность) ¹⁹; 4) человек сам выбирает: принять ли ему свое предназначение или отвергнуть (онтологическая свобода) ²⁰; 5) достижение цели человеческого существования связано с трансформацией, преодолением границ наличной (падшей) человеческой природы, что именуется обожением человека (мета-антропологическая открытость в эсхатологию) ²¹.

Антропология мистико-аскетической традиции Православия отражена в исихастских текстах, предоставляющих материал пережитого опыта, бесценный для уяснения важнейших модусов человеческого бытия. Отец Иоанн Мейендорф, много сделавший для изучения священнобезмолвия, отмечает, что термин “исихазм употребляется по крайней мере в четырех различных смыслах” ²². В нашей статье он используется в значении указания “на определенную школу духовной жизни” ²³. Эта школа духовной жизни тесно связана “с психосоматическими методами творения Иисусовой молитвы” ²⁴, что свидетельствует об определенной антропологической стратегии “науки из наук” ²⁵, а также иллюстрирует вышеприведенные отличительные черты православной антропологии. Во-первых, психосоматизм методов выражает представление о человеке как о целостном бытии. Многочастная природа рассматривается как изначально гармоничное единство, и поскольку оно не обнаруживается в наличном состоянии человеческой природы, то его следует искать ²⁶. Естество человека, раздираемое внутренним конфликтом своих “компонент”, должно быть приведено в состояние полной согласованности своих составляющих — состояние духовного союза души и тела. Во-вторых, при такой постановке дело касается ни много ни мало самой природы человека и решается при помощи апелляции (в молитвенном делании ²⁷ к Иноприродному, к Богу Творцу и Прообразу человеческой природы ²⁸. “Движущиеся к бытию стремятся к единому Сущему превыше бытия” ²⁹.

Человеку свойственно стремление за пределы собственной природы. “Человек не есть автономное и самодовлеющее существо; его человечество состоит прежде всего в его открытости Абсолюту”, — пишет отец Иоанн Мейендорф ³⁰. Сознание подобного открытого воззрения на человека регистрируется, к примеру, у преподобного Макария Египетского: “Бог, сотворив тело сие, даровал ему, что не из своего естества, не из тела заимствует себе жизнь, пищу, питье, одеяние, обувь <…> Горе телу, когда оно останавливается на своей природе, потому что разрушается и умирает. Горе и душе, если останавливается на своей природе и уповает на свои только дела, не имея общения с Божественным Духом; потому что умирает, не сподобившись вечной Божественной жизни” ³¹. Состояние открытости Божественному описывается в терминах вечности и времени: “Решимость «оставить все» (см. Мф 19:27–30) приводит нас к порогу между временем и вечностью, и мы начинаем созерцать реальности иного, нетленного Бытия, дотоле скрывавшиеся от нас. Бог не насилует нашу свободу: не ворвется Он Сам внутрь нашего сердца, если мы не расположены открыть Ему вход: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему» (Откр 3:20). И чем шире открываем, тем изобильнее Нетварный Свет заполняет наш внутренний мир” ³². Только при условии открытости сверхсущему Инобытию возможен “человек, превосходящий человека” ³³.

Сверхприродное сочетание (точнее, взаимодействие) двух онтологических горизонтов (Премирного и внутримирного) ставит вопрос о соотношении предикатов двух сторон, разделенных бесконечной онтологической дистанцией: как совместимы Вечное и временное бытие? В христианской догматической традиции положительный ответ дает уже учение о творении из ничего, согласно которому “получили свое бытие из пресущественного всякое существо, из сверхъестественного всякое естество, из безвременного и несложного временное и сложное…” ³⁴. Но из акта свободного полагания тварного бытия не обязательно следует возможность акта онтологического со-бытия во взаимообщении “безвременного” и “временного” ³⁵.

Среди всех предикатов двух онтологических “уровней” (бесконечно разнесенных по своей разноприродности) привилегированное положение занимают “безвременное” и “временное”. Архимандрит Софроний утверждает исключительное желание временного существа к увековечению: “«Позади» нас то ничто, из которого мы вытеснены творческим актом Бога <…> Да, нам нельзя остановиться в нашем устремлении к вечному; больше того — нельзя нам «обращаться вспять»” ³⁶. Божественная вневременность — цель усилий подвижника в каждый момент времени его жизни. С другой стороны, темпоральность (от лат. tempus‘время’) человеческого опыта как таковая законно может претендовать на особое внимание в антропологических исследованиях. Нобелевский лауреат И. Пригожин ссылается на “Артура Стенли Эддингтона, который писал: «В любой попытке навести мост между областями опыта, принадлежащими к духовной и физической стороне нашей природы, время занимало ключевую позицию». Но вместо того, чтобы наводить упомянутый Эддингтоном мост, время оставалось спорным пунктом — от досократиков до современного периода” ³⁷. Малоутешительное состояние вопроса особенно досадно вследствие его “ключевой позиции”. Причину существующего неблагополучного положения дел немецкий философ Э. Гуссерль поясняет на материале западно-христианской концепции времени: “Первым, кто глубоко ощутил огромные трудности, которые заключены здесь, и кто бился над ними, доходя почти до отчаяния, был Августин. Главы 14–28 книги XI«Исповеди» даже сейчас должны быть основательно проштудированы каждым, кто занимается проблемой времени. Ибо гордое знанием Новое время не может здесь похвалиться блистательными достижениями или значительно более важными результатами, чем этот великий мыслитель, столь ревностно сражавшийся с этой проблемой. Вместе с Августином можно сказать и сейчас: «Sinemoamequaerat, scio, siquaerentiexplicarevelim, nescio»” ³⁸. Подписываясь под августиновым признанием — “если меня об этом никто не спрашивает, я знаю, что такое время: если б захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю” ³⁹, — Гуссерль все же предпринимает попытку анализа темпоральности, в результате чего и появилась книга “Феноменология внутреннего сознания времени”. Ведь нерешенность проблемы еще не означает ее принципиальную неразрешимость. Ценность результатов изысканий относительно времени (а, следовательно, и заинтересованность в них) соразмерна усилиям, затрачиваемым для их получения. Во всяком случае, от прояснения понятия времени никак нельзя отказываться, поскольку оно “представляет собой не объект нашего знания, но измерение нашего бытия” ⁴⁰. Время — отнюдь не внечеловеческая реальность; французский философ М. Мерло-Понти пишет даже, что “я сам есть время — время, которое «пребывает», а не «течет» и не «меняется», как говорит в некоторых текстах Кант” ⁴¹.

Задача познания времени, таким образом, касается самосознания. Ее не упускают из виду, хотя дело приходится иметь с одним из самых проблематичных предметов. Примечательно, что упомянутую работу Гуссерль начинает фразой: “Анализ (о)сознания времени — давний крест дескриптивной психологии и теории познания” ⁴². Итак, размышляя о времени, мы размышляем о себе, что нимало не противоречит традиции мистико-аскетического богомыслия. Известный со времен античности императив Познай самого себя обнаруживается в восточно-христианской литературе мистико-аскетического направления ⁴³. Исходя из богатых онтологических ресурсов исихастского человекознания, можно начать поиск в этой области, имея все основания предполагать, что опыт священнобезмолвия скажет свое слово на предмет темпоральности ⁴⁴.

Правда, исихастские писания не обнаруживают учение о времени как тематизированное; ему не посвящались ни книги, ни отдельные главы трактатов, в лучшем случае — дюжина строк. Как пишет святитель Феофан Затворник, “в писаниях отеческих менее всего говорится <…> о высших состояниях ⁴⁵, а все о трудах покаяния, борьбы со страстями и разных при этом случаях” ⁴⁶. А граница времени и временности свидетельствуется как раз на высотах мистического опыта. Центральное намерение писаний исихастских авторов — фиксация опыта, заявление о том, что опыт состоялся, он состоятелен. По соображениям целесообразности авторы соотносят свои интересы с интересами читателей. Они понимают общезначимость опыта “школы духовной жизни” и считают ученичество в ней “призванием для всех” ⁴⁷. Адресуясь ко всем, исихасты затрагивают высоты опыта, чтобы показать настоящий масштаб духовной деятельности тем, кто ограничивается ее первоначальными этапами ⁴⁸. “Самый лучший и ближайший путь (к истине) — говорить сокращенно о предельном ⁴⁹, имеющем громадную широту, вместе с обусловливающим его средним”, — писал преподобный Григорий Синаит ⁵⁰. Самоочевидны трудности в понимании того, что сказано “сокращенно о предельном”, это же справедливо и для исихастского опыта как такового, на всех его степенях ⁵¹. Все вышеупомянутые сложности существенно ограничивают возможности исследований, что, без сомнения, необходимо принимать во внимание.

Бог и человек: вечность и время

Отношения между Богом и человеком строятся согласно икономии спасения (swthra). Сотериологическая парадигма определяет все многообразие христианского опыта. Аскетолог С. М. Зарин пишет о положительном корреляте понятия спасения: “Как ни существенно и характерно понятие спасения для христианства, оно все же недостаточно определенно и точно выражает собою его содержание, смысл и цель — собственно с положительной стороны, и потому, будучи по преимуществу отрицательным, апеллирует к другому соотносительному с ним понятию, которое отмечало бы в христианстве момент прежде всего положительный. Таким понятием и является, бесспорно, «вечная жизнь» (zwѕ anioj)” ⁵². Для христианина характерно стремление не просто к жизни (бытию), но к вечной жизни (сверх-бытию) ⁵³. Вечная жизнь — ценность, ради которой стоит расстаться с временной жизнью ⁵⁴. Спрашивается: доходит ли установление несомненного преимущества вечности над временем до минимизации бытийного значения временного, каковая минимизация в пределе имеет ничтожествование, онтологический нуль ⁵⁵? — Нет. “Нам необходимо все наше бытие: и временное, и вечное” ⁵⁶. То, что существует, не может совершенно обесцениваться ⁵⁷, онтологический статус здешнего бытия подвижен, повышается и понижается, но никогда не равен нулю.

Выстраивая бинарную оппозицию “временного” и “вечного”, архимандрит Софроний высказывает мысль о превосхождении времени. Он пишет о себе: “Мне дано было превзойти «видимое временно» и вступить в «невидимое вечное» (ср. 2 Кор 4:18)” ⁵⁸. Опыт регистрирует превосхождение, а не уничтожение временного. В исихастской мысли нет стремления к уничтожению внутримирного бытия (оно богозданно, и Творец постоянно поддерживает его существование), к аннигиляции времени. Временная последовательность занимает как бы промежуточное положение. Она открыта в двух смыслах. Есть два пути выхода за пределы “видимого временно”: один — путь превосхождения к “невидимому вечному”; другой — заброшенность “в некую мрачную область, где нет времени”, где “все вообще Бытие поглощается тьмою забвения” ⁵⁹. Указание на безбытную вневременность есть у преподобного Симеона Нового Богослова: “Ты обитаешь во свете неприступном. Мы же все — во тьме; / Ты вне твари, а мы в твари; / Большинство же из нас чувством находятся / Вне (даже) и твари, будучи бесчувственны ко всему, / И противоестественно суть вне всего; / Смотря они не смотрят, и видя не видят. / И не могут умным чувством постигнуть / Чудес Божьих, но суть вне мира, / Лучше же в мире они находятся, как мертвые еще прежде смерти / И прежде смерти содержимые во аде преисподнейшем… / И не знают ни Бога, ни мира…” ⁶⁰.

Временное существование выше вневременного безвременья. Избегая провала в безвременную ирреальность, подвижник использует время жизни для приобретения опыта надвременного ⁶¹. Есть позитивно-вневременное, и живое восприятие Его в личном общении составляет назначение духовного процесса, протекающего во времени и выходящего за его пределы. “Весь многообразный опыт жизни, все мировые процессы, входящие в сознание наше, должны служить приготовлением к личной с Ним встрече, которая по роду своему принадлежит мета-истории, будучи вхождением нашим в осуществленную вечность” ⁶². История человека, происходящая во времени, служит средством вхождения в мета-историю, в после-историческое (событие мета-антропологии) или в до-историческое (не-временное полусуществование) ⁶³.

Завершение истории человека эсхатологично: “В известный единому Богу момент — мы будем приведены на тот невидимый рубеж, который лежит между временем и вечностью. На сей духовной грани мы должны будем окончательно определить себя для предстоящей нам вечности или со Христом, в подобии Ему, или в удалении от Него. После сего решающего свободного выбора — и подобие, и расхождение — примут вневременный характер. Готовясь к сему бесконечно важному для каждого из нас событию, в нашей повседневности мы не раз будем колебаться: исполнить заповедь?.. или поступить по страсти нашей? Постепенно в этом всежизненном подвиге нам будет открываться тайна Христа, если мы по любви к Нему слово Его сделаем единственным законом всего нашего бытия” ⁶⁴. Эсхатология ⁶⁵, говорящая о конце, а точнее о скончании ⁶⁶ мира — не только макрокосма (Вселенной и всех, живущих в ней), но и микрокосма (отдельного человека) — представляет его как результат “векторной суммы” силы Божьей и человеческих усилий — сотрудничества и противоборства Бога и людей. Нужно сказать, что “скончание века (мира)” не означает тотальную девальвацию исторического течения веков, потому что именно во время жизни в “нынешнем веке” (Тит 2:12) происходит опыт “века грядущего” (ср. Мк 10:30).

Недостаточно остановиться на тезисе о том, что время — подготовительный этап на пути к вечности ⁶⁷. Подвижники не только приготовляются к будущему, они предвкушают его ⁶⁸. Преподобный Симеон в цитированном гимне говорит о тех, кто “противоестественно суть вне всего <…> прежде смерти содержимые во аде преисподнейшем”. Если воспользоваться устоявшимся образным рядом, отражающим три уровня человеческого существования (противоестественный, естественный и сверхъестественный ⁶⁹), люди эти не на небе (сверх-бытие), не на земле (бытие), а в аде, под землей (недо-бытие). Преподобный Григорий Синаит разворачивает мысль о предвкушении будущего (постисторического) в настоящем (истории), связывая определенный характер предвкушения со страстным и добродетельным житием: “Огонь, тьма, червь, тартар существуют (уже на земле) в разнородном сладострастии, всепоглощающей тьме невежества, в неумолимой жажде чувственного наслаждения, в трепете и смраде зловонного греха. Эти залоги и преддверия (ўparca) адских мук еще здесь действуют в грешных душах и возникают в них вследствие [страстного] навыка. Привычки к страстям суть задатки мучений, тогда как обнаружения добродетелей — [ключи] Царствия Небесного <…> Как зародыши [адских] мучений незримо таятся в душах грешников, так и начатки [небесных] благ сообщаются и обнаруживаются в сердцах праведных чрез Святого Духа” ⁷⁰.

Преемственность времен и откровение вечности во времени (прошлом, настоящем и будущем) обозначается достаточно ясно: “Земля кротких есть Царство Небесное, или Богомужное (№ qeavdrikѕ) состояние Сына (Божия), в которое мы вошли и входим (курсив мой — П. С.), восприняв благодатное рождение сыноположения и обновление чрез воскресение” ⁷¹. Связь времен устанавливает опыт созерцания (qewra): “Существует восемь основных предметов созерцания: первый — Бог безвидный <…> второй — порядок и строй (жизни) разумных сил <…> восьмой — Царствие Небесное. Четыре (первых предмета созерцания) — прошедшие и уже бывшие, и (четыре последних) — будущие и еще не осуществившиеся. Все они ясно созерцаются и находятся (в памяти) у приобретших с помощью благодати полное очищение ума. Приступающий к ним без света (благодати) пусть знает, что он построяет фантастические образы, а не созерцания, обольщая себя…” ⁷². Созерцание, выходящее за рамки настоящего, текущего времени состоятельно по причине преображения благодатью перцептивной способности человека, переживающего надэмпирический опыт богообщения: “В богословском и философском отношении представители византийского мистического богословия, продолжая духовную традицию восточно-православного монашества, возродили именно в XIV веке представление об опытном познании Бога и связанное с этим целостное учение о человеке и человеческой судьбе. Этот подход привлекает многих наших современников, разочарованных разъединенностью в современной культуре разума и чувства…” ⁷³. Опытный, неспекулятивный характер исихастского учения подчеркивается многократно: “Когда Бог вселится в <…> человека, то научает его всему — и относительно настоящего и относительно будущего, не словом, а делом и опытом, практически” ⁷⁴.

Участие в будущей жизни — это участие в будущей вечной жизни, и совершается оно во времени, когда, в состоянии синергии, переживается опыт вечности как таинство будущего века. Во времени человек улучает от Бога начаток безначальной вечности ⁷⁵, поэтому “настоящая жизнь становится вечностью, временной вневременностью!” ⁷⁶.

Окончание. Начало см. № 1(23) за 2000 г.

Поисковое задание

Первая часть статьи затрагивала вопрос совместимости настоящего бытия и будущего пакибытия (paliggenesa), иначе говоря, временного и вечного ⁷⁷. Вторая же часть — подступ к пониманию сути временности, и реализуется он осмыслением записей о явлениях Вечности во времени ⁷⁸.

Писания отцов-исихастов, как уже было замечено в предыдущей части статьи, сравнительно немногословно выражают сознание времени и вечности. Становление человеческого бывания Божественным вечнобытием ⁷⁹ стоит в теснейшей связи с обожением человека. Именно обожение — цель исихастского пути, на нем и сфокусировано внимание. Характер темпоральности в ряде фрагментов мистико-аскетической традиции может быть выявлен с разным успехом, с неодинаковой степенью определенности. Поэтому имеет смысл подборку текстов в статье расположить в порядке уточнения отличительных особенностей, присущих времени опыта вечности в событийном ряду духовной жизни священнобезмолвствующих. Задание этой публикации состоит в том, чтобы представить тематически выбранный материал и сделать первый шаг — к ближайшим выводам, основанным на конкретных источниках ⁸⁰.

Нескончаемость богоустремленного действования

Каллист Катафигиот так описывает обожающее ис-ступление аскета за пределы пространственно-временного континуума: “Отрешившись от временных и местных протяжений, расстояний и от ограничительных свойств и естеств и прошедши спешно через них, ум становится действительно нагим <…> вследствие покоя мыслей и безмолвия, он сверхъестественно достигает безначальности, непостижимости, беспредельности и безграничности в духодвижной Божественной силе и осиянии сердца, которые, как кажется, вместе с самим созерцанием ума простираются в бесконечность” ⁸¹. Простершийся в бесконечность созерцающий ум, творящий в осиянном сердце Иисусову молитву, устремлен к Богу. Бесконечный — один из основных предикатов апофатического богословия.

“Освещение Духом есть некончаемый конец всякой добродетели” ⁸². Содействующая энергия Бога, ответная по отношению к человеческому напряжению, в здешнем веке воспринимается как “некончаемый конец” человеческих усилий и предначатие (залог) будущего века: “Сила Всесвятого Духа не в чувственном видении огненном явится в тебе мысленно, как умный свет, со всякою тихостию и обрадованием, — каковой свет есть предначатие света вечного, воссияние и луч вечного блаженства. Так изменяется весь человек и познает Бога, сам прежде быв познан от Бога. Сия единая благодать Всесвятого Духа делает то, что человек презирает все земное и небесное, настоящее и будущее <…> Делает его <…> богом по благодати” ⁸³. То есть событие со-действия принципиально не завершено, открыто в эсхатологический горизонт.

Достижение окончания духовного процесса до кончины невозможно ⁸⁴. Незавершенность события обожения, в частности, означает несовершенство человека, поскольку совершенство (teleithj) — конечная стадия пути духовного преуспеяния ⁸⁵. В качестве иллюстрации приведем Божие слово, обращенное к преподобному Симеону: “Если не отрешишься ты совершенно от тела, то не увидишь совершенного и не можешь получить его здесь чрезмерно мала душа твоя, человече, когда ты довольствуешься только таким (воспринимаемым несовершенно — П. С.) благом. Ибо оно в сравнении с будущим похоже на то, как если б кто нарисовал небо на бумаге и держал ее в руках: сколько разнится нарисованное небо от истинного, столько, или несравненно более, разнится будущая слава от той, какую ты видишь теперь” ⁸⁶.

Правда, аскетические тексты обнаруживают «две различные идеи совершенства, которые соотносятся меж собой как “сильное” ⁸⁷ и “слабое” ⁸⁸, более радикальное и менее радикальное, а также в известном смысле как абсолютное и относительное понятия» ⁸⁹.

Мотив несовершенства звучит и в полемическом ключе: “Человек не может отрицать того, что он еще несовершенен и не вовсе свободен от греха. Можно же сказать, что он и свободен, и не свободен. Но сие, конечно, бывает не без Бога, но по Божию смотрению <…> Впрочем, в иные времена приходил я в совершенную меру, вкушал и испытывал оный век, однако же не видел еще ни одного христианина совершенного или вполне свободного. Хотя иной упокоевается в благодати <…> однако же и в нем пребывает также грех. Таковые-то по причине благодати и воссиявшего в них света, а я скажу по неопытности, думали о себе, что они совершенны и свободны. Но я, как сказал, не видел еще ни одного вполне свободного. Поелику и мне в иные времена случалось отчасти приходить, как сказано, в оную меру; то, наученный опытом, знаю, каков совершенный человек” ⁹⁰.

Кроме того, решение вопроса о человеческом совершенстве предопределяется христианской догматикой. «Христианская онтология утверждает резкую границу между совершенным бытием Божиим и несовершенным бытием человека, твари, приписывая последнему даже двойное несовершенство: печать тварности, или оначаленность, и печать падшести, или оконеченность ⁹¹. Но по классической античной трактовке главный предикат совершенного — суверенность, самодостаточность <…> Человек же, уже в силу своего “первого несовершенства”, тварности, обладает не собственным, а лишь заимствованным бытием, наделяясь им от Бога, — и потому “человеческое совершенство” есть, строго говоря, contradictio in adjecto; в точном смысле понятия совершенство может принадлежать лишь Богу» ⁹².

Для концепций совершенства характерно не-эссенциальное понимание самого феномена: «Определяющим для пути духовного восхождения — а тем самым и для совершенства человека в обоих видах его, как здешнего “совершенства-устремления” ⁹³, так и мета-антропологического “совершенства-соединения” ⁹⁴, — оказывается то, что происходит с энергиями человека» ⁹⁵. Нынешнее совершенство-устремление состоит в хранении тяготения к эсхатологическому совершенству-соединению.

Указанные представления о совершенстве суммируются в формуле, отражающей сущность православной аскезы: “Наше понимание аскезы синтетически может быть определено как свободно-разумный подвиг и борьба за достижение христианского совершенства. Но совершенство, мыслимое нами, не заключено в тварной природе человека и потому не может быть достигнуто простым развитием возможностей этой природы, взятой в самой себе, в своей ограниченности. Нет, совершенство наше лишь в Самом Боге и есть дар Святого Духа” ⁹⁶. Весьма показательно, что прежде своей кончины ⁹⁷ (то есть в нынешнем веке) человек не достигает совершенства, его усовершенствование не закончено. Неокончательная степень совершенства человеческой природы в здешнем бытии — не только свидетельство смиренномудрия исихастского самосознания ⁹⁸, но импликация энергийности дискурса священнобезмолвия.

По антиномичному выражению, приводимому преподобным Иоанном Синайским, бесстрастие, или свобода от рабства греху, есть “совершенное совершенных несовершаемое совершенство (telea tоn telewn tlestoj teleithj)” ⁹⁹.

Благо-получие Божественного света — событие, предполагающее усиленное искание (открытость человека Богу, Который открылся человеку): “Христианской душе, причастившейся благодати, надо поэтому не успокаиваться и не убеждать себя, будто она уже чего-то достигла, но, взирая на поставленную Апостолом цель <…> напрягаться в постоянном и неотступном борении и труде с верою, чтобы встретить обетованную совершенную любовь, которая изгоняет страх, как сказал Иоанн (1 Ин 4:18); надо всегда алкать и жаждать правды и, всегда словно бы еще только начиная, хранить в себе такое расположение ради преизобильного духовного богатства (Еф 2:7), возвещенного верующим, — чтобы, так храня себя, благочестивая душа в неудержимом влечении к высшему и приобретенных благ не погубила, и вместила те небесные блага, каких еще не имеет. Ибо христианин не должен как наемник и раб выгадывать свою пользу, увиливая от трудностей; только поработав Отцу до конца со всей преданностью и охотой как сын и наследник, он получит часть в Отчих владениях” ¹⁰⁰.

Деятельное подвижничество — пожизненно, усовершенствование продолжается до смертного часа, который может последовать в любой день: “Будь только попечителен, чтобы в то время, когда душа твоя отрешается от сего бедного тела, оказаться тебе подвизающимся, поспешающим, ожидающим обетования, твердым, верующим, с рассудительностию ищущим; и сказываю тебе <…> явишься достойным царствия…” ¹⁰¹.

Нескончаемы стремления человека к Трансцели, они не прекращаются и в эсхатологической реальности. “Преспеянию вовеки не будет конца, так как остановка (или замедление) в возрастании положит конец Бесконечному, (внесет) постижение совершенно Непостижимого, и Невместимого всеми сделает (предметом) пресыщения”. Фессалоникийский Святитель усматривает разницу между “совершенным” и “совершеннейшим”: “Если, стало быть, стремление боговидцев не прекращается, но ранее полученная благодать только увеличивает в них способность нового восприятия, а Дарящий Сам Себя бесконечен и одаривает щедро и без зависти, то как еще можно говорить, что сыны будущего века будут возрастать не бесконечно, получая благодать от благодати и неустанно продвигаясь радостным путем восхождения? Всякий дар совершенный свыше. А не совершеннейший, потому что совершеннейшее возрастать не может” ¹⁰².

Выше приводился текст о том, что следует “напрягаться в постоянном и неотступном борении и труде <…> всегда словно начиная, хранить в себе такое расположение”. Здесь раскрыта стратегия христианского подвижничества. Бесконечность аскетических усилий в виде начинательности действий подвижника зафиксирована у преподобного Симеона: «Полнота и слава света Его (Господа — П. С.) будет бездной преспеяния и началом без конца (tlestoj rc). Как имеющие Бога вообразившимся внутри, они (святые) предстоят Тому Самому, Кто блистает неприступным (светом): таким образом конец в них является началом славы; излагая же яснее свою мысль, (скажу:) в конце они будут иметь начало и в начале конец (n tlei xousin rcѕn ka n rc t tloj). Совершенно (абсолютно) Полный, согласись со мною, не нуждается в прибавлении. И текущее за Бесконечным не достигает конца.<…> Они с полной и всецелой уверенностью поистине знают, что совершенствование их будет бесконечным и преспеяние в славе вечным ¹⁰³”, — пишет Симеон Новый Богослов. Конец их целеполагания — деятельно хранить начинательное устремление к Трансцели и конечный пункт, которого подвижник достигает, в таком случае, становится исходной точкой для нового достижения, и так без конца, подвижничество до самой кончины, пока человек говорит “ныне” ¹⁰⁴. Дело аскета — бесконечное начинание.

В момент достижения, “завершения” дела следует начинать действовать, побуждать себя к новому усилию: “Божия мудрость и христианский путь и происходящая в верной душе работа благодати совершается с величайшей тщательностью через постепенное возрастание и восхождение, и когда человек сочтет ее законченной, тогда только и надо ему начать еще более внутреннюю работу, потому что в душе совершились таинства Духа и духовные восхождения; и кто часто считает дело завершенным, тот часто должен и начинать” ¹⁰⁵.

Моментальность синергии в творении краткословной молитвы

Событие в духовном процессе — почин, а не свершение. Можно сказать, что у него есть начало и, как мы выяснили, нет конца, соответственно у события нет продолжения. Начинательное событие в строгом смысле слова непродолжительно, а значит, сопряжено с частым воспроизводством энергичного устремления к цели духовного процесса ¹⁰⁶.

Духовный процесс преображает энергийную конфигурацию человека, которая вообще удобоизменчива, и ее преобразования происходят порой необыкновенно быстро, в единое мгновение времени: “Господь, видя ум твой, потому что подвизаешься и видишь Господа от всей души, в единый час удаляет смерть от души твоей (это не трудно Ему), и приемлет тебя в лоно Свое и во свет; в единое мгновение времени исхищает тебя из челюстей тьмы и немедленно представляет в царство Свое. Богу легко все совершить в одно мгновение, только ты имел бы любовь к Нему” ¹⁰⁷. Конечно, прежде чем наступит благодатное мгновение, обычно проходит длительное время подвига: “Предание себя Богу есть внутреннейший, сокровеннейший акт нашего духа, мгновенный, как и все, но не мгновенно достигаемый, а зреющий постепенно, продолжительно или кратко, судя по умению и благоразумию делателя-христианина” ¹⁰⁸.

Моментальность опыта вечности обусловлена самим модусом человеческого существования: “Естество человека не выносит долгое время предельных состояний. Некоторые из них даются лишь немногим, лишь однажды. Но в данном опыте, в кратчайший временной момент открываются такие сферы Бытия, о которых обычно люди и не подозревают: их сердце открыто для восприятия святой Жизни Бога” ¹⁰⁹. Есть в представлении о мгновенности встречи с Богом свойственный исихастской мысли апофатический оттенок — Бог инобытиен человеку: «Вечность не имеет длительности, хотя и объемлет все протяженности веков и пространства. О ней можно говорить как о “вечном мгновении”, не поддающемся никаким определениям или измерениям: ни временным, ни пространственным, ни логическим. В нем, этом неизъяснимом мгновении, и мы, по дару Духа Святого, в едином непротяженном бессмертном акте всего нашего существа любовно обнимем все сущее от века (ср. 1 Кор 15:28)» ¹¹⁰. В моментальности действий Бога проявляется Его простая, несложная сущность: «Бог неделим в Себе, когда Он приходит, то приходит ВЕСЬ, и как Он есть в Своем предвечном Бытии. Мы не вмещаем Его. Он открывает нам Себя чрез ту “точку”, в которую мы стучим: “стучите, и отворят Вам” (Лк 11:9). Он говорит короткую фразу, но не хватит жизни, чтобы исчерпать ее содержание» ¹¹¹.

Хорошо известно, что традиция исихазма — мистика света, просвещения Светом Божиим ¹¹². Свет — нетварные энергии Божества, боготворящие созерцателей. Созерцание, в этом контексте, — не визионерство, а онтологическое событие ¹¹³. Само определение богообщения как боговидения позволяет сделать выводы о темпоральности такого события. С. С. Хоружий обращает внимание на то, как именно воспринимается благодать: “Обожение предполагает трансцензус всех чувств; и с приближением к нему на первом месте оказывается зрение. Ибо это — то восприятие, которое всегда с основанием считалось самым теснейшим соприкосновением с воспринимаемым”. Разумеется, акцент на боговидении не исключает вовсе внимания гласу Божию, и уж точно не предполагает глубокую эллинизацию христианства, отрывающую его от библейских корней ¹¹⁴.

«Слух, слушание как перцепция развертывается во времени, и религиозный акт, основанный на духовном слухе, предполагает вербальность, выслушиваемую речь, и необходимо присущую ей длительность: остается в обычном времени. Но зрение — в ином отношении к темпоральности, чем слух: взгляд, созерцание есть моментальный охват и мгновенная коммуникация. Событие же мистического Богообщения как событие трансцендирования предполагает именно выход из обычной, непрервывно длящейся темпоральности в иную темпоральность, дискретную, слагающуюся из несвязных мигов <…> Отсюда следует, что в своем отношении ко времени умные чувства, специфические перцепции сферы мистического опыта, должны быть “по образу зрения”…» ¹¹⁵. Человек, вставший на путь подвижничества, воспринимает акт богообщения как непротяженный — как мгновенную вспышку Света, оставляющую после себя длящееся впечатление ¹¹⁶.

Симеон Новый Богослов говорит: “Являясь на краткое время (Toаto crnon Сlgon fanetai) и скрываясь, он (свет) / Одну за другой изгоняет страсти из тела… / Когда он (человек) сделает все, что может: / Нестяжание, беспристрастие, удаление от своих… / молитву и плач… / Тогда на краткое (время) как бы тонкий и наималейший свет (Tte Сlgon j lept aglh ka smikrotth), / Внезапно окружив ум, восхитит его в исступление, / Но, чтобы не умер он (na mѕ poqn), скоро (tac) оставит (его), / С такою великою быстротою, что ни помыслить (Уste t tcei t poll, mhd katanosai), / Ни вспомнить о красоте (света) невозможно увидевшему (mѕ kllouj mnhmoneein te sugcwren tѕn dnta), / Дабы, будучи младенцем, не вкусил он пищи мужей совершенных (na mѕ fg npioj trofѕn ndrоn telewn) / И тотчас не расторгся ¹¹⁷ или не получил вреда, изблевав (ее). / Итак, оттоле (свет) руководствует, укрепляет и наставляет; / Когда мы нуждаемся в нем, он показывается и убегает; / Не тогда, когда мы желаем, ибо это (дело) совершенных, / Но когда мы находимся в затруднении и совершенно обессиливаем, / Он приходит на помощь, восходя издали, / И дает мне почувствовать его в моем сердце. / Пораженный и задыхаясь, я хочу удержать его. / Но (вокруг) все — ночь” ¹¹⁸. Посетившую мистика Вечность нельзя заставить повременить с уходом. Пребывать в вечности — дело совершенных.

Еще один пример мистического опыта из восточно-сирийской традиции: «Термин “прозрения” (sukkale) семантически близок к слову “откровения”: он тоже используется во множественном числе и используется для описания внезапных и ярких соприкосновений с иной реальностью. Прозрения отличаются от откровений более стремительным характером: они мгновенны, но оставляют глубокий след в душе человека”[ ¹¹⁹.

Текст первоисточника: “Бывает, опять же, что усовершенствовался <человек> в душевном <делании>, но еще не вошел в духовный образ жизни, и лишь немногое <из последнего> начало пробуждаться в нем иногда случается, что некие духовные движения время от времени возникают в нем неразличимо, и начинает он ощущать в душе своей радость и сокровенное утешение: подобно некоей вспыхивающей молнии ¹²⁰, если уместно такое сравнение, некие таинственные прозрения возникают и возбуждаются в разуме его. И тотчас сердце его взрывается радостью <…> Знаю человека по соседству, который <ощущает> вкус этих вспышек молний. Но, хотя таинственное прозрение мгновенно проносится через разум его и удаляется, тем не менее вспышка радости от <этого прозрения> и вкус его длятся долго, и тишина, происходящая от этого, спустя долгое время после того, как это уходит, бывает разлита в мышлении его <…> а радость наслаждения этим чудом отмечена в высший момент на мысленных устах его” ¹²¹.

Святитель Феофан Затворник также свидетельствует о молниеподобной теофании (ср. Мф 24:27): «Как блеском молнии, освещается все и в человеке, и вокруг его, при благодатном возбуждении. Он вводится теперь сердцем, на одно мгновение, в тот порядок, из которого изгнан грехом <…> Оттого это действие благодати всегда почти сопровождается испугом и мгновенным потрясением, как спешно идущего в задумчивости потрясает услышанное “стой!”» ¹²².

Современный аскет, подвизавшийся на горе Афон, пишет: “Личное откровение о Надмирном Бытии может прийти как бы внезапно, подобно блеску молнии. Но воспринятое внезапно, оно все же усваивается постепенно, в длительном процессе молитвенного подвига. С первого прикосновения светоносной благодати существенное содержание явленного познания бывает внутренне ясным; в душе нет потребности изъяснения переживаемого в рациональных понятиях: она удивляется благодати Божией и всецело заполнена присутствием Духа Божественного в ней. Когда же Свет сей отступит от души, тогда тихий восторг ее сменяется печалью, и естественно растет жажда более совершенного, то есть непреложного и неотъемлемого единения ¹²³ с возлюбленным Богом” ¹²⁴.

Человек как существо внутривременное “живет” опыт вечности, потом долгое время усваивая его (вживаясь в него): «Здесь мы всегда как бы разорваны: тянемся всей силой к Вечности ¹²⁵, но убеждаемся в неспособности нашего настоящего тела воспринять и нести с постоянством полноту. На какой-то час духу нашему Свет показывает беспредельность, но затем непременно удаляется. Правда, где-то в глубине нашего ипостасного бытия тускло, “как в зеркале”, отпечатлевается явленное в миг, но вечное по существу» ¹²⁶.

Вот как это выразил преподобный Симеон Новый Богослов: “Ум же, напрягаясь, схватывает (Тебя) чрез любовь, / И не может удержать (ka kraten o dnatai), поражаемый страхом, / И снова ищет, палимый внутри. / Вообразив же (Тебя) на мгновение в сиянии Твоем (fantasqej d sou brac t lamphdni), / Он с трепетом убегает и радуется радостию. / Ибо не может человеческая природа выносить того, / Чтобы ясно созерцать всего Тебя” ¹²⁷. Неудержимость во времени опыта вечности — показатель того, что встреча — не продукт фантазии, не результат работы памяти, а само “страшное дело” явления Божественной истины[ ¹²⁸.

Харизматическое время:
за пределами внутримирового континуума

Преображающее облистание вечным Светом — не просто событие, происходящее в небольшой временной промежуток, оно — мгновенно. Но это мгновение — не точка на прямой времени, точно такая же, как всякая другая. Миг синергийного богообщения — kairj, который никак нельзя отождествить с тем эмпирическим временем, что именуется crnoj. Kairj прерывает последовательность хронологического времени, поскольку “потрясающе” отличается от любого элемента этой последовательности. “Отрешившись от временных <…> протяжений” (Каллист Катафигиот), подвижник начинает существовать в харизматическом времени.

Отрешившись, аскет движется навстречу внеположному по отношению к миру Отрешенному (Личностному Абсолюту). Исток, причина озарения может, в соответствии с апофатическим и катафатическим методами богословия, опознаваться как “сверхсветлый мрак” ¹²⁹: “Когда трезвая мысль минет все твари, перенесется за пределы мира <…> то вводится мгновенно в Божественный некоторый мрак, в коем не может зреть ничего, кроме необъятной преисполненной существенностей беспредельности, поражающей глубоко и наводящей молчание на слово и мысль” ¹³⁰.

Временная неоднородность, в связи с вопросом о вечности, отмечалась разными авторами. У А. Лосева есть рассуждения о “фокусировании” времени в один миг: “a) …Диалектически необходимо, чтобы время имело конец. Но как это возможно? Что же будет после этого конца? Не опять ли время? b) Эти вопросы требуют диалектической невозможности перейти за границы определенного времени, ибо только тогда вопрос о том, что будет потом, станет вопросом пустым, то есть перестанет быть вопросом. c) Невозможность же эта станет реальной тогда, когда структура самого времени окажется такой, что дальнейшее продвижение его окажется невозможным, то есть время должно стать по повелительной диалектической необходимости неоднородным, и притом неоднородным в определенном направлении. d) А именно: 1. выйти из времени можно только тогда, когда есть другое время; 2. следовательно, нельзя выйти из времени тогда, когда нет другого времени; 3. не быть никакого времени может только тогда, когда оно или заменено отвлеченной идеей <…> или когда разные времена сжаты в какое-нибудь одно время; 4. так как первое отпадает (ибо тут отпадает всякая проблема времени), то остается второе, но тут сжимание разных времен придется понимать как сжимание всех возможных времен, а сжимание в одно время придется понимать как сжимание в одну неделимую точку; 5. итак, нельзя выйти из времени только тогда, когда само время обратится в бесконечно уплотненное время, то есть только тогда, когда оно станет самой вечностью. e) Это значит, что время может быть в разной степени вечным…” ¹³¹. Этим временное разнообразие не ограничивается. Лосев в сильных выражениях описывает несинхронность хода жизни и хода настенных часов: “Иной раз время настолько нагло прет вперед, что хочется подойти к часам в моменты их боя и разбить вдребезги эту беспощадную машинку, которой дано управлять всей жизнью” ¹³². Введение параметра интенсивности (событийного заполнения) во временную последовательность жизни позволяет ему сделать экзистенциально значимое заявление: «Времен очень много <…> они имеют свое фигурное строение. Ребенок, проживший три года, отнюдь не меньше прожил, чем девяностолетний старец. Их жизнь одинакова перед лицом вечности как жизнь, только она наполнена в обоих случаях разным содержанием и смыслом. Времен столько, сколько вещей или, вернее, родов их столько, сколько смыслов и идей. Время — боль истории, не понятная “научным” исчислениям времени» ¹³³.

Человек переживает прозрение Света как моментальное озарение, как внезапное ¹³⁴, если так можно выразиться, увеличение “момента скорости” духовного процесса, выходящего за пределы возможностей человеческой природы: «Пред нашим ипостасным — личным духом в пределах земли стоит задание: пробить стену времени и преодолеть порог пространственности. Сему духовному событию в нашей данной повседневности имеем некоторую аналогию: авион, переходящий на сверхзвуковую скорость, производит потрясение, подобное взрыву. Так дух человека, вступающий в мир Божией вечности, бывает потрясен величием открывшегося ему видения. Вселенная при этом переживает некое изменение в своих судьбах: “человек родился в мир” — событие, сообщившее всему мирозданию новую, непреходящую ценность» ¹³⁵.

Посещения Божественного инобытия внезапны, превосходят ожидания, хотя и желанны, чаемы подвижником ¹³⁶. Пробой стены времени происходит вдруг, внезапно, что указывает на размыкание мировой системы каузальных связей одного с другим ¹³⁷. Но событие, “подобное взрыву”, не разрушительно, а созидательно — это новое рождение, новотворение, Божественное творение твари богом. Конечно, опыт обожения несопоставим с каким бы то ни было другим человеческим опытом, и время его (время антропологической границы) не может быть рядоположено со временем эмпирическим.

Вместо заключения

Итак, отличительные черты мета-антропологического события — незавершаемость, начинательность, непродолжительность, моментальность, дискретность — свидетельствуются исихастскими текстами ¹³⁸. Названной спецификой не исчерпывается синергийное сознание вечности и времени.

К сказанному есть что добавить. Опыт вечности во времени — исключительно нетривиальное событие и описывается парадоксально: “Многих логически мыслящих людей могут смутить слова о том, что человек на какое-то время бытийно и с неопровержимой очевидностью вводится в вечную жизнь. Очевидная нелепость — стать вечным на какой-то срок” ¹³⁹. И все же есть объяснение такому антиномическому утверждению. “Время и вечность — в понимании подвижника два различных образа бытия. Первый, то есть время, есть образ тварного, непрестанно возникающего и в своем движении развертывающегося бытия, непостижимо Богом творимого из ничего. Второй, то есть вечность, есть образ Божественного бытия, к которому неприложимы наши понятия протяжения и последовательности. Вечность — единый, непротяженный, непостижимой полноты акт Божественного бытия, которое, будучи надмирным, непротяженно объемлет все протяженности тварного мира” ¹⁴⁰.

Сделано кардинальное заявление — безоговорочный отказ сводить время к аналогии пространства: “Вечность беспространственно включает в себя все просторы мироздания” ¹⁴¹. Время не есть отрезок на прямой, бесконечно продолжающейся в обе стороны, потому-то именно “человек на какое-то время бытийно <…> вводится в вечную жизнь”. Со-вмещение времени и вечности представляет собой межличностное общение: «Бог объемлет человека всецело: ум, сердце и тело. Познающий-персона и Познаваемый-Бог — соединяются воедино. Ни один, ни Другой — никак не становятся “объектом” в своем слиянии. Взаимное познание: Богом — человека, и человеком — Бога носит характер “персональный”, исключающий “объективацию”. Сей союз любви есть духовный акт, при котором Возлюбленный является нашим бытием. Любви свойственно переносить жизнь в Того, Кого любишь до забвения о самом себе» ¹⁴².

Подобно утверждению Мерло-Понти — “я сам есть время” — отец Софроний пишет о вечности, “персонализуя” ¹⁴³, “олицетворяя”, “гипостазируя” ее: “Вечный по существу — Единый Бог. Вечность не есть нечто отвлеченное или отдельно сущее, но Сам Бог в Своем бытии <…> Когда ум и сердце, устремленные ко Христу, не своими усилиями, но действием Божиим соединятся некоторым таинственным соединением, тогда человек подлинно находит самого себя в своей самой глубокой основе; тогда он, как ум богообразный, как бессмертная ипостась (лицо), безвидно видит Бога, но доколе он связан с плотию, ведение его не достигает совершенства, и не может он постигнуть, каковым будет его вечное бытие по прошествии последнего порога земной жизни <…> Здесь все выражения парадоксальны, но, быть может, более понятным будет такое: поскольку мы в Боге, постольку мы вечны. Постольку — поскольку, но не о количестве здесь слово, а о даровании Божием” ¹⁴⁴. Переживание опыта Вечности как опыта бытия-общения в межличностном соединении — “добавление”, составляющее особую тему в размышлении о темпоральности на антропологической границе…

Остается лишь констатировать, что исихастская антропология в том виде, в каком она предстает перед заинтересованным исследователем, заслуживает самого основательного и скрупулезного рассмотрения. Здесь же читателю представлен лишь первоначальный этап изучения материала.

Примечания

Старец Паисий Величковский. Крины сельные, или цветы прекрасные, собранные вкратце от Божественного Писания. О заповедях Божьих и добродетелях. Учение старца Паисия об Иисусовой молитве, в сердце совершаемой. Киев, 1997. С. 29. ↩
Аврелий Августин. Исповедь. XI.9. М., 1991. С. 287. П. Б. Сержантов, 2000 ↩
Сидоров А. И. Курс патрологии: Возникновение церковной письменности. Учебное пособие. М., 1996. С. 184–185. ↩
Хоружий С. Антропология Православия // Энциклопедия философских наук. Т. 1 (в печати). ↩
Там же. ↩
Владимирский Ф. С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей
// Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998. С. 249–250. ↩
Хоружий С. Указ. соч. ↩
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: в 2 х книгах. Кн. 1. М., 1992. С. 62. См. также: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 48. ↩
Хоружий С. Указ. соч. ↩
Протоиерей Георгий Флоровский. Византийские отцы V–VIII веков. М., 1992. С. 146. ↩
По поводу того, что относится к догматической и мистико-аскетической составляющей высказывался преподобный Силуан Афонский: “Измените в своем догматическом сознании что-либо, и неизбежно изменится в соответствующей мере и ваш духовный облик и вообще образ вашего духовного бытия. И наоборот, уклонение от истины во внутренней духовной жизни повлечет изменение в догматическом сознании”. — Старец Силуан Афонский. М., 1996. С. 126. ↩
Архимандрит Киприан (Керн). Указ. соч. ↩
См.: Аскетизм по православно-христианскому учению.
Этико-богословское исследование Сергея Зарина. М., 1996. С. 375–380. ↩
Ср.: Историческое учение об отцах Церкви Филарета (Гумилевского), Архиепископа Черниговского и Нежинского. М., 1996. С. VII–IX; см. также Сидоров А. И. Священное Писание в египетском монашестве IV в. (на материале греческой версии творений св. Аммона)
// Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной конференции. М., 1996. ↩
Протоиерей Георгий Флоровский.
Пути русского богословия. Париж, 1988. С. 509–510. ↩
Архимандрит Киприан (Керн).
Указ. соч. С. 260. ↩
В устроении отношений к Божественной природе реализуется предназначение человека в качестве тварного образа божественного Прообраза; см.:
Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов) Епископа Сильвестра. Т. IV. Киев, 1897. С. 260–266. ↩
Отец Иоанн Мейендорф называет эту черту “монистической концепцией человека”; см. Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды св. Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 200; ср. Епископ Диоклийский Каллист. Руководство по исихастской молитве XIV в. “Сотница” св. Каллиста и св. Игнатия Ксанфопулов
// Страницы. Т. 3. Вып. 1. 1998. С. 27. ↩
Может создаться впечатление, что преподобный Симеон Новый Богослов — мистик, заинтересованный описывать только
высокие духовные состояния, оставляя в стороне аскетический путь их достижения. Но вот что пишет патролог епископ Василий (Кривошеин): “Особое ударение на мистическом опыте, при этом сознательном, характерно для преподобного Симеона, тем не менее <...> он не отделяет аскетического подвига от мистической жизни, постоянно переходя от одного к другому, уделяя особенно много места духовному руководству…”. – Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. 942–1022. Н.-Новгород, 1996. С. 101. ↩
Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные
беседы, Послание и Слова. М., 1998. С. 443. ↩
Хоружий С. Указ. соч. Согласно редакторам-составителям исихастского “Добротолюбия” именно обожение (qwsij) — задача духовной жизни человека; см. Kallistos of Diokleia. The spirituality of the Philokalia
// Sobornost. 13 (1). 1991. P. 14–15. В свою очередь, “теозис есть онтологическое преображение человеческого естества в Боге”. — Архимандрит Киприан (Керн). Указ. соч. С. 401 ↩
Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. М., 1997. С. 167–168. Обзор разнообразного употребления понятия “исихазм”
в современных исследованиях дан в статье А. И. Сидорова “Трактат «Метод священной молитвы и внимания» и его место в традиции исихазма” (Символ. № 34. Декабрь 1995. С. 191–197). ↩
Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. С. 167. Разумеется, надо принять во внимание одну корректировку: “Трудно утверждать существование в Православии каких бы то ни было «школ» мистики,
как это имело место на Западе. Были лишь отдельные выдающиеся мистики-аскеты, не создававшие своих школ…”. — Архимандрит Киприан (Керн). Указ. соч. С. 402. ↩
Протоиерей Иоанн Мейендорф.
Там же. ↩
Епископ Диоклийский Каллист намечает линии антропологической стратегии наиболее известного исихастского сборника: “Общая цель Добротолюбия как руководства ко внутренней работе подчеркнуто эксплицирована Никодимом в его прологе книги, где он порицает путь, согласно которому большинство христиан прилагает всю свою энергию к внешнему аскетическому усилию, упуская из вида «единое на потребу», внутреннее бдение: «Они пекутся о многом, о телесных и деятельностных качествах, или,
точнее говоря, исключительно об инструментах обеспечения определенных свойств; и небрегут о едином необходимом — хранении стражи ума и чистоте молитвы». Отмечая первичность этого внутреннего делания, Никодим использует в своем прологе две библейские фразы: термин апостола Павла «внутренний человек» или «внутреннее я» (Рим 7:22; 2 Кор 4:16; Еф 3:16) и представление апостола Луки о том, что «Царство внутри». Мы, настаивает он, должны обращать все внимание ума на «внутреннего человека», в согласии с Христовым учением о том, что «Царство Божие внутри вас» (см. Лк 17:21). Итак, здесь ясное и выразительное указание цели Добротолюбия: оно адресовано «внутреннему я» сердца и предлагает нам путь, ведущий во «внутреннее Царство». Это «внутреннее я» или «внутреннее Царство» охарактеризовано в Добротолюбии двумя конкретными качествами: непсис — понятие, означающее трезвение, сдержанность, ясность и, прежде всего, бдительность и осторожность; исихия — не столько внешняя тишина, сколько внутреннее безмолвие сердца. Будучи ключевыми концептами восточнохристианской духовности в целом, эти два взаимосвязанных качества наиболее специфично являют собой ключевые концепты в Добротолюбии. Если нас попросят в двух словах суммировать весть Добротолюбия — лучше всего будет употребить эти два понятия — непсис и исихия”. — KallistosofDiokleia. Указ. соч. P. 12–14. Об исихастерионе как училище говорит святой Никифор Постник: “Приидите и объявлю вам художество, или лучше — науку вечного <...> жительства”. — Умное делание. О молитве Иисусовой. Сборник поучений святых отцов и опытных делателей молитвы Иисусовой, составленный игуменом Харитоном. Что такое молитва Иисусова по преданию Православной Церкви. Беседы инока-старца с мирским иереем. М., 1994. С. 382. См. также: Творения иже во святых отца нашего Святителя Игнатия, епископа Ставропольского. Т. I. М., 1996. С. 157, 212. “Училище опытного ведения есть жизнь деятельная, которую восприняв трудолюбнейше, и себя узнаем, и помыслы различать научимся, и Бога уведаем”. — Аскетические наставления преподобного Нила (Синайского) // Добротолюбие. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 291. ↩
Преподобный Симеон Новый Богослов особо подчеркивает драматизм противоречий человеческого существования: “Члены мои губят меня и чрез них же опять я страдаю, влеком бывая ногами — я, которому главою предназначено быть <...> Одна из ног моих идет вперед, другая напротив обращается назад; они тащат и влачат меня туда и сюда. Я спотыкаюсь и падаю вниз.
Итак, я не могу (уже) следовать за всеми. Худо — лежать, но и ходить так еще хуже, нежели лежать, ибо (это) поистине ужасно, так как превосходит всякие иные несчастия”. — Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т 3. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 124. ↩
Молитва у Отцов понимается, в частности, как критерий для самопознания: “Устроение твое покажет молитва…”. — Лествица, возводящая на небо, преподобного отца нашего
Иоанна игумена Синайской горы. М., 1997. С. 446. “К чему же заниматься тем, что по необходимости должны будем оставить навсегда, оставить весьма скоро. Лучше молитвою изучить себя, изучить ожидающие нас жизнь и мир, в которых мы останемся навечно”. — Творения иже во святых отца нашего Святителя Игнатия, епископа Ставропольского. Т. I. С. 157. ↩
Лествица. С. 27. Преображение из противоестественного состояния, исправление нашего естества, определяется в патристике исходя из потенций человеческой природы: “Способность человека «выйти из себя» — так как ведь и сам человек тварен! — есть знак особого антропологического теоцентризма, который в Писании назван «образом Божиим» в человеке. Человек имеет цель, назначение — выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварного бытия <...> поэтому соединение с Богом и есть назначение его существования”. — Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. С. 162–163. Исихаст занят исполнением вышеестественного назначения человеческой природы: “Исихия — термин более утвердительный, чем отрицательный. Он констатирует скорее полноту, чем пустоту, скорее чувство присутствия, чем отсутствия. Это не остановка речи и только, не пауза между словами, но состояние внимательного слушания, открытости и общения с вечным. По словам Иоанна Лествичника, «безмолвие есть непрерывная служба Богу и предстояние пред Ним. Безмолвник тот, кто говорит: Аз сплю, а сердце мое бдит… (Песн 5:2)». Интерпретированная положительно, скорее как преображение, чем умерщвление, аскеза с такой точки зрения универсальна. Она — не инициатива элиты, но призвание для всех. Это не какое-то странное отклонение, извращающее нашу личность, но нечто, что открывает нам собственную истинную природу”. — Каллист, епископ Диоклийский. Путь аскетов: отрицание или утверждение?
// Альфа и Омега. 1999. № 3(21). С. 161. ↩
Уцелевшие главы Каллиста Катафигиота, обдуманные и весьма высокие, о божественном единении и созерцательной жизни
// Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М., 1999. С. 47. ↩
Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. С. 179. ↩
Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы… С. 11–12. Открытость интерпретируется как следствие христианского персонализма: “Если Бог, Отец наш, — Персона и мы также персоны, то познание Бога возможно не иначе как через взаимное откровение себя”. – Архимандрит Софроний (Сахаров). Письма в Россию. Эссекс—М., 1997. С. 116. ↩
Архимандрит Софроний. О молитве. Сборник статей. СПб., 1994. С. 73. ↩
Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 3. С. 162. Установки на интеграцию человеческого бытия и на превосхождение человеческой природы взаимосвязаны; фундаментальное стремление человека квалифицируется и тем и другим: “Всякая конфигурация, которую принимает множество энергий человека, характеризуется тем, «что делают» эти энергии в данном состоянии, осуществлению каких «качествований» (или «целей» или «стремлений») они в этом состоянии служат. Среди всех этих качествований фундаментальное стремление выделяется двумя главными предикатами: оно является глобальным (охватывающим всего человека, затрагивающим все присущие ему энергии) и запредельным (не направляющимся ни к какому предмету, ни к какой цели в горизонте здешнего бытия). Всевозможные прочие качествования (стремления, наклонности), присущие человеку, заведомо не могут обладать вторым из этих предикатов, а в своем громадном большинстве не обладают и первым”. — Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 350. См. также: Уцелевшие главы Каллиста Катафигиота… С. 29–30. Владимирский Ф. С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей. С. 263. ↩
Уцелевшие главы
Каллиста Катафигиота… С. 46. ↩
Поскольку “Бог бесконечное число раз бесконечно выше всякого бытия”. — Уцелевшие главы Каллиста Катафигиота… С. 58–59. Со-бытие в форме онто-диалога открывается в молитве, связующей две стороны — Бога и человека: “Бинарность, обращение, ответ: в контексте личностной онтологии все эти элементы концептуальной структуры молитвы складываются в фундаментальный факт, который констатирует св. Иоанн Лествичник: «Молитва по своему характеру есть общение» (sunousa, букв. ‘со-существование, со-бытие’. — Лествица… С. 436–437)”. — Хоружий С. Аналитический словарь исихастской антропологии
// Хоружий С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 53. ↩
Архимандрит Софроний (Сахаров).
Письма в Россию. С. 116. ↩
Пригожин И. Время — лишь иллюзия?
// Философия. Наука. Цивилизация. М., 1999. С. 215. ↩
Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени
// Собрание сочинений. Т. I. М., 1994. С. 5. ↩
Аврелий Августин. Исповедь.
XI.17. М., 1991. С. 292. ↩
Мерло-Понти М. Феноменология восприятия.
СПб., 1999. C. 526. ↩
Там же. C. 533. ↩
Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. С. 5. ↩
Лествица. С. 326–329. Сказал авва Пимен: “Тот поистине человек, кто познал самого себя”. — Древний патерик, изложенный по главам. М., 1991. С. 37. Разумеется, слова аввы Пимена наполнены христианским смыслом и касаются усмотрения в себе грехов, преодоления страстного состояния жизни. “Самопознание необходимо нам, чтобы всякий шаг наш совершался в согласии с подлинным, непоколебимым Бытием”. — Архимандрит Софроний. О молитве. С. 63. Бывают, конечно, рассуждения о себе, которые принципиально неприемлемы с точки зрения аскетики — те, что святитель Феофан Затворник называет “самоценом” (противоположность самопознанию в русле смиренномудрия); см.: Собрание писем святителя Феофана. Вып. 8. М., 1901 (репринт: М., 1994). С. 200. ↩
А. Ф. Лосев в своей знаменитой “Диалектике мифа” отмечает своеобразие христианского сознания времени: “К сожалению, я не смогу тут раскрыть христианскую проблему времени. Скажу только, что в общем она близка к древнегреческой. Однако ей свойственны особенные и нигде раньше не попадавшиеся черты, — ввиду переноса всей стихии отождествленных времени и вечности в царство чистого духа”. — Лосев А. Ф. Миф — Число — Сущность. М., 1994. С. 86–87. ↩
“Не взыскуй горних высот, но моли Бога, чтобы Он пришел к тебе, помог тебе и спас тебя от греха. Ибо (дары) Божии обретаются сами собой, если место (для них) становится чистым и заповедным”. — Наставления св. Аммона // Творения древних отцов-подвижников. Св. Аммон, св. Серапион Тмуитский, преп. Макарий Египетский, св. Григорий Нисский, Стефан Фиваидский, блаж. Иперехий / Пер. и комм. А. И. Сидорова. М., 1997. С. 48. Опыт сознания границы времени сопряжен с молитвенным деланием, а “нерассеянная молитва есть высшее мышление ума”. — Творения Аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты / Пер., вст. статья и комм. А. И. Сидорова. М., 1994. С. 81. ↩
Святитель Феофан Затворник. Письма о духовной жизни. Уроки из деяний и словес Спасителя. М., 1998. С. 14. ↩
“В своей полемике против Варлаама Святитель Григорий Палама защищает в первую очередь «богопознание как факт опыта» не избранных мистиков, но всех, ищущих полноты человеческого существования”. — Meyendorff. ChristinEasternChristianthought. Crestwood, N.Y., 1987. P. 202. Адресация исихастского учения ко всем людям основана на опытном переживании единства человеческого бытия: “Когда в безвидном молчании мы предстоим Богу в полном обнажении совокупности нашего бытия, тогда глубины нашей природы раскрываются и для нас самих. Чрез всецелую сосредоточенность — СТЯНУТОСТЬ всего вовнутрь нашей личности — дается нам увидеть, что бытие всего человечества в истоках своих и по природе своей — есть ЕДИНОЕ БЫТИЕ, ЕДИНЫЙ ЧЕЛОВЕК”. — Архимандрит Софроний. О молитве. С. 58–59. “Характернейшее свойство всего православного аскетического богословия — его всецелый и бескомпромиссный «антиэлитаризм»”. — Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998. С. 168. ↩
Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы… С. 440–441. ↩
t Ґkra — букв. ‘крайнее’. ↩
Преподобный Григорий Синаит. Творения. М., 1999. С. 86. ↩
“Непременное условие взаимного понимания — общность или тожество опыта. Нет этой общности, не будет достигнуто и понимание, потому что за каждым нашим словом сокрыта наша жизнь; во всякое понятие каждый из нас влагает объем своего опыта <...> Но в силу единосущия рода человеческого возможно и чрез слово вызывать новый опыт в душе слышащего, и тем как бы порождать в нем новую жизнь”. — Старец Силуан Афонский. С. 189. ↩
Аскетизм по православно-христианскому учению… С. 6. Жизнь вечная понимается как причастие Божественной благодати, начинающееся еще в “маловременном мире”:
“Жизнь вечная, то есть божественная благодать, познается из веры, так и вера познается из восприятия жизни вечной. Каковую да сподобимся получить и мы еще здесь — в настоящей жизни, чтоб быть причастными оной и во веки веков…”. — Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 217. ↩
Что в отрицательной формулировке звучит как проблема преодоления смерти. См., напр., Хоружий С. С. Психология врат как врата метапсихологии
// Московский психотерапевтический журнал. 1999. № 1. ↩
Это мотив, движущий древнехристианскими мучениками, подвиг которых отразился в подвижничестве зародившегося монашества; см.: Аскетизм по православно-христианскому учению… С. 665–670. Место, напоминающее знаменитое паскалево пари, находится в житии преподобного Антония Великого: Святитель Афанасий Великий. Творения в 4-х томах. Т. 3. М., 1994.
С. 193–194. См. также работу Патриарха Московского и всея Руси Сергия “Вечная жизнь как высшее благо” (Альфа и Омега. 1999. №№ 2(20), 3(21)). ↩
Сознание собственной безбытности соединяется с получением опыта вечного сверх-бытия: “В одно и то же время я бывал сведен до ничтожества и вместе
с тем получал не поддающийся учету опыт углубленного мировидения и даже прикосновений к вечности”. — Архимандрит Софроний. О молитве. С. 52. ↩
Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть.
Essex, 1985. С. 20. ↩
В самом деле, мир не самобытен, его существование непрерывно поддерживается Божественной энергией:
“Бог не космический часовщик, запустивший механизм и оставивший его тикать самостоятельно. Напротив, творение продолжается. Если мы хотим быть точными, говоря о творении, нам нужно использовать не прошедшее время, но настоящее”. — BishopKallistosWare. TheOrthodoxWay. Crestwood, N.Y., 1995. Р. 45. ↩
Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 251. ↩
Там же. С. 9–10. ↩
Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 3. С. 238. ↩
Нужно помнить об откровении (касающемся практики памяти смертной), которое сообщено было преподобному Силуану Афонскому: “Держи свой ум во аде и не отчаивайся”. — Старец Силуан Афонский. С. 189–194. Об онтологиии божественного откровения говорит отец Софроний: “Откровение есть акт — энергия Божества, и, как таковая, принадлежит иному плану и трансцендирует космические энергии”. – Архимандрит Софроний. О молитве. С. 142–143. ↩
Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 208. ↩
Постисторическое бытие человека, когда “времени уже не будет” (Откр 10:6) не есть чистое отрицание временного бытия: “Временной ряд оборвется, в нем будет последний член. Но этот конец и прекращение смены не означает упразднение того, что со временем началось и во времени было и становилось, — не означает возврата или ниспадения в небытие. Времени не будет, но тварь сохранится. Тварный мир может существовать и не во времени. Тварь началась и не прекратится”. — Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 110. Бог сотворил все не на время, но навсегда; см. Василиадис Н. Таинство смерти. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. С. 580. Ср. Булгаков С. Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М., 1994. С. 176–177. ↩
Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 236. ↩
Ключевые понятия эсхатологии антропные, ведь “положено Царствию Небесному быть внутрь тебя, и всем благам небесным — в руках твоих”. — Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 122. ↩
Обратим внимание на соответствующее место в Евангелии: “Когда же сидел Он (Христос) на горе Елеонской, то приступили к Нему ученики наедине и спросили: <...> какой признак Твоего пришествия и кончины века (sunteleatoа aоnoj)?” (Мф 24:3). Комментарий: “По значению слово suvteleaодинаково с tloj, но с тем различием, что, по крайней мере иногда, означает окончание чего-либо при соучастии какого-нибудь лица. Если бы ученики выразились иначе: «какой признак Твоего присутствия и конца века?» и употребили бы здесь tloj, то это значило бы, что конец века был бы независим от личного присутствия Христа”. — Толковая Библия; или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Т. 8. СПб., 1911 (репринт: Стокгольм, 1987). С. 366. “Все сотворенное Богом имеет начало, если же Он восхощет, то и конец”. — Творения преподобного и богоносного отца нашего священнномученика Петра Дамаскина, в русском переводе. <М., 1993.> С. 300. ↩
Святитель Тихон Задонский пишет: “Птицы в свое время гнезда сочиняют, и плодят детей; скоты и звери в свое время сходятся, и рождают; рыбы такожде в свое время; древеса и травы одеваются листвием, цветут и прозябают плоды; земледельцы в свое время орут, сеют и собирают плоды; словом, всякой вещи свое время определил Создатель Бог наш. Сим научаемся, что и нам Бог время свое определил к исканию вечнаго спасения. Время сие есть настоящее время, «дондеже днесь нарицается, дондеже в мире сем находимся и путники есмы»”. — Схиархимандрит Иоанн (Маслов). Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. М., 1996. С. 211. ↩
Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы… С. 241, 285, 311, 411, 412. ↩
Что понимается в соотнесенности с эсхатоном. ↩
Преподобный Григорий Синаит. Творения. М., 1999. С. 18, 19, см. также С. 21, 79. Та же мысль о предварении эсхатологических событий (в частности, этических моментов Суда) обнаруживается у Симеона Нового Богослова. “Которые сделались чадами света и сынами будущего дня, и могут всегда ходить как во дни благообразно, для тех никогда не придет день Господень, потому что они всегда с ним и в нем находятся. Ибо день Господень явится не для тех, которые уже осияваются Божественным светом; но он внезапно откроется для тех, которые находятся во тьме страстей, живут в мире по-мирски и любят блага мира сего; для них он явится вдруг, внезапно…”. — Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. С. 36–37. ↩
Преподобный Григорий Синаит. Творения. С. 22. Та же мысль прослеживается в раннехристианском тексте в отношении связующего человека со Христом таинства крещения: “Жизнь ваша чрез воду спасена и спасется (курсив мой — П. С.)”. — Пастырь Ерма. Кн. I (Видения). Гл. III// Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. С. 174. Интересно, что положение о преемственности между настоящим и будущим показывает также органическое единство частей человеческого естества — души и тела: “Если душа предпрославлена ныне, и вступила в единение с Духом, то и тела сподобятся части в воскресении”. — Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы… С. 6. Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. С. 15, 17, 57, 59, 111; Т. 3. С. 92, 93. “Бывает Христос для верующих в Него, — не в будущей только жизни, но прежде в настоящей, а потом в будущей, только здесь в меньшей мере, а там в полной. Впрочем верные отселе еще предзрят ясно будущие блага и приемлют залоги (или зачатки) их”. — Там же. Т. 2. С. 54. Та же мысль формулируется полемически, вскрывая необходимость в составе христианской доктрины учения о будущем-в-настоящем: “Но если праведные не бывают причастны вечных благ и не получают благодати Божией еще здесь, еще в настоящей находясь жизни, то Христос пророк есть, а не Бог, и все, о чем говорит Евангелие, не есть дар благодати, а пророчество о будущих дарованиях”. — Там же. С. 55. Все подробности эсхатологической “топографии” строго отвечают фундаментальному стремлению человека к обожению: “И рай ведь, и град святый, и всякое место упокоения есть один только Бог. Ибо как в этой жизни человек, не пребывающий в Боге, и Бог в нем, не имеет покоя; так и после смерти вне Его одного, полагаю, не будет <...> упокоения…”. — Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т 3. С. 76. ↩
Преподобный Григорий Синаит. Творения. С. 72–73. ↩
Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. С. 149. “Опыт много надежнее всего, что стоит на пустых словах”. — Макарий Египетский. Новые духовные беседы. М., 1990. С. 43. ↩
Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т 2. С. 134. ↩
Обожение “божественный Максим называл <...> неограниченным и надвременным, так что улучившие его делаются в нем нетварными, безначальными и безграничными, хотя возникли со стороны своей природы из ничего”. — Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 294. ↩
Митрополит Иерофей (Влахос). Одна ночь в пустыне Святой Горы. Беседа с пустынником об Иисусовой молитве. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997. С. 169. ↩
«Божественный свет является здесь, на земле, во времени. Он открывается в истории, но он не от мира сего, он вечен и знаменует выход из исторического существования. Это — тайна “восьмого дня”, тайна истинного познания, совершенство гносиса, полнота которого не может быть вмещена миром прежде его конца. Это начало парусии…». — Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви
// Лосский В. Н. Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 249. «Хотя слава (Божественный свет, энергия — “осуществление будущих благ” — П. С.) отлична от Божией природы (вечной — П. С.), ее нельзя причислять к вещам, сущим во времени, потому что она превосходит существование и неизреченным образом присуща природе Бога». — Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 204, 240. ↩
Греческий исследователь исихастской традиции пишет: “В христианстве будущее переживается в настоящем и Царство Божие начинается в этой жизни. Согласно патристической интерпретации, Царство Божие есть благодать Триединого Бога, оно — видение нетварного Света. Мы, православные, не дожидаемся конца истории и конца времени, но, благодаря жизни во Христе, мы простираемся навстречу концу истории и, таким образом, уже живем жизнью, ожидаемой после Второго Пришествия. Св. Симеон Новый Богослов говорит, что тот, кто увидел нетварный свет и соединился с Богом, не дожидается Второго Пришествия Господа, а переживает его. Так вечное объемлет нас в каждый момент времени. Следовательно, прошлое, настоящее и будущее существенно переживаются в одном неразрывном единстве. Это так называемое сгущенное время”. — Archimandrite Hierotheos S. Vlachos. Orthodox psychotherapy (The science of the Fathers). Birth of the Theotokos Monastery, . P. 25. “Всевременность как таковая, в полноте своего осуществления, есть метаистория, к которой в здешнем бытии возможно лишь урывочное, предвосхищающее касание”. — Хоружий С. С. Аналитический словарь исихастской антропологии
// Хоружий С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 160. ↩
О вечнобытии см. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 73–74.
П. Б. Сержантов, 2000 ↩
В статье извлекаются именно ближайшие выводы, по ходу дела их содержание не проблематизируется. До получения результата рано было бы говорить о проверке результата; проверка — следующий этап исследования. ↩
Уцелевшие главы Каллиста Катафигиота обдуманные и весьма высокие, о Божественном единении и созерцательной жизни // Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М., 1999. С. 67. ↩
Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 28. “В упражнении молитвою Иисусовою есть свое начало, своя постепенность, свой конец бесконечный”. — Творения иже во святых отца нашего святителя Игнатия, епископа Ставропольского. Т. I. М., 1996. С. 224. ↩
Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. С. 225. ↩
«“Кто чисто молится, тот богослов”, — говорил Старец (Силуан — П. С.). Богослов не в академическом смысле этого слова, но богослов в смысле — боговидец, боговедец. Но есть нечто больше этого, то есть такие состояния, когда человек бытийно и с неопровержимой очевидностью причащается вечной жизни и невыразимого покоя в Боге. Однако не оставляется надолго человек в таком состоянии, если Господь, по Ему Единому ведомым планам, благоволит продолжать еще жизнь его на земле, и снова возвращается он в мир…». — Старец Силуан Афонский. М., 1996. С. 127–128. Преподобный Силуан цитирует вторую часть знаменитой фразы: “Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты богослов”. «Эта краткая сентенция является стержнем и сочинения “Слово о молитве”, и всего миросозерцания Евагрия. Мысль, выраженную здесь, он не перестает повторять на разный лад». — Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты / Пер., коммент. А. И. Сидорова. М., 1994. С. 83, 176. ↩
Подвижник “не очищается совершенно, но очищается непрерывно. Ибо чистота бесконечна”. — Митрополит Иерофей (Влахос). Одна ночь в пустыне Святой Горы. Беседа с пустынником об Иисусовой молитве. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997. С. 111. ↩
Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. С. 499–500. Неслучайны оговорки, когда речь идет о совершенстве: “Достигнем совершенства по человеку, насколько это возможно”. — Уцелевшие главы Каллиста Катафигиота… С. 44. Преподобный Макарий Египетский наставляет: “И не думай, чтобы в ком-нибудь озарялась вся душа; внутри ее остается еще великая пажить пороку, и человеку потребны великий труд и усилие, соглашенные с действующей в нем благодатию. Посему-то Божественная благодать, которая в одно мгновение может человека очистить и сделать совершенным, начинает посещать душу постепенно <…> И по мере того, как душа многие годы оказывается благоискусною и согласною с благодатию, до глубочайших ее составов и помышлений пускает корни, пока вся душа не будет объята благодатию”. — Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, Послание и Слова. М., 1998. С. 272–273. ↩
Человек “сколько бы ни возвышался, не достигнет совершенства восхождение ведения его, пока не наступит оный век славы и не примет человек полного его богатства.
Ибо сколько ни усовершается человек пред Богом, все-таки он идет сзади Его; но и в истинном веке Бог показует ему лицо Свое, а не то, что Он есть…”. — Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1993. С. 405. ↩
Преподобный Варсануфий Великий утверждал: “Есть же три мужа совершенных пред Богом, которые превзошли меру человечества <…>
Иоанн в Риме, Илия в Коринфе и еще некто в епархии Иерусалимской…”. — Преподобных отцов Варсануфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. М., 1995. С. 358. ↩
Хоружий С. Концепция совершенного человека в перспективе исихастской антропологии
// Совершенный человек: теология и философия образа. М., 1997. С. 56–57. “В словах наших всегда наличествует некая текучесть: с переменой опыта меняется содержание понятий и смысл, влагаемый в те же самые по звукам слова”. — Архимандрит Софроний. О молитве. Сборник статей. СПб., 1994. С. 47. ↩
Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, Послание и Слова. С. 427. ↩
И оначаленность и оконеченность могут рассматриваться как темпоральные предикаты. ↩
Хоружий С. Концепция совершенного человека… С. 55. “Какую бы добродетель ни взять, последним пределом ее совершенства будет совершенство в Боге. А так как этот предел никогда не достижим для твари, то она вечно будет восходить до него и никогда не дойдет”. — Архимандрит Георгий (Тертышников). Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М., 1999. С. 530. ↩
“В своем обращении к Богу он (аскет — П. С.) устремляется вперед, не обращаясь на самого себя. То, что он действенно живет в молитве, оставит в его существе неизгладимый след, но увидит его в себе аскет лишь по прошествии долгого времени, когда внимание его ума остановится на прошлом. Тяга к Богу в начале подвига бывает настолько интенсивна, что дух человека в своем напряженном движении к Всевышнему взирает исключительно на Него Единого <…> В часы перерыва телесного предстояния Богу делами повседневности существенная установка духа не меняется: он всей силой пребывает в том же движении к Богу”. — Архимандрит Софроний. О молитве. С. 53–54. ↩
Сообщающееся человеку совершенство-соединение — энергийное, не сущностное. ↩
Хоружий С. Концепция совершенного человека… С. 58. Начинательность делания проявляется в области гносеологии, касаясь самопознания (с которым связано покаяние) и богопознания. “Покаянию на земле нет конца: конец означал бы полноту обожения нашего чрез совершенное уподобление вознесшемуся Христу”. — Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Essex, 1985. С. 157. «Не может человек, покамест он во плоти, достигнуть совершенного познания, но то, что дает ему Бог, — есть подлинное несомненное, бытийно-опытное переживание вечного Царства, и хоть “отчасти”, как говорит Старец, но достоверно знает он о нем». — Старец Силуан Афонский. С. 129. ↩
Иеромонах Софроний (Сахаров). Об основах православного подвижничества // Старец Силуан Афонский. С. 427. Совершенство такой добродетели как молитва “вне нашей возможности”. — Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. С. 16. Пребывание в духовном общении (синергия) предполагает постоянное приложение усилий со стороны человека: “Никто не возмог на самом деле достичь совершенства в покаянии, такого совершенства, которое не нуждалось бы в приложении или не было уже способно к нему”. — Творения иже во святых отца нашего Святителя Игнатия, епископа Ставропольского. Приношение современному монашеству. Т. V. М., 1998. С. 185. ↩
“Спасало меня Имя Христа Иисуса. Молюсь, да будет со мною так же даже до конца, и без конца”. — Архимандрит Софроний. О молитве. С. 58. ↩
«Вот признак христианства: сколько ни потрудишься, сколько не совершишь праведных дел, — оставаться в той мысли, будто ничего тобою не сделано; постясь говорить: “Я не постился”; молясь: “Не молился”; пребывая в молитве: “Не пребывал, полагал только начало подвигам и трудам”. Хотя бы и праведен был ты пред Богом, должен говорить: “Я не праведник, не тружусь, а каждый день начинаю только”. Но должно также христианину всякий день иметь упование. Радость и чаяние будущего царства и избавления, и говорить: “Если не избавлен я сегодня, буду избавлен наутро”». — Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, Послание и Слова. С. 197. (Нужно иметь в виду, что совершение праведных дел не просто религиозная законопослушность, а труды по отверзанию человеческой природы для вселения Бога “в заповедях, которые суть Его энергии”. — Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. С. 133). “Имеющие в виду совершенство достигают двух прекрасных приобретений: в усиленном и непрерывном подвиге стремятся они к концу в надежде придти в сию меру и даже присовокуплю: в надежде к восхождению; и не уловляются в кичливости, но скромно о себе думают и признают себя малыми, как не достигшими еще совершенства”. — Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, Послание и Слова. С. 339. ↩
Лествица, возводящая на небо преподобного отца нашего Иоанна игумена Синайской горы. М., 1997. С. 454. См. также Иеромонах Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. М., 1998. С. 427–428. «Используя язык, напоминающий о понятии эпектазиса (pktasij), или бесконечного продвижения, описанного святителем Григорием Нисским в “Житии Моисея”, Ксанфопулы (авторы Добротолюбия, см. Т. 5 — П. С.) утонченно парадоксальным образом говорят о “совершенстве, которое всегда несовершенно”. Для них, как и для Григория, совершенство заключается именно в том факте, что даже на небесах мы не достигаем полного совершенства, но продолжаем неустанно стремиться к тому, что еще впереди. Вечность динамична, а не статична». – Епископ Диоклийский Каллист. Руководство по исихастской молитве XIV века: “Сотница” св. Каллиста и св. Игнатия Ксанфопулов // Страницы. Т. 3. Вып. 1. 1998. С. 28. ↩
Макарий Египетский. Новые духовные беседы. М., 1990. С. 50. «Многим изыскавшим Бога дверь была отверста, они видели сокровища и вступили в оное. А как скоро в радости стали говорить: “Нашли мы сокровище”, Бог затворил пред ними двери; начали они вопиять, плакать и тужить: “Нашли мы сокровище и утратили”. По особливому смотрению благодать удаляется от нас, чтобы мы усиленнее искали ее. Сокровище показывается по мере искания». — Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, Послание и Слова. С. 214. ↩
Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, Послание и Слова. С. 387. «Иногда мне приходила мысль, что я мог бы не возвратиться; молитва из временной может стать вечным состоянием души. Видение Света непременно слито с воскрешающей нас благодатью, и покинуть землю в таком состоянии есть благословение. Мы знаем из Жития преподобного Серафима Саровского, что он скончался во время молитвы: душа его оставила тело еще не мертвое: он держал в руке горящую свечу. “Честна пред Господем смерть преподобных Его” (Пс 115:6). Не такою ли смертью должны все мы переходить от этой жизни? Молитва есть энергия особого порядка: она есть слияние двух действий: нашего — тварного, и Божьего — нетварного. Как таковая, она и в теле, и вне тела; вне даже мира сего, пространственного и временного». — Архимандрит Софроний. О молитве. С. 50. ↩
Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 168. ↩
Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 3. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 122. Архимандрит Софроний. Рождение в Царство непоколебимое. М., 2000. С. 72–79, 100–101. “Духовно-благодатная жизнь в Господе не есть недвижимость; она в непрестанном движении, все вперед, и все выше и выше, так что коль скоро остановится такое движение, останавливается и самая жизнь. Но это движение не есть передвижение или изменение, а рост в себе самой”. — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования посланий апостола Павла. Послание к Колоссаем и Филиппийцам. М., 1998. С. 102. ↩
Евр 3:13,15. “Положим в душе своей завет: до конца жизни не оставлять молитвенного подвига, из среды его прейти в вечность <…> И оставление молитвенного подвига, и промежутки в нем крайне опасны”. — Творения иже во святых отца нашего святителя Игнатия, епископа Ставропольского. Т. I. С. 161, 296. В аскетическом наставлении, озаглавленном “Письмо Филона к Евкарпию”, проводится принципиальная мысль о постоянстве подвижнических трудов: “Что пользы от вчерашнего насыщения чрева, если нынешний голод не находит естественного удовлетворения? Так и душе вчерашняя исправность не принесет пользы, если ныне не достанет у ней доброделания, ибо о Боге Судии говорится, что каковым кого застанет Он, таковым и судить будет. Суетен труд праведника, прекратившего шествие путем правды, и блаженно начинание грешника, изменившего нрав свой, ибо тот от лучшего ниспадает в худшее, а сей от худшего восходит к лучшему. Так догматствуя, Пророк Иезекииль говорит от лица Господня: аще совратится праведник от правды своея, и сотворит неправду по всем беззаконием, яже сотворил беззаконник, вся правды его, яже сотворил есть, не помянутся: в преступлении своем, имже преступи, и во гресех своих, имиже согреши, в них умрет <…> И егда обратится беззаконник от беззакония своего <…> и сотворит суд и правду <…> жизнию поживет, и не умрет (Иез 18:24–28)”. — Палестинский патерик. Житие преподобного Саввы Освященного. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. С. 111. См. также: Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование Сергея Зарина. М., 1996. С. 131–140. ↩
Макарий Египетский. Новые духовные беседы. С. 131. ↩
Целеустремленность ярко выражена у авторов мистико-аскетической традиции. См.: Святого Иоанна Кассиана обозрение духовной брани // Добротолюбие. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 7–8. ↩
Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, Послание и Слова. С. 201. ↩
Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Начертание христианского нравоучения. Т. II. М., 1994. С. 304. “Нужны и время и постепенность в подвиге, чтобы подвижник созрел для молитвы во всех отношениях”. — Творения иже во святых отца нашего святителя Игнатия, епископа Ставропольского. Т. I. С. 261. Святитель Феофан Затворник пишет: “Буди вам известно, что умносердечная молитва приходит в сердце иным скоро, а иным не скоро. Я знаю трех лиц: одному пришла в самый этот час; другому пришла через шесть месяцев; третьему — через десять месяцев; а одному великому старцу — через два года. И почему это так бывает — одному Богу известно”. — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Собрание писем. Вып. V и VI. М., 1994. С. 228. Вышеприведенные слова, подписанные именем схимонаха Агапита, помещены в разделе “Учение Валаамских старцев о молитве” в книге: Умное делание. О молитве Иисусовой. Сборник поучений Святых Отцов и делателей молитвы Иисусовой, составленный игуменом Харитоном. Что такое молитва Иисусова по преданию Православной Церкви. Беседы инока-старца с мирским иереем. М., 1994. С. 187. ↩
Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 97. “Богословы византийского исихазма ссылались на Григория Богослова как наиболее авторитетного автора, чьи писания стали одним из первоисточников исихастской доктрины”. — Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998. С. 360. “Бог всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, всегда есть; ибо слова был и будет, означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему; а Сущий — всегда Как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его), чрез набрасывание некоторых очертаний, оттеняется Он в один какой-нибудь облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, чем будет умопредставлен, столько же осиявающий владычественное в нас, если оно очищено, сколько быстрота летящей молнии осиявает взор”. — Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1994. Т. 1. С. 524. ↩
Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 107. ↩
Архимандрит Софроний. О молитве. С. 39. ↩
“Свет Твой (это) — Ты, Боже мой”. — Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 3. С. 208. “Бог <…> есть как бы свет, вернее же источник умного и невещественного света”. — Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 264. «Богословие Света — не метафора, не литературный образ, облекающий пышными одеждами некую абстрактную истину. Оно и не учение в собственном смысле слова, в каком “учение” означает интеллектуальную систему, заменяющую опытную реальность абстрактными понятиями». — Лосский В. Н. Богословие света в учении св. Григория Паламы // Лосский В. Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 70. ↩
«Духовное зрение не есть просто “шестое чувство”, но всеобъемлющее преображение человека, при котором все его духовные и телесные силы открываются общению с Богом». — Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. М., 1997. С. 163–164. Существительное “Бог” (Qej) в традиции этимологически связывается с глаголом созерцать (qesqai): “Если всякое рождение уподобляет рожденное родящему <…> причастник Духа <…> (будет) бог(ом) <…> явно он стал бы по справедливости и созерцателем, ибо от созерцания Бог и наименован Богом”. — Уцелевшие главы Каллиста Катафигиота… С. 28–29. Уместно припомнить, что на греческом очень близко по звучанию свет (fоj) и человек (fиj). Апостол Павел пишет (Еф 5:13): “Все же обнаруживаемое делается явным от света, ибо все, делающееся явным, свет есть (pn gr faneromenon fоj stin)”. Созерцание Бога — богоуподобление: “Что ум видел, то он и ощутил, или даже стал таковым”. — Уцелевшие главы Каллиста Катафигиота… С. 40. В первую очередь очи обеспечивают открытость человека внеположному инобытию, и для греческого мира характерен акцент на зрительном восприятии: “Как зрение лучше всех других чувств, так и молитва божественнее всех добродетелей”. — Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. С. 92. См. статью “Созерцание нетварного света” в “Аналитическом словаре исихастской антропологии” (Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. С. 160–172). — Авт. Между тем современная индоевропеистика не считает возможным подтвердить такую этимологию слова Бог, считая более вероятной (но отнюдь не доказанной) связь этого слова с индоевропейским корнем *dheu — ‘дышать’, давшим русск. душа, дух и греч. qumj ‘душа’. — Ред. ↩
См. предыдущую цитату из архимандрита Софрония: “Бог <…> говорит короткую фразу, но не хватит жизни, чтобы исчерпать ее содержание”. ↩
Хоружий С. С. Трилогия Границы: три текста о Духовной практике. Часть первая. Конституция: Концепты Духовной практики и Отверзания чувств // Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 416–417. ↩
В. Н. Лосский пишет, что для аввы Макария Великого “речь идет о вспышке субстанциального света в душе (postatikoа fwtj llamyij)”. — Лосский В. Боговидение. М., 1995. С. 79. Старец Иосиф Афонский. Изложение монашеского опыта. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. С. 102–104. ↩
Таково «совершенное богообщение: “Благодать возлюбит человека и уже не будет оставлять его” — завершение подвига стяжания благодати. Это есть третий этап, конечный. В совершенстве он не может быть длительным, подобно первому, ибо состояние обожения благодатью земное тело не выдерживает: непременно последует “переход от смерти в жизнь”».
— Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 213. ↩
Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 3. С. 159. При “восхищении вне себя” Симеон вышел “мысленно из настоящей жизни и забыл о всем, что есть в мире сем”.
— Его же. Т. 2. С. 5. Подробнее см. там же на С. 24–25, 117–118, 132–133. Святитель Григорий отмечает: “Святой Максим называет эту благодать Божию нетварной и вечно сущей из вечно сущего Бога, в другом же месте — нерожденным, ипостасным светом, который достойным, когда они становятся достойны, являет себя, но вовсе не тогда возникает…”. — Святитель Григорий Палама. Святогорский томос // Альфа и Омега. 1995. № 3(6). С. 70. ↩
Иеромонах Иларион (Алфеев). Мир Исаака Сирина. М., 1998. С. 243. ↩
“Он всегда пребывает во славе Божества Своего <…> да не погибнем мы в конец от молнийных блистаний Божества Его”. — Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т.
1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 407. ↩
Буквально “на нёбе мышления его” (прим. иеромонаха Илариона (Алфеева)). — Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. М., 1998. С. 145–146. (А. И. Сидоров в рецензии на публикацию “Новооткрытых текстов” ставит вопрос об авторстве преподобного Симеона). Ср. Иеромонах Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. С. 402–403. Каллист Ангеликуд свидетельствует о соделании ума “совершенно боговидным через Дух”, “когда проблеснет день умопостигаемого и неизреченного Солнца и светозарная звезда взойдет в сердцах наших”. — Каллист Ангеликуд. Слово XVI, О духовной брани и о согласном с ней священном безмолвии
// Путь к священному безмолвию. С. 114. ↩
Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Начертание христианского нравоучения. Т. II. С. 128 (вторая пагинация). ↩
Надо учитывать, что когда подвижники пишут о духовном процессе в терминах “стяжания неотъемлемого сокровища”, то здесь присутствует не жажда обладания, присвоения, а мысль, в частности, говорящая о единстве с Богом отнюдь не в терминах неоплатонического “упрощения”, а, напротив, обогащения, исполнения преизобильным содержанием, причастия Полноте; см. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 402–403. ↩
Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 199. ↩
Бог создал человека “во образ собственной Своей вечности”. — Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. 1. М., 1994. С. 197 ↩
Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 58. ↩
Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 3. С. 170. ↩
“Ты и сам видишь их (кто ныне достоин) и им даешь ясно видеть Тебя, отнюдь не в привидении или в воображении ума и не одной только памятью, как думают некоторые, но самою истиною божественного и страшного дела…”. — Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 3. С. 36. ↩
Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 237–241, 104–105. ↩
Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Начертание христианского нравоучения. Т. II. С. 382. ↩
Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Миф — Число — Сущность. М., 1994. С. 89–90. ↩
Там же. С. 87. ↩
Там же. С. 88. ↩
Внезапность опыта подтверждает его общезначимость, он — не грезы духовидца; опыт субъектен, но не субъективен. Премирный “свет тот самовидящий и от умов, не оставивших чувственного зрения, скрывается по преизбытку”. — Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 243. ↩
Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 180, 181. Архимандрит Софроний. Рождение в Царство непоколебимое. С. 39–40. Синергийно мыслится единение Бога и человека, это событие — обоюдный выход в инобытие: “Если наш ум выходит за свои пределы и таким путем соединяется с Богом, но только поднявшись над самим собой, то и Бог тоже исступает вовне Самого Себя, соединяясь с нашим умом, но только опустившись в нисхождении…”. — Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 110. ↩
Свобода означает принципиальное отрицание техники получения и удержания благодати, что позволяет человеку только надеяться на богообщение, пребывая в волнении и ожидании, иначе говоря, сохраняя себя в открытости (внимании) Богу: “Иной уже вкушает и причащается небесной пищи. И вдруг
в это самое время его останавливают, и никто не дает ему насытиться <…> Господь знает немощь человеческую <…> потому останавливает его. И попускает ему быть в непрестанном упражнении и волнении”. — Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, Послание и Слова. С. 211. ↩
«В статье о “Метафизических предпосылках утопизма” <…> (протоиерей Георгий Флоровский — П. С.) размышлял о свободном индивидууме (личности — П. С.) в открытом обществе и мог поэтому смотреть на историю как на “подвиг”, ряд свободных и чудесных встреч
с Богом — по контрасту с антииндивидуалистическим пониманием истории как естественного “развития”». — Уильямс Дж. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995. С. 317. ↩
Философский анализ указанных черт как принадлежности синергийной антропологии см. в Хоружий С. С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Хоружий С. С. О старом и новом. С. 318–331. ↩
Старец Силуан Афонский. С. 128. ↩
Старец Силуан Афонский. С. 128. ↩
Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 76. «Спасение понимается во временной перспективе <…> Ориентация всей христианской аскетики целиком определяется, по его (святителя Григория Паламы — П. С.) мнению, историей спасения; в духовной жизни христианин ищет не пространственное или нематериальное “там”, а будущее Царство Божие, уже сейчас присутствующее в таинствах». — Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. СПб., 1997. С. 262. Приведем суждение И. Пригожина об аналогическом понимании времени: «Я часто спрашивал своих учителей о смысле времени, но их ответы были противоречивы. Для философов смысл времени был одной из труднейших проблем, тесно связанных с этикой и самой природой человеческого существования. Физики находили мой вопрос несколько наивным, поскольку, по их мнению, ответ на него дал еще Ньютон и впоследствии уточнил Эйнштейн. Такие ответы вызывали у меня одновременно и изумление и разочарование. В естественных науках время рассматривали лишь как геометрический параметр. В 1796 г., более чем за сто лет до Альберта Эйнштейна и Германа Минковского, Жозеф Луи Лагранж назвал динамику “четырехмерной геометрией”. Эйнштейн как бы развил мысль Лагранжа, заявив, что время (ассоциируемое с необратимостью) — “всего лишь иллюзия”. Моя научная подготовка не позволила мне принять это высказывание. Тем не менее традиция опространствования времени во многом еще жива и поныне, о чем свидетельствуют работы таких ученых, как Стивен У. Хокинг. В своей книге “Краткая история времени” Хокинг вводит понятие “мнимое время”, чтобы исключить всякое различие между пространством и временем». — Пригожин И. Время — лишь иллюзия? // Философия, Наука, Цивилизация. М., 1999. С. 215. ↩
Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 212. ↩
Для современного православного богослова и философа Х. Яннараса “наши категории пространства и времени зависят от представлений о личном присутствии или отсутствии”. Разумеется, «доктор Яннарас понимает, что “опыт отсутствия Бога” и “отсутствие опыта Бога” — это совсем не одно и то же». — Уильямс Р. Богословие личности: анализ мысли Христоса Яннараса // Соборность. Сборник избранных статей из журнала Содружества Sobornost. М., 1998. С. 173, 178. Личностность остается фундаментальной чертой человеческого бытия даже в опыте, выходящем за временные рамки: «Более ясным бывает видение — когда молитва каким бы то ни было образом войдет в вековой поток Гефсиманской молитвы Христа: когда разорваны узкие грани индивидуума, когда пробита стена времени, когда человеку дается опыт состояния “аз есмь”». — Архимандрит Софроний. О молитве. С. 64. “Союз с Богом никогда не приводит к дезинтеграции человеческой личности в Божественной бесконечности, а, напротив, он — полнота предназначения к личностной свободе”. — Meyendorff J. Christ in Eastern Christian thought. Crestwood, New York, 1987. P. 129. ↩
Старец Силуан Афонский. С. 128–129. ↩

Поскольку вы здесь...

У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей.

Сейчас ваша помощь нужна как никогда.

ПОМОЧЬ

Перейти на главную страницу журнала «Альфа и Омега»

Подпишитесь на Правмир

Перейти в Дзен Google Новости