Вселенская Литургия. Преподобный Максим Исповедник

Введение

1. Свободный дух

а) Проникновение в традицию

Когда молодой Штауденмайер столкнулся с богословской задачей — расшатать гегелевский пантеизм — и стал искать образец, который был бы не только наглядным, но и исторически достаточно обоснованным, он нашел фигуру Скота Эриугены (1834 г.) ¹. И это была удачная находка, ибо здесь в облике пантеизированного неоплатонизма предстали перед духовным взором, в основе своей христианским, отношения Бога и мира — исхождение вещей из Бога и их возвращение в Него. Все же из-за такого наложения формы на внутреннюю суть на этой великой фигуре, воздвигшей к началу Средневековья (еще до Аквината) величественное здание духа из наследия блаженного Августина, святителя Григория Нисского, святого Дионисия Ареопагита и преподобного Максима Исповедника, и поныне лежит тень. Поэтому Эриугена не может стать идеальным образцом.

Напротив, преподобный Максим до своего ирландско-шот­ландского переводчика, в столь же опасное и упадочное время благодаря своему авторитету монаха, духовного наставника и писателя, святого и, наконец, благодаря своей мученической смерти вместе с папой-исповедником Мартином I, стал не только самым смелым систематизатором своей эпохи, но и несокрушимым столпом Церкви для халкидонской догматики. Внутренней формой его творений по всем параметрам служит синтез, и не только благодаря тому, что он к этому сознательно стремился и этого достигал, но, сверх того, и благодаря его позиции в мире и в истории — между Византией, Африкой и Ри­мом, между патристикой и византийско-каролингским средневековьем и даже — в бескомпромиссной борьбе за христологию, на которую он отважился — между восточным и западным богословием и “спиритуальностью” как таковой.

Для того, чтобы история духа в такой степени обрела характер притчи, само запечатление подобного характера и его возможность вообще быть запечатленным должны были удачным образом внутренне взаимообусловить друг друга; если посмотреть в корень процесса, то оба эти условия стимулируют друг друга и осуществляются лишь тогда, когда человек, невзирая на духовно-политиче­ские констелляции ² и падения, видит свою звезду и следует ей в надмирной свободе. Тогда, принимая свою миссию, он становится тем избранным, которому подчиняется и само течение истории. Преподобный Максим ничего не сделал для того, чтобы в его творениях звучал глас власть имущего; при поверхностном взгляде его главные труды кажутся бесформенными, а собрание творений — неправдоподобно бессистемным; смиренный монах почти умышленно уклоняется от господства в духовном царстве или тщательно его скрывает: нигде — ни намека на амбицию. Длительные периоды его жизненного пути нам просто неизвестны — не поддаются реконструкции 15 африканских лет. И вот внезапным блеском озаряется диспут с Пирром, — какую филигранную точность демонстрирует этот созерцательный дух, погруженный в “непрестанную молитву”! Он ни во что не вмешивается, но всегда готов помочь; вокруг его “золотой середины” как бы сама собой происходит кристаллизация. В тесных монастырях, где он живет, вздымаются волны зависти и злословия, как это с первого взгляда видно всякому, кто внимательно читает “Главы о любви”. Он же отвечает только любовью, которая по сути своей чужда πάθη — подпадению страстям — и коренится в свободе универсальной кафоличнос­ти, подражающей Богу; в дальнейшем мы увидим, в какой степени эта евангельская любовь, отказывающаяся от какой бы то ни было самости, становится конечной силой, осуществляющей синтез в его мышлении и жизни. Для него нераздельны дух и гениальность, свобода и отвага. Тот, кто в состоянии постичь личность преподобного Максима, со всей определенностью видит, что самые отважные из его духовных деяний продиктованы кафолической любовью; они сочетают два аспекта: исповедывание объективных, истинных ценностей и объединение этих ценностей, которые уже не оторвать от сердца. В этом преподобный Максим — один из величайших образцов христианской традиции.

Представим себе историческую ситуацию. Ориген жил 400 лет назад, великие каппадокийцы, Златоуст, блаженный Иероним — почти 300 лет назад, блаженный Августин — немногим менее. Великая эпоха тринитарных споров и христологии завершилась Эфесским (431 г.) и Халкидонским (451 г.) соборами. Вскоре умирает блаженный Феодорит. Конец века явственно обнаруживает духовный спад. В 500-м году взошла еще одна звезда, самым причудливым образом выпадающая из исторического контекста: неизвестный, выдающий себя за Дионисия Ареопагита. Далее грядет VI в., официальный христианский облик которого подчинен грозному имени Юстиниана. В конце этой эпохи, в 580 г., рождается преподобный Максим, и его жизнь также омрачена именем кесаря Ираклия, у которого он был первым секретарем канцелярии при дворе.

Уже Эфесский собор ³ стал пугающей частью дворцовой политики; определения Халкидонского собора формально отнимаются представителями императора у противостоящих им епископов, не вполне понимающих всю важность новой терминологии. Отныне история догматики во все возрастающей степени определяется императорским двором; церковное мышление, бьющееся в когтях имперской политики, указывающей Церкви ее путь, могло делать лишь мелкие, скромные шажки в изъяснении Откровения. Здесь нет необходимости снова возвращаться к этой трагедии террора религиозно-политической интеграции ⁴; достаточно характерно, что и глубоко униженное папство, (при всем нашем сочувствии папе Вигилию ⁵), не достигло в этом своем унижении трагического величия. Плесень интеграции, при которой особое внимание обращается на политиче­скую действенность догматических формул, поразила в Церкви три вещи: живое библейское богословие, угасшее в эпоху Халкидонского собора, плодотворное взаимообогащение богословия и монашеской духовности, которым отличалась вся классическая патристика (в то время как после решающей политизации богословия монашество было ввергнуто в безвременье), и, наконец, что хуже всего, свободная республика духа была подавлена путем обвинения в ереси некоторых ее величайших представителей и оказываемого всеми политическими средствами давления, повлекшего разрушение духовного равновесия, которое одно только стимулирует в диалоге всяческое мышление, в том числе и богословское.

Халкидонский собор в последний раз, но уже, как было сказано, не без сильного политического давления, восстановил такое диалогическое равновесие, и поэтому он остается путеводной звездой для всего последующего времени. Прежде святитель Кирилл и в его лице христология и мировоззрение александрийской школы одержали верх над Несторием и антиохийской мыслью, и уже тогда церковная власть вступила в опасный союз с властью политической. Недаром церковная история в период от Халкидона вплоть до преподобного Максима почти подавляющим большинством отодвигает в тень имя этого искусного в управлении и могущественного патриарха. Справедливость, которую вновь обрела в Халкидоне антиохийская мысль, запоздала: под знаменем святителя Кирилла александрийская мысль закоснела в монофизитстве, которое не смогла побороть вся мно­го­вековая имперская политика объединения. Отныне этой политике подчиняется именно церковно-богословская среда, господствующее в которой направление, называемое неохалкидонизмом, установилось практически с Халкидона до преподобного Максима; для того чтобы выбить у монофизитов почву из-под ног, оно пытается примирить с Халкидоном не то, что было взято из учения святителя Кирилла самим Собором, но все его учение в совокупности, — к тому же перегруженное и отягощенное аполлинаристскими фальсификациями ⁶. В той же мере, в какой мы благодарны этому движению — без него никогда не существовал бы синтез Максима Исповедника — мы не имеем права игнорировать, что оно стало формой выражения глубоко искаженного равновесия. На антиохийском престоле сидит монофизит Севир; антиохийский дух практически стерт в порошок; несторианство, переместившееся на восточные границы империи и оттуда в Персию, фигурирует в богословском обиходе скорее как карикатура, как призрачная личина, которую можно обвинить во всех грехах и без малейшего противодействия приписывать ей все что угодно.

Спор о “Трех главах” ⁷, утверждение имперского богословия на V Вселенском соборе (553 г.), где на основе подложных текстов ⁸ были окончательно осуждены представители антиохийской мысли, противоречие между обоими папскими посланиями, взвешенным Constitutum’ом (14 мая 553 г.) ⁹ и навязанным ему Judicatum’ом (554 г.) ¹⁰], позволяют рассматривать все эти события как в высшей степени сомнительные. Согласно Меллеру, это отчетливо показывает, что и само понятие “Вселенский собор” здесь употребляется только по аналогии: Второй Константинопольский собор может, на худой конец, считаться всего-навсего разъяснительным к Халкидонскому собору, как и понимал его святитель Григорий Великий ¹¹, и о втором папском документе нужно судить по первому ¹². Однако что мы выигрываем, проводя эти свои параллели? Тогда всякая оппозиция была временно подавляема; осмеяние ее совершенно уничтожило.

Но человек, с подачи которого кесарь пошел на эту политическую комбинацию, — Феодор Аскида ¹³ — был оригенистом и разыграл свою собственную партию с целью отвлечь внимание императора от тотального крестового похода на Оригена. Только тот, кто рассматривает феномен Оригена во всей его полноте как пламенного “церковника”, умершего смертью мученика, при­вязанного к букве и духу Священного Писания, к тому же и смелого богослова, попытавшегося употребить на пользу Истине Христа все великое и позитивное, что изобрели Греция и гносис, понимает, насколько он способен служить постоянно обновляющимся, плодотворным стимулом для церковного богословия и насколько необходимо его в этом качестве использовать. Но монахи, начиная с Евагрия Понтийского ¹⁴ (ум. 399 г.), свели его богословие к прямолинейной аскетическо-мис­тиче­ской схеме, а его определенную интеллектуальную тенденцию, уравновешенную во всей совокупности творений, — к единственно господствующей. К началу VI века в палестинских монастырях вновь тайно проводится фанатическая пропаганда в пользу этого спиритуалистического гротеска, которая вызывает не менее ожесточенные ответные меры со стороны императора.

Юстиниановское отлучение александрийского учителя (543 г.), якобы утвержденное папой Вигилием, прежде всего касается того искаженного образа, который преподносился тогдашним оригенизмом и для создания которого Ориген действительно подавал некоторые поводы ¹⁵. Все же катастрофа была заложена не столько здесь, сколько в том факте, что христианское богословие снова в который раз допустило возрождение призрака политического интегрализма, который роковым образом омрачил перспективу исторической действительности богословия, как это произошло немного позднее с “Тремя главами”. Опутывающие имя Оригена вздорные легенды Средневековья, которые переписал Анри де Любак, свидетельствуют об ужасающем могуществе политики, проникающем и в духовные сфе­ры; ведь дело было, точно так же как и в случае с Феодором Мопсуестийским, в “аннигиляции” не одного только учения, но и личности в целом, — ибо только диффамация ¹⁶ и могла сообщить действенность приговору, который был вынесен учению.

При этом источник, из которого черпали не только совместно осужденные Дидим и Евагрий ¹⁷, но и святитель Василий Великий и оба Григория, стал затем невидим и недоступен; но там, где заглушаются и отравляются духовные источники, уже больше невозможно мыслить в открытом и неискаженном духовном пространстве. Между тем взошло созвездие Дионисия, просматриваемое от своего истока, и тотчас же вокруг него собрались наиболее деятельные и свободные духом. На удивление рано утихают все сомнения в его подлинности; вполне возможно, что Иоанн Скифопольский ¹⁸, его первый гениальный комментатор, потому так активно его защищал, что наконец увидел в нем возрождение духовной мощи, в средоточии которой можно было воздвигнуть новый духовный космос в опустошенном пространстве Церкви.

Все же Ареопагит впервые был получен из рук монофизитов. В догматическом диспуте, датируемом 532 г. ¹⁹, Ипатий Эфесский, глава православных, отвергает его сочинения как подделку; в течение VI в. их сопровождал известный оттенок сомнительности: в кругах схоластов и грамматиков, образованных гуманистов своего времени, Ареопагит остается чем-то вроде эзотерического автора.

Только теперь возможно оценить всю важность духовных деяний преподобного Максима. Их осуществление требует высочайшей христианской духовной свободы. Несомненно, преподобный Максим много читал, но свою духовную обитель он основал на немногих тщательно отобранных столпах, которые позволили ему восстановить подлинный облик живой традиции, избежав всех жупелов ложно сложившихся репутаций. Дионисия нельзя было пропустить: преподобный Максим стал тем человеком, который окончательно закрепил за ним гражданство в общепризнанном церковном богословии. Уже благодаря этому он оказывается одним из родоначальников средневековья, по мень­шей мере латинского. Но Дионисия недостаточно, он слишком узок для того, чтобы вместить церковную традицию: здесь снова нужен Ориген. Для этого есть два или три пути. Первый — каппадокийский: святитель Григорий Назианзин, — олицетворение Православия, но вместе с тем глубоко обусловленный Оригеном, — был прочным мостом; к тому же на его примере можно пояснить, какой смысл могло иметь обращение к Оригену в седьмом столетии. Opus magnus Исповедника называется “О различных трудных местах у святого Дионисия и Григория” ²⁰: систематически толкуя прежде всего оригенистски звучащие мес­­та святителя Григория, он смог — первый и единственный! — построить конструктивную критику самого Оригена. Критика эта была острая, проникала до “мозга костей”, но не отклонялась от сути дела; она была справедлива и тем самым получала право на наследство того, кого судила и рассматривала с такой глубиной. А наследие было изобильным: урожай собран отовсюду, и самый богатый — “Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия”, которые мы в дальнейшем будем называть “Гностические сотницы”.

Здесь преподобный Максим решается вступить на второй путь и “вживить” тексты Оригена в свои собственные тво­ре­ния, — тексты, которые собраны отнюдь не только по краю александрийского богословия, но, без сомнения, воплощают его средоточие и которые, тем не менее, благодаря их груп­пи­ровке или освещению сопутствующих высказываний будь то по­сред­ством самого их отбора или свободной формулировки, с не­об­хо­ди­мостью выявляют, что у их составителя неизбежно при­сут­ству­ет богословие не просто всего-навсего приемлемое, но ду­хов­ное. Таким образом, в духовной истории первых веков име­ет­ся своеобразный пример того, как не из либерального сно­биз­ма, но из церковной ответственности, отбросив явственно окра­шен­ное политически осуждение, задним числом проводится ис­тин­но духовное противопоставление, на которое затем воз­ла­га­ет­ся функция проводника в современность того, что духовно за­поз­дало, поскольку потерпело политическое поражение, собира­те­ля критической жатвы.

Доступным был и предлагавшийся третий путь. Ориген оказал влияние на монашество в том своем образе, в который его облек его ученик Евагрий Понтийский ²¹. Эта радикализованная форма оригенизма (сильнейшая пробивная сила которой уже известна — Палладий, Кассиан! ²²) ко времени Исповедника, оче­вид­но, отнюдь не стала прошлым. Евагрий, создавший единственно последовательную, глубоко структурированную систему воззрений на монашество, был и остается великой силой, с которой должен был столкнутся всякий, кто не передал дальше без исследования неясности христианской традиции, но хотел разложить ее в процессе критического анализа, чтобы сделать своей духовной собственностью то, что было необходимо ос­ве­тить в свете Евангелия. С Евагрием преподобный Максим борол­ся в “Главах о любви” и, кроме того, еще во многих мес­тах, — столь же сурово и непримиримо, как с Оригеном в Am­bi­gua и в “Гностических сотницах”. При поверхностном взгляде и в рамках одной только филологии здесь можно выявить бесчисленные параллели терминологического и даже идеологического рода.

Отец Вилле был этим так шокирован, что заклеймил преподобного Максима как всего лишь плагиатора древних мистиков ²³. Все же, как выяснилось — совершенно напрасно. Тот, кто смотрел на саму вещь глубже и сквозь призму терминологии, удивлялся различиям и сознательным, пусть и не громко заявляющим о себе, но уместным правкам даже (что уже общеприз­на­но) в таком творении, сотканном из фрагментов и реминисценций, как “Главы о любви”.

Дионисия и святителя Григория Назианзина можно было привлекать открыто, а Оригена и Евагрия — только анонимно. Преподобному Максиму были не важны имена, лишь бы вновь забили эти великие источники, лишь бы они после сильнейшей нелицеприятной критической чистки снова стали доступны в свободном царстве духа по ту сторону всяческой “внутренней политики” и каких бы то ни было уколов совести. Но ведь еще не хватало главной ветви церковной традиции — антиохийской. Ее было не вернуть ни ссылкой на имена, ни анонимным цитированием: и то и другое быстро выдало бы себя косностью терминологии; в христологии в этом аспекте невозможно было вернуться дальше Халкидона. Исповеднику было суждено получить недостающий член: догматико-историческая задача, выпав­шая ему на долю, сводилась по большей части к тому, чтобы за­щи­щать все человеческое Христа, и даже Его человеческую “лич­ность” (не Лицо), что и было, в сущности, делом антиохийских богословов, — собственное активное действие и волю, а не пассивное смешение Его человеческой природы с личностным божественным Логосом, как это мнилось монофелитам: это было необходимо не просто защищать в писаниях, но и сделать убедительным в общемировоззренческом плане. У преподобного Максима дело Антиохии, пусть даже и анонимно, восторжествовало реально.

На основе внутренне оправданной философии тварного бытия встречаются и достигают взаимопроникновения три александрийских платонических богословия (Оригена, Евагрия, Дионисия). Святитель Григорий, в своем мировоззрении (за­час­тую эстетически эклектичном) из всех наименее очерченный духовно, более всех дал церковной среде. Однако на заднем плане внезапно появляется призрачный и тем не менее близкоощутимый предтеча александрийского богословия, Филон, представленный узнаваемыми дословными цитатами, — словно только для того, чтобы одновременно скрепить золотую цепь традиции и придать звучание геометрии духа, зримой лишь понимающим глазом. Нигде у преподобного Максима нет какого-либо библио­текарского предпочтения, как позднее у святителя Фотия; напротив, везде принцип жесткого отбора; все подобающей высоты. В этом он — “сеятель и хранитель” времен упадка, как за столетие до этого Боэций, — и тоже своего рода мученик духа.

б) Между императором и папой

Действия свободного духа не происходят естественным образом, но осуществляются в пространстве исторических решений; будучи внутренне ответственны перед Богом, они должны рано или поздно принять на себя ответственность перед теми внешними противоборствующими силами, которые они преодолели в духовной сфере. Преподобный Максим вырвал греческую христианскую традицию из силков искажающего ее политического интегрализма. Нельзя упускать из виду, что политическая инстанция в своей сфере вменяла ему в вину то, что он нанес ей этим вред. В конечном итоге его вместе с папой привел к внешнему поражению политический процесс; и именно он окончательно запечатлел неприручимость духа земной властью. Очевидно, что великое христологическое решение, направленное против моноэнергизма осуществилось как таковое в сфере политики, оно было связано с политикой объединения и подчинило ей всю имперскую историю. Но самое примечательное — это то, что решающее духовное противостояние — диспут со смещенным и изгнанным патриархом Пирром состоялся в 645 г. в Карфагене, — в той самой Африке, которая не только издавна была оплотом антивизантийской оппозиции, но стала им в большей степени, чем когда бы то ни было, из-за экзарха Григория, который сам стремился к сану императора. Этот диспут состоялся под председательством Григория. К тому же папа Феодор I (642–646), первым осмелившийся поднять голову после вековых унижений со стороны имперской Византии, не только с почестями принял низложенного Пирра, но и “по­ве­лел воздвигнуть ему кафедру рядом с алтарем и чествовал его как епископа имперского города”, очевидно, решился на это только ради своего противостояния Византии, коль скоро он уже встал на сторону африканского узурпатора против императора Константа II ²⁴. Григорий недолго был императором; он пал уже в 647 г. в битве с вторгшимися арабами.

Остается только заметить, что хотя преподобный Максим и должен был пребывать в диоцезе экзарха, но ни один документ не позволяет хотя бы предположить их какое бы то ни было политическое сближение. Поэтому председательство Григория на диспуте не могло быть вынужденным. Позднее, на допросе, которому Преподобный подвергся в Византии после того, как его арестовали в Риме, один из свидетелей показал, что за девять лет до этого из Рима прибыл некий аббат Фома и рассказывал ему, что “папа Феодор посылал его к [мятежному] патрикию Григорию сказать ему, чтобы он не боялся никого, ибо раб Божий авва Максим ²⁵ видел такой сон: в небесах на востоке и на западе было множество ангелов, причем <…> западные вопияли: «Григорий Август, ты побеждаешь!»” ²⁶. Если в этой истории и есть вообще какая-то правда (а она должна бы таиться в таких глубинах души спящего, о которых политики и не подозревают), то она могла бы отяготить совесть папы, а не преподобного Максима, который, отрицая сам факт такого сна, утверждал тем не менее по этому поводу: даже если бы сон основывался на истине, то она не подвластна свободному человеческому выбору, а если бы он даже и рассказал этот сон самому папе, то выводы, которые тот должен был бы сделать, могли бы дать повод для обвинения его самого, а не предполагаемого сновидца.

Kогда преемник Феодора Мартин I при поддержке Максима осудил монофелитство на Соборе в Риме в 649 г. (так наз. Латеранском — Пер.) и за это был схвачен и препровожден в Константинополь, спектакль повторился еще раз. Император Констанций II послал в Италию экзарха Олимпия, чтобы по возможности подчинить римское ополчение, после чего захватить папу и велеть возглашать “Типос” во всех церквах. Хотя Олимпий и подчинил себе римское ополчение, но лишь для того, чтобы, став узурпатором, три года противостоять императору, а затем погибнуть в 652 г. в бою с арабами (сарацинами) с Сицилии. Так или иначе, под его покровительством смог заседать Латеранский собор, и папа, которому вскорости был навязан политический процесс, конечно не мог полностью отрицать сотрудничества с Олимпием: “Разве доставало мне (силы) противостоять такому мужу, за которого сражались мечи всего италийского ополчения? Разве я сделал его экзархом?”. Cмутные легенды, клубившиеся вокруг их отношений, могут обрести осмысленное истолкование, если принять, что Олимпий “во­влек вместе с собой в удавшийся мятеж римское ополчение и втянул в него и папу”. В какой степени при этом Мартин I, как он сам позже показывал, действительно, будучи беззащитным перед физической силой, оказался всего лишь “втянутым”, никогда не будет выяснено с полной определенностью ²⁷.

А как же иначе должен был бы вести себя папа? Преподобный Максим же, напротив, который между тем тоже был арестован и допрошен, не позволил навязать себе политический процесс. Императорский сакелларий (государственный казначей; то, что он вел процесс, показывает, что процесс изначально задумывался как политический, а не догматический) обвинял его в том, что он из ненависти к императору сдал сарацинам Египет, Александрию, Пентаполис и Африку, так как, согласно свидетельскому показанию, двадцать два года тому назад, он, в то время как император Ираклий приказал префекту Нумидии Петру вытеснить сарацин, советовал тому не делать этого, потому что Бог не благоволит к монофелитски настроенному правителю ²⁸.

Серьезнее, чем это наглое обвинение, отвергнутое Максимом как чисто клеветническое, было для него следующее открытие: оказывается, Евгений I, преемник папы-мученика, скло­­­нялся к тому, чтобы через своих апокрисиариев ²⁹ заключить соглашение с Пирром (который между тем снова стал патриархом византийским и уже давно отрекся от своей слабости к Риму) о всех догматических деяниях Латеранского собора. При этом считалось, что теперь можно говорить как о двух природных волях во Христе, так и об одной-единственной ипостасной воле, в зависимости от того, рассматривают ли Его в обеих Его природах или в едином Его Лице. Максиму даже угрожали тем, что папа сам отлучит его от Церкви, если он не присоединится к новому церковно-политическому курсу ³⁰. Казалось, что церковный мир достигнут, но за счет заточения Исповедника, который и стал ценой, заплаченной римской курией за этот мир. В этой мрачнейшей духовной ночи преподобный Максим оставался бодрствующим; он отвергал — вопреки без малого совершившейся исторической очевидности — возможность такого соглашательства ³¹; тем временем одураченные римские апокрисиарии вернулись в Рим, где, однако, народ и клир ³² поддержали папу, так что с этого момента он противился объединению.

Предложенное в Византии соглашение — епископ Феодосий соглашается на обе воли и энергии, Максим объявляет, что готов восстановить общение с ним и с константинопольским престолом — преподобный Максим отверг на том основании, что ему как монаху этот шаг не подобает; скорее церковные правила требуют, чтобы император вместе с патриархом и его синодом обратились к Риму, а тогда он с удовольствием отправится в Рим как спутник патриарха; но вскоре выяснилось, что всё предприятие — не более чем политическая фикция. В эти месяцы — поскольку без него объединенная воля Рима и Византии скорее всего склонилась бы к догматическому компромиссу, который привел бы к краху всего уже достигнутого — судьба христологии зависела от твердости и непреклонности одного человека. То, что триумф политики “в последний момент был все-таки сорван, и то, что снова победил не оппортунизм, но строгое исповедание веры, для которого «две воли» были не простой формулой, — это была заслуга исключительно <…> преподобного Максима, который в церковной истории с полным правом носит почетный титул «Исповедника» как последний великий богослов и мученик эпохи христологических споров” ³³.

Усилия, предпринятые Византией для того, чтобы переубедить этого одиночку, более чем лестные посулы самого императора показывают, насколько большое значение придавалось этой единственной крепости веры. Однако преподобный Максим — почти непостижимым для сердца греков образом — стал первым из восточных Отцов, которого последовательность духовного пути привела к отказу от цезарепапистского единства священной и мирской власти в Византии и к обретению духовного отечества в Риме. Уже во время пребывания в Риме некий Григорий, который до сих пор поддерживал императорский “Типос”, навестил его в его келье и подвел беседу к вопросу о том, является ли император одновременно и священником. “Я ответил: нет, — отвечал преподобный Максим, — ибо не пристоит алтарю и после освящения хлеба не возносит его со словами: «Святая святым». Он не крестит, таинство миропомазания не совершает, не рукополагает и не поставляет епископов, пресвитеров и диаконов, не освящает храмы, не носит знаков священства — омофор и Евангелие, поскольку знаками царства служат корона и порфира. И ты сказал: «Как же Писание называет Мелхиседека царем и священником?». Я ответил: единого по природе Царя, Бога всяческих, ставшего ради нашего спасения первосвященником, один был прообраз (tpoj) — Мелхиседек, если же по чину Мелхиседека другого назовешь царем и священником (ср. Евр 7:11), то дерзни сказать прочее, именно: «Без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни» (Евр 7:3). И смотри, какое из этого возникает зло, ведь царь окажется другим Богом воплотившимся, священнодействующим наше спасение по чину Мел­хи­седека, а не по чину Аарона” ³⁴. Это толкование священно-царственного достоинства Мелхиседека, обретающее свое полное завершение в явлении Христа, после которого бывают уже либо светские государи, либо священноначалие, восходит, очевидно, к папе Геласию I (492–496), но еще долгое время после него даже папы обращались к императорам с двойным титулованием ³⁵.

В соответствии с этим преподобный Максим повсюду рассекал кажущееся нерасторжимым единство политических и церковных интересов, как если бы обе стороны его на это уполномочили. На тот довод, что Латеранский собор не имел законной силы, поскольку папа, созвавший его, был смещен, он отвечал: “Не низложен был, а подвергся гонению [и изгнанию]. Разве было в Актах такое соборное и каноническое определение, в котором несомненно содержится низложение его? Впрочем, пусть и канонически низложен, это не может служить осуждением тому, что определено православно, по божественным канонам, с чем согласуется и написанное святым папой Феодором”. Годом позже прозвучал довод, согласно которому римский Собор неправомочен, поскольку заседал без императорского указа. Возражая против этого, преподобный Максим называет целый ряд арианских и прочих еретических соборов, созванных по повелению императора, но не возымевших, тем не менее, никакого значения для Церкви. Другие же, такие, как антиохийский, сместивший Павла Самосатского, были приняты (Церковью), хотя заседали без императорского указа ³⁶. Исповедник последовательно отрицал, что, отвергнув императорский “Типос”, он противопоставил себя особе императора, — ведь он отверг документ, составленный патриархом, а не исходящий от самого императора ³⁷. И тут его упрекнули в высокомерии как единственного, кто противится всеобщему мнению: “Никого не обвинили три отрока, не поклонившиеся истукану, когда все поклонились <…> Так и Даниил, вверженный в ров со львами, не осуждал никого из тех, которые не поклонялись Богу <…> и предпочел умереть, а не отпасть от Бога” ³⁸.

За всем этим стоит одно-единственное великое решение: за Рим, оплот свободной евангельской веры, против Византии, бастиона политико-религиозной интеграции. Так, однажды сакелларий спрашивает его напрямик: “Почему ты любишь римлян, а греков ненавидишь?”. Раб Божий ответил: “Заповедь име­ем не ненавидеть никого: люблю римлян как единоверных, а греков как единоплеменных” ³⁹. Для него Рим — оплот Православия: на Петре, как сказал он своим судьям, Христос основал кафолическую веру и Церковь; сам же он хотел бы принадлежать к то­­му вероучению, на котором зиждится единство всех Церк­вей ⁴⁰.

Своим восточным духом Эллада поддерживает папство, ослабленное смутами, в том числе и духовно. Григорий Великий, хотя и был апокрисиарием в Византии, не владел греческим языком. Гонорий I проигнорировал коварных византийцев с их тонкими и неочевидными различениями, и преемникам пришлось “прикрывать” его в тяжелых “арьергардных боях”; па­па с Востока, иерусалимлянин Феодор I, искупил этот грех и осуществил поворот к новой самостоятельности. Максим, скром­но державшийся в тени, был душой Латеранского собора; по меньшей мере два канона (10 и 11) принадлежат ему; владевшие в Риме пятью монастырями греческие монахи были его прилежными посредниками и переводчиками ⁴¹. И если эта греческая победа в Риме до поры до времени находила малый отклик и почти полностью игнорировалась в Византии ⁴², то мученичество папы и преподобного Максима вместе с его учениками надолго придало ей авторитет, без чего никогда не могла бы быть почти без труда достигнута окончательная победа на III византийском Соборе (VI Вселенский — Пер.). Конечно, тем временем политический Левиафан полностью обессилел, арабское вторжение сняло с повестки дня политику унии с монофизитами, но что же значат все эти посторонние шумы по сравнению с тем фактом, что христология Исповедника, органично произрастающая из христологии Халкидона, здесь была провозглашена по меньшей мере идентичной вере католической Церкви (Dz. 289–292)?

2. Восток и Запад

а) Религия и откровение

В обоих предшествующих разделах говорится о самом главном в жизни и трудах Исповедника: о новом обретении не подвергшейся изменению, целостной традиции христианского Востока; но у него была все более определявшаяся тенденция: принести эти вновь обретенные богатства в Рим, обратить их на пользу Риму. Причем его Рим, как обнаружилось в конце, — это не преходящий оплот политической свободы, но покоящийся на внутренних евангельских основаниях оплот Православия, а конкретно: хранитель гармонической Халкидонской веры от всякого чрезмерного разрастания кирилловского неохалкидонизма.

Силовое поле Восток-Запад внутриположно мышлению Исповедника. Его по праву называют человеком, будоражащим Восток и Запад ⁴³; да и его так называемая римская идея также была связана с противоборством Востока и Запада, причем победа досталась Западу. Однако решающим для всего дальнейшего является вопрос о том, что здесь означают слова Восток и Запад, в какой плоскости рассматриваются эти понятия. Речь ни в коем случае не идет о поверхностно понятом географическом или политическом пространстве, борьбе между Восточной и Западной Римской империей, и к тому же, как обнаружилось выше, — не о двух богословских стилях — о греческой и римско-африканской патристике; решающие рубежи проходят не здесь. Халкидон, несмотря на Tomus Leonis ⁴⁴, был отнюдь не “рим­ским” делом, но в неменьшей мере и греческим, и преподобный Максим, коль скоро он мыслит антимонофелитски, мыслит по меньшей мере настолько же на греческий манер, насколько и на римский.

Противоречие лежит глубже. Та славная, но небезопасная духовная традиция, которую, несмотря на все попытки ее очернения, преподобный Максим извлек на свет, которой он попытался сообщить новый блеск и новую силу, — это, можно сказать, то в христианском мышлении, что в нем осталось живым из азиатской традиции, это то, что представляло ту основу человеческой религиозности, которую до некоторой степени и неточно можно противопоставить библейскому словесному откровению как откровение “естественное”. Нам следует коротко охарактеризовать эту религиозность. Как стихийная религиозная попытка человека, направленная к Богу, — это прежде всего путь отречения от мира, — ибо это преходящее, пространственно-временное, обреченное року существование, несомненно, не есть Бог! — путь отказа от формы с целью в бесформенном состоянии обрести бесконечно-абсолютное. Мир в сравнении с Бо­гом — это нереальность, состояние отпадения от вечного един­ства. В рамках этой схемы Вочеловечивание Бога можно назвать лишь уступкой, снисхождением Бога во множественное, материальное, чтобы множественность привести обратно в единое ⁴⁵.

Это, собственно говоря, в конце концов не синтез Единого и множественного, но жест Единого навстречу множественному, направленный на то, чтобы вернуть его в единое как в его отечество. Религиозное стремление к возвращению “домой” к Богу заглушает все возражения и опасения, происходящие из тварной онтологии; о них будет сказано в свое время; они занимают не последнее по значению место. Противоположность этому — три противостоящие силы: Библия, Греция и Рим. БиблияВетхого и Нового Завета, с ее неснимаемым противопоставлением Бога и творения, за которым стоит не эманация и отпадение, а лишь благая и свободная воля Бога Творца и которое оправдывается в конечном итоге внутрибожественными различениями Лиц, составляющих Единство, — отсюда и невместимое единство Бога и мира во Христе становится не посягательством на тварный порядок, а усиливающим его значение завершением, в котором удовлетворяется также азиатское стремление к обожению. Греция, которая склоняется мыслью к этой тайне, с ее аристотелевско-стоическим серьезным восприятием отдельной φύσις (греч. ‘природа’. — Пер.) в ее застывшей смысловой соотнесенности; и именно здесь — явление имманентного миру Божественного Логоса. Наконец, Рим как гений порядка, всюду проясняющий всяческую сумятицу путем разделения и таким образом достигающий цели. И вот — неслыханное халкидонское взаимодействие этих трех противостоящих сил: Бог и человек нераздельны, но неслиянны, ἀδιαιρέτως καὶ ἀσυγχύτως (греч. ‘нераздельно и неслиянно’. — Пер.); библейская христология, воплощенная в формах греческого мышления по вдохновению Римского папы. Но что потом станет с Востоком? Этот вопрос задает себе Максим, осознавая, что нельзя обойтись без религиозного пафоса Азии. Какая часть этого импульса, этой формы человеческого мышления может быть ассимилирована христианством таким образом, чтобы оно не подверглось опасности? И насколько прочно и высоко следует воздвигать идею христологического синтеза, в какой мере следует поставить ее в центр теодицеи творения, чтобы сделать диаду Бог-мир приемлемой для азиатского мышления?

Все это — бесконечно затруднительные и сложные вопросы, от окончательного разрешения которых мы находимся сегодня дальше, чем когда-либо. С этим сражается христианство при соприкосновении с высшими религиями Азии. Эти вопросы преподобный Максим ставит с большей ясностью, чем многие современные христиане, которые спят и во сне видят неопределенный синтез европейского и азиатского благочестия. Ибо Исповедник ясно осознавал, что речь идет здесь не о простом, а о трехсоставном феномене и что, несмотря на это, три его аспекта не могут быть разделены. Во-первых, речь идет о противостоянии восточного и западного греческого мышления; на Востоке нет фигуры, сопоставимой с Аристотелем, — он обозначает необратимый шаг человечества, шаг от мифа к Логосу, и вопрос может заключаться только в том, что из мифа в проясненном виде может войти в Логос. Во-вторых, речь идет о противоречии между безличным восточным религиозным мышлением и личностным библейским мышлением, основанным на Откровении; на этот раз это противоречие между естественной религией и религией слова и благодати (хотя следы последней можно обнаружить и на Востоке); необратим и этот шаг, и о простом равновесии с библейской точки зрения не может быть и речи. Наконец, речь идет о противоречии Восток–Запад в Христовой Церкви; здесь снова неприемлемо простое равновесие (в духе церковной политики Юстиниана, для которого Рим был всего лишь “патриархатом Запада”), потому что ему противоречит данное Петру обетование, предназначающее примат Римской церкви ⁴⁶. Преподобный Максим подчиняет все многообразие Азии тройному примату философского Логоса, библейского Христа и римского центра.

С содержательной стороны здесь следует выделить три соподчиненных комплекса. Во-первых, это Ориген, хотя бы просто как попытка запечатлеть библейскую полноту на азиатском золотом фоне, который в такой степени является всего лишь фоном (хотя и золотым), что из-за христианских красок картины становится почти невидимым и просвечивает сильнее только в последующем оригенизме, который удаляет библейский слой. Субординатизм, исходящий из метафизических тенденций: Верховное Божество едино. Сотворение материального мира, представляемое как отпадение первоначального единства духов от Бога. Логика требует, чтобы восстановление (ἀποκατάστασις) было уничтожением материальности, однако Ориген не делает этого вывода, будучи христианином.

Во-вторых, это Евагрий, который добавляет к этому азиатскому фону отсутствующую у Оригена последовательную аскезу и мистику: путем исключения чувственных представлений и понятийных идей, путем отсечения всякой “формы” в духе он хочет достичь бесформенного внутреннего духовного света, в котором проступает Божественный свет.

В-третьих, это александрийская христология, сначала основанная на схеме Λόγος—σὰρξ (Воплощенного Логоса, букв. ‘Сло­во—плоть’ — Пер.), (Аполлинарий, святители Афанасий и Кирилл), вскоре исправленная — σὰρξ έμψυχος (греч. ‘одушев­ленная плоть’ — Пер.), но всегда настаивающая на μία φύσις (греч. ‘одна природа’ — Пер.), до тех пор, пока линия столкновения, пройдя через Диоскора, Тимофея Элура, Петра Монга, не застывает неподвижно на Севире и после этого уже не может быть поколеблена никакой политической хитростью, никакими догматическими компромиссами. Что это за завеса, до сих пор разделяющая Восточную Церковь? Можно сколько угодно говорить, что монофизиты были по существу православными, и столь же упорно твердить о монофизитстве, заключающемся только в словах, можно скрупулезно доказывать, что они своим μία φύσις (или ὑπόστασις) σύνθετος (греч. ‘одна составная природа (или ипостась)’ — Пер.) по сути утверждают абсолютно то же самое, что и Отцы Халкидона ⁴⁷, — это лишь еще больше затрудняет загадку.

Было ли это всего лишь упрямством? Разве для Севира речь не шла о его деле, о достоянии, от которого нельзя отказываться? Несомненно, и это было — за всем александрийским преданием и поверх всех православных стремлений, связанных с онтологическим единством Христа, — азиатской парной категорией (было ли это признано или отрицаемо, осознанно или неосознанно) причины и явления, Бога и Богоявления, мышление в чистых категориях Откровения при пренебрежении тварной реальностью. Ибо там, где исходят из предпосылки целостности человеческой природы Христа и, вместе с тем, из первоначального противопоставления Бога и твари, александрийским христологам, представленным в конце концов севирианским типом, кажется, что уже нельзя достичь единства, — неважно, пытаются ли его найти в природе или в Личности. Монофелитство было лишь конечным завершением этого мышления: единство Бо­жественного активного личностного центра — Христа запрещает здесь любое другое качество человеческой природы Христа кроме пассивно-покорной инструментальности; и ради сверхприродного ἕνωσις ‘единства’ и ради Теофании происходит отказ от тварной реальности.

Преподобный Максим, завершая последний этап христологической борьбы с Севиром, с одной стороны, и с Киром, Сергием и Пирром — с другой, недвусмысленным образом выбрал Запад. Но он сделал это так, чтобы в халкидонскую христологию мог войти и весь азиатский пафос обожения, пафос личностного синтеза Богочеловека на высшей ступени библейской тайны вместо природного растворения и слияния — на нижней. Тем самым, в принципе, решается судьба Евагрия и Оригена.

Оригену приходится, как сказано, мириться с полной утратой своего очарования, при которой он должен пренебрегать скрытым в его учении мифом до тех пор, пока от него не останется только библейский остаток: формальный ритм исхождения и возвращения мира из Бога и в Бога и учение о восстановлении, ни о чем больше не говорящее, кроме как о конкретных состояниях природы сотворенной, возвышенной, павшей, восстановленной, обоженной (лат. natura creata, elevata, lapsa, reparata, deificata). Евагрий пострадает меньше всего из троих, ибо его духовности, казалось, можно было придать вместо околохристианской подлинно христианскую форму наиболее легким и тихим образом: нужно было только окрасить его бесстрас­тие (ἀπάθεια) гностического типа понятием любви (ἀγάπη) Нагорной проповеди и лишить пантеистического привкуса его “по­знание Троицы”, связав его с каппадокийско-ареопаги­ти­че­ской идеей о Боге; больше ничего не требовалось.

Трудно переоценить значение Дионисия, а также Аристотеля для этого переосмысления. Если у Аристотеля мы можем ис­поль­зовать идею первой сущности (πρώτο οὐσία), не разложимой далее ни на какие элементы субстанции вещей с ее внутренним смысловым и силовым полем силы (δύναμις) и энергии (ἐνέργεια), то у Дионисия — идею неснимаемой самобытности конечного мира в общем и частном по отношению к бесконечному Божеству. Нет ничего более характерного для западного мы­шления, ничто более очевидным образом не восходит, через Прок­ла и Плотина, к типично греческим, антиазиатским источникам. Дионисий, вместе с Халкидоном и блаженным Августином, остается фундаментом западной духовности, которая не может существовать, если не отводится какое-то пространство для свободы. “Спасение”, “сохранение”, “укрепление” конечного Самим Богом — вот основные понятия Ареопагита. Напротив, не имеет большого значения, было ли внешнее пространство, где он мыслил и писал, монофизитским (что возможно), чувствуется ли в одной или двух из его формул (которые можно истолковать и как православные) дальний отзвук монофизитства, — как мыслитель Дионисий безусловно и всецело является халкидонцем. Он не случайно использует термины неслиянный (ἀσύγχυτος — 14 раз) и нераздельный (ἀδιαίρετως), но делает на них сознательное ударение ⁴⁸, так же обстоит дело и с терминами несмешанность (ἀσυμμιξία), несмешанный (ἀσύμφυρτος), различие (διαφορά), особенность (ἰδιότης — 27 раз), спасать (σῷζειν — 10 раз), не считая слов, обозначающих порядок и ранг. Можно, конечно, указать на то, что терминология Халкидона проникла и к монофизитам и создала школу, где не боялись принимать термин ἀσυγχύτως (неслиянно) ⁴⁹. Но здесь или они сами не подозревали о заимствовании (подобно тому, как многие лютеранские литургии остаются близкими к римской мессе), или же это было внешним заимствованием слов без подлинного осмысления их содержания. Совсем иначе обстоит дело у Дионисия, кристально ясного и чистого мыслителя ⁵⁰, включающего халкидонско-аристотелевские элементы в свою бытийную структуру.

б) Схоластика и мистика

При этом Дионисий был связующим звеном. Но определенную, и притом возрастающую, роль играл здесь и Аристотель, типичным и небесплодным образом перемноженный на стоический неоплатонизм, в соответствии с эпохой. Однако эти элементы еще не были соединены в единое философское здание; отдельно друг от друга, и как раз поэтому глубоко не понятые, они использовались в школьном обиходе и для христологической полемики, не наделенные ни малейшей духовной силой. Дуализм схоластики и мистики, школьного богословия и монашеской духовности достиг полного развития к VI веку. Схоластика, тянувшаяся за политикой, изобретает все новые различения, которые, однако, лишены подлинного бытийного опыта; мистика удалилась с догматико-политической арены в безвременье. Это напоминает ситуацию конца Средневековья с ее опасными предпосылками для резкого распада церковного единства. Преподобный Максим должен был с самого начала иметь в виду задачу объединения. Первую возможность связать оба начала предлагал Ареопагит с его четкостью абстрактного мышления и восторженными порывами. Здесь были твердо и окончательно установлены рамки определенной картины мира, не нуждавшейся ни в каких дальнейших изменениях. Но Дионисий обращался к христологической проблеме лишь вынужденно и, когда это все же происходило (например, в письмах), то только с высочайших вершин. Он не опускался до сумятицы богословских битв. Поэтому задача состояла в том, чтобы вынести дух Ареопагита в школьные дистинкции, другими словами, высечь искру мистической духовности прямо из камней сухой схоластики. Это удавалось только при попытках постичь глубину Аристотеля, чтобы с помощью его видения действительности проникнуть в тайну Богочеловека.

По-видимому, Максим прошел хорошую философскую школу, но никаких подробностей об этом мы не знаем ⁵¹. Должно быть, она дала ему возможность с самого начала критически подходить к чтению характерных для VI в. произведений схоластической христологии. Назовем важнейшие: до 520 г. начали творить в неохалкидонском духе Иоанн Грамматик (на которого нападал Севир) и Иоанн Скифопольский, на период около 540 г. приходится расцвет творчества Леонтия Византийского, до 552 г. — Леонтия Иерусалимского. В середине века в свет вышла Προπαρασκευή Феодора Раифского (изд. Diekamp, 1938), после 580 г. — то зрелое произведение, которое известно под названием “De sectis”, наконец, около 600 г. — так наз. “Па­ноп­лия” (“Всеоружие”) Памфила (Иерусалимского — Пер.) (изд. Mai, 1844); и в заключение, около 650 г. — “Учение Отцов” (изд. Diekamp, 1907), составленное, вероятно, преподобным Ана­ста­сием Синаитом, которое уже включает Максима. В этот ряд входят и небольшие догматико-полемические сочинения Исповедника; однако они выходят в совершенно другое измерение, ибо, постоянно служа духовности, они проводят различения, только чтобы заставить ярче вспыхнуть таинство в целом. И если в какой-то момент не ясно, что данное различение открывает в духовно-мистическом плане и что оно дает для духовности, то вскоре это становится понятным.

Это было бы невозможно, если бы за философским прозрением не стояло бы размышление над Священным Писанием. Иногда сожалеют, что его нет у преподобного Максима, но оно, оставаясь на заднем плане, является предпосылкой всего, причем совершенно иначе, чем в односторонней школьной догматике и в односторонней духовности VI века. Первое из главных произведений Исповедника — ответы на вопросы его друга Фалассия (так наз. “Вопросоответы к Фалассию”. — Пер.), касающиеся некоторых мест Священного Писания. Свои ответы на вопросы преподобный Максим черпает как из экзегетической и духовной традиции, так из личных размышлений. Неудивительно, что он не является экзегетом в духе старых антиохийцев, достаточно того, что он знаком с духовными прозрениями александрийцев и каппадокийцев.

К тому же у него были и другие экзегетические труды: толкования на Песнь песней и на Екклесиаста; оба они, как представляется, уже в VII в. вместе с толкованиями святителя Григория Нисского и преподобного Нила были переработаны в “Ка­тены трех Отцов”, которые в дальнейшем были снабжены до­полнительными толкованиями сначала Пселлом, а потом и иными авторами ⁵². Фрагмент из толкования на Апокалипсис см.: Cat. codicum astrologum 7, 100 f³; ср. Franz Messerschmidt. Him­mels­buch und Sternenschrift (Небесная книга и звездные письмена. — Пер.) // Romische Quartalschrift. 1931. — Pp. 68–69. То, что преподоб­но­му Максиму удавалось не только парить в высотах аллегории, но и, подобно Оригену, спускаться в низины исторических реалий, показывает его Computus ecclesiasticus (PG 19, 1217–1280), из которого взята Chronologia succincta vitae Christi (издано Брайке в 1892 г.).

Другие его экзегетические творения — это толкование на “Отче наш”, на Пс 59, ответ на дальнейшие вопросы, преимущественно касающиеся мест Писания (PG 90, 785–856), краткое послание к Феопемпту (90б 1393–1400).

Отношение к слову Писания великолепно выявляется уже в одном из фрагментов протокола допроса. Епископ Феодосий упрекнул его по поводу учения о двух волях, что лучше бы при­дер­живаться простой буквы Писания (ἁπλὰς φωνὰς δέξασθαι), без дальнейших рассуждений. Преподоб­ный Максим на это сказал: “Очевидно, вы вводите новые и чуждые Церкви установления и относительно [авторитет­ных] речений. Если, по вашему, не должно исследовать изречения Писаний и отцов, то мы отвергаем все Писание, как Ветхий, так и Новый [Заветы]. Вот я слышал слова Давида: «Блаженны исследующие свидетельства Его, всем сердцем взыщут Его» (Пс 118:2) ⁵³; так что никто не может взыскать Бога без исследования. И еще: «Вразуми меня, и буду исследовать закон Твой и сохраню его всем сердцем моим» (Пс 118:34). Таким образом, исследование ведет к познанию закона, и знание побуждает достойных к желанию сохранить его в сердце посредством исполнения содержащихся в нем святых заповедей. И опять: «Дивны свидетельства Твои, посему исследовала их душа моя» (Пс 118:129). Зачем в “Книге Притчей Соломоновых” высказывается желание, чтобы мы исследовали притчи, загадки и темные изречения (см. Притч 1:6)? Зачем и Господь, говоря в притчах, желает, чтобы его ученики разумели [их], если разъясняет смысл притчей (см. Мф 13:18; Лк 8:11)? Зачем повелевает: «Ис­сле­дуйте Писания, как свидетельствующие обо Мне» (Ин 5:39)? Зачем глава апостолов Петр желает научить, говоря о спасении, которое исследовали и изыскивали пророки (1 Пет 1:10)? Зачем божественный апостол Павел говорит: «Если же и закрыто благовествование наше, то закрыто для погибающих, у которых бог века сего ослепил очи разума их, чтобы не воссиял им свет знания Христа» (ср. 2 Кор 4:3–4)? Как кажется, вы желаете уподобить нас иудеям, которые простыми речениями, как говорите вы, то есть одной только буквой, словно мусором, засыпав свой ум, отпали от истины, имея покрывало на сердцах своих, так что не разумеют Господа Духа, закрытого бук­вой, о чем говорит [апостол]: «Буква убивает, а Дух жи­во­творит» (2 Кор 3:6). Пусть же удостоверится владыка мой, что я не допущу принять изречение без содержа­ще­го­ся в нем смысла, чтобы не стать явно иудеем” ⁵⁴.

Этого более чем достаточно. У нас есть все основания для того, чтобы считать богословский акт размышлений над Писанием, который для преподобного Максима вновь отождест­вляется с актом духовно-мистическим, осью и средоточием всего его мышления в целом. Справедливо сказал Х.-Г. Бек: догматика и вознесение в духе к Богу для преподобного Максима “не противоположны. То, что правильно догматически и аскетико-мистически — не что иное, как плод углубленного понимания Библии” ⁵⁵. Если бы у нас сохранились его комментарии к Песне песней и к Екклесиасту — к тем самым книгам, которые выбрал для толкования и Нисский святитель, — то они, несомненно, подтвердили бы, в какой степени завершающая встреча Бога и творения во Христе, это всеобуславливающее место встречи богословия и икономии, для него были проблемой не гнозиса, но христианской любви; чудесное свидетельство тому — мистагогия в ее наивысшей точке. В подлинно оригеновской традиции (а внутри нее — исходя из Дионисия) он говорит о “священном ложе любви”, скрытом в глубинах Божиих, где “празднуется страшное таинство единения в Духе и Слове, при котором Бог становится Единым плотью и духом с Церковью-душой, а она — с Ним. Христос, я дивлюсь Твоей доброте…” ⁵⁶. В том же смысле толкуется встреча губ при литургическом поцелуе — как “сращивание” в любви Логоса — Уст Божиих — и душ, отвечающих Его Слову ⁵⁷.

Этому чисто библейскому высшему синтезу служат все упоминавшиеся выше философские построения; по сути дела они призваны предостеречь от того, чтобы тварь в этой своей встрече любви с Богом каким бы то ни было открытым или скрытым образом не была бы преодолена, не поблекла бы и не превратилась бы в простую схему “явления”. Оберегая ее бытийное право — как в человеческой природе Христа, так и в обычных людях — преподобный Максим в подкрепление предлагает ей право на благодать. Отсюда — решительный отказ от монофизитского и монофелитского соблазна, отсюда — критика подосновы оригенизма, отсюда — укрепление и превосхождение отстаиваемой Дионисием идеи реальности творения. Только так мог быть заложен достаточно прочный фундамент общего синтеза, только так оказывалось возможным надежно провести и обосновать различные нововведения восточного богопочитания. При этом все эти привходящие моменты следует подвергнуть “переработке” и поднять на более высокий уровень свободной, благодатной библейской встречи с Богом. А такое — во всяком случае в VII в. — было уже невозможно без мощного философского опосредования и без богословия, оперирующего корректными понятиями. Тогда уже нельзя было строить синтезы Востока и Запада на основе простого средства “духовности” и “мистики”, — и насколько меньше возможно это сейчас! Поэтому следует оценить как недостаточные и те попытки, в которых Индия и Европа хотели встретиться на полпути, — в византийском исихазме, в практике Иисусовой молитвы и определенных положений тела, в дыхательных упражнениях (в этом восточное христианство после великого синтеза опять вернулось к востоку), не говоря уже обо всех тех, кто стремится укоренить в христианской церкви индийские и дальневосточные практики, игнорируя необходимость какого бы то ни было философско-богословского различения. Пусть от такой наивности, которая никогда не приводит к привлечению внешних, а скорее уж к потере “своих”, предостережет опыт преподобного Максима: достичь конечного высшего примирения можно только на путях ясного, различающего и решающего духа. Сила мышления способна преобразовать мир.

 Перевод с немецкого ⁵⁸

Продолжение: № 16, 1998. Начало см. № 3 (14) за 1997.

Вселенская Литургия ⁵⁹

От редакции. Продолжая публикацию фрагментов книги “Все­ленская Литургия”, мы прежде всего хотим адресовать читателя к статье А. И. Сидорова “Преподобный Максим Исповедник и его эпоха в изображении Х. Урса фон Бальтазара”, которая предваряла первую публикацию этой работы в № 3(14) нашего журнала за 1997 г. Статья эта предоставляет нам оценку, точнее — дистанцию, необходимую православному читателю исследования Х. Урса фон Бальтазара, который при всей своей тщательности, разумеется, не вполне свободен от традиционных (как правило, весьма приблизительных) оценок, типичных для западных богословов при их обращении к наследию Восточной Церкви. Так, во фрагментах, публикуемых уже в этом номере, обращает на себя внимание нечеткость в определении некой “восточной религиозности”, которая несомненно повлияла на образование еретических течений, но вряд ли может быть приписана Православию. Как бы то ни было, громадный труд Х. Урса фон Бальтазара, получивший высокую оценку православных богословов (Золотой крест святой горы Афон), достоин того, чтобы с ним ознакомился православный читатель; ведь сам факт того, что западный богослов с таким вниманием обращается к традиции Православия и столь кропотливо ее изучает, заслуживает уважения.

Идея и мир (критика оригенизма)

а) Коррекция мифа

Имя Оригена встречается в трудах преподобного Максима так же редко, как и имя Евагрия. Столь часто осуждаемый автор, уже превратившийся лишь в пугало интегралистов, относился к числу тех, кого нельзя было открыто привлекать для утверждения Православия. Но между тем “Гностические сотницы” преподобного Максима доказывают, что он внимательно читал Оригена, ценил его и глубоко почитал, поскольку в них он собрал то, что было наиболее характерным для великого учителя духовности, и, не называя его, передал потомству. Подобную же услугу он оказал Евагрию Понтийскому в “Сотницах о любви”. Оригенистская духовность проникла на Восток главным образом благодаря ему, точно так же, как благодаря блаженному Иерониму, святителю Амвросию и преподобному Кассиану она укоренилась на Западе.

Однако преподобный Максим “отфильтровал” оригенизм и вырвал его ядовитые зубы. Его главный труд почти сразу же начинает большую философско-богословскую полемику с оригенистской космологией, и эта полемика, возможно, — единственный значимый антиоригенистский документ греческой патристики ⁶⁰, который не отбрасывает учение о энадах (˜ἑνάς, ἑνάδες ‘единица’ — Пер.); осуждая его за ересь, он раскрывает его с пониманием, преодолевая его изнутри и вычленяя в нем ядро истины. Одна часть этой полемики направлена против представления об изначальном постоянстве (στάσις) всех тварных духов в Боге, об истоках всякого движения в грехопадении, о дурной бесконечности движения во все новых эонах; другая же пытается констатировать положительный смысл мифа ⁶¹.

Таким образом, по мнению противников, существует “изна­чальная энада разумных сущностей, сообразно с которой мы, пребывая в естественном сродстве с Богом, имеем часть в Его постоянстве и крепости, на чем и основывается движение, в котором разумные сущности многообразно умножились и побудили Бога к созданию этого телесного мира, цель которого была заключить их в тела за изначальный грех” ⁶². Оставим пока в стороне антропологические основания, приводимые преподобным Максимом и святителем Григорием Нисским против самостоятельного предсуществования сущностной части человека, который все же при правильном понимании представляет нераздельное единство тела и души. Основное доказательство абсурдности этого мифического учения о происхождении мира — в другом; идея изначальной неподвижности творения противоречит себе самой, ибо понятия возникновения и неподвижности взаимоисключают друг друга, или лучше: противопоставлены друг другу вне всякой связи. “Несовместимо с истиной помещать становление перед постоянством, которое по своей природе неподвижно, и столь же невозможно полагать постоянство следствием бездвижного становления или, наконец, приравнивать их. Ибо постоянство — не потенциальное состояние становления <…> но, напротив, итог реализации силы при становлении тварных вещей. Или короче: постоянство есть относительное понятие, которое, однако, относится не к становлению, но к движению, с которым оно находится в отношении противоречия” ⁶³. Следовательно, оригенисты извращают смысл бытия, когда принимают постоянство за продукт становления, а движение — за продукт постоянства. Истинный смысловой вектор бытия может находиться только в последовательности становление—движение—постоянство (γένεσις—κίνησις—στάσις). Ибо “все, что получает свое бытие из небытия, находится также в движении, поскольку возведено к некоему основанию” ⁶⁴. И только когда оно этого достигло и исполнило свой бытийно предназначенный путь от потенции к акту, речь может идти о покое. Отношение становления и движения с одной стороны, движения и покоя с другой для преподобного Максима — аналитическая истина и основание всякой креативной онтологии. “До всякого природного движения вещей необходимо мыслить их становление, но всякому покою естественным образом необходимо полагать в качестве предпосылки движение <…> Поэтому невозможно, чтобы становление и покой единовременно вступали в бытие, потому что их естественным образом разделяет сердцевина движения” ⁶⁵. Оригенизм, который устанавливает эту одновремен­ность, тем самым сталкивает движение с принадлежащего ему по природе места и изолирует его; таким образом он придает твари бесконечное беспокойство и через него — отчаяние. Несмотря на свою соблазнительную мифологию, в основе он трагичен: “То, что духи подвижны и не могут ни обладать незыблемым базисом стояния в благе, ни надеяться на него — какое отчаяние могло бы перенести это?” ⁶⁶. Ибо если с реально достижимой целью богосозерцания понятийно совместимы “движе­ние” и вместе с тем отпадение, “если Бог некогда может умалиться ради познания (πεῖρα) противоречия, то тогда нет никакой обоснованной надежды на то, чтобы это не повторялось вновь и вновь” ⁶⁷.

Здесь выявляется подлинное ядро контроверзы. Метафизика “О началах” была на самом деле метафизикой опыта (πεῖρα), то есть необходимого, хотя и болезненного “познания” греха и бо­го­­оставленности. Казалось, что лишь таким образом душе могли быть внушены достаточная приверженность и стремление к покинутому первоблагу, которые — по меньшей мере надолго — уберегли бы ее от нового отпадения от Бога. Мы уже показывали, насколько это учение обусловлено интеллектуализмом Ори­­гена и древней платоновской “Демонией” ⁶⁸. Святитель Григорий Нисский сделал решительный шаг в преодолении этого трагизма, естественным образом связав, с одной стороны, движение со становлением, с другой — исключив из сущности вечного Богосозерцания саму возможность “насы­щения” и “пресы­щения” (κόρος) как немыслимую. Это созерцание было для него настолько всеисполняющим, что оно одновременно скрывало в себе вечное блаженное стремление к большему. Но поэтому веч­­ность у святителя Григория некоторым тождественным образом соотносилась с нынешним состоянием становления, “ска­чок” между ними скорее провозглашался, чем доказывался. Выступая против метафизики πεῖρα, преподобный Максим одновременно раскрыл положительный философский смысл оригеновского “постоянства” и тем самым устранил из идеала вечного блаженного устремления святителя Григория последние ос­татки абсолютизации человеческого стремления. “Если же они нам скажут, что духи хотя и могли бы [следовать божественному благу], но только не хотели этого ради того, чтобы испытать противоположное, то в таком случае прекрасное было бы необходимо жаждуемым благом не благодаря ему самому как прекрасному, а только благодаря своей противоположности, и не было бы оно достойно любви как абсолютно взятое по своей природе” ⁶⁹. Снова и снова, вплоть до Гегеля и Бердяева, эта иллюзорно-глубокая мысль демонстрирует свою сущность в христианской метафизике, утверждая, что любовь без страдания и греха остается лишь забавой и игрой ⁷⁰. Соблазнившись зрелищем становления человека и креста, которое исчерпывает последние возможности в драме Бога и мира, можно подумать, что только метаистория в силах истолковать метафизику мирового бытия как таковую. Когда преподобному Максиму в другой связи угрожало самому подпасть под такую опасность ⁷¹, он все-таки ее ясно распознал и нашел наивернейшее средство для ее преодоления: он заложил новые основы в понятие движения. В то время как у Оригена движение всецело основано на индифферентности свободного выбора твари, что и должно рано или поздно неизбежно ввергнуть ее в грех в силу ее крайней лабильности, у преподобного Максима движение основывается на смысловом векторе природы, которая сама по себе добра. Свобода твари не воздвигалась более на квази-божественный уровень и не предоставлялась всецело сама себе; она покоилась на основании природы, и ей оставалось лишь следовать в предуказанном той направлении. Таким образом, движение у преподобного Максима даже в меньшей степени чем у святителя Григория, есть движение беспокойства и стремления, скорее — движение препоручения себя бытийной соразмерности благого становления и течению, влекущему в океан Божественного покоя.

б) Истина мифа

Прежде чем мы перейдем к описанию этого движения, следует отметить тот положительный смысл, который приобретает у преподобного Максима оригенистический миф. Здесь оригенистическая проблема отсылает нас к проблеме идей: первоначальная “энада” духов — это на самом деле единое нерасчлененное бытие мировых идей в Логосе.

Какой же человек, “мудро наблюдающий сущности, пере­ве­ден­ные Богом из небытия в бытие, и с умом направляющий созерцательные способности своей души на бесконечное разнообразие и пестроту природных вещей и разумно устремив свой ищущий взор на идею (логос), в соответствии с которой эти вещи были сотворены”, не признал бы единый Логос множественностью логосов, вследствие которой различается бесконечное разнообразие приведенных в бытие вещей благодаря их взаимной инаковости и несомненной самоидентичности? А множество логосов в свою очередь не признал бы единым Логосом, Который несомненно существует в Себе Самом благодаря возношению к Себе (ἀναφορά) всех вещей как сущностный и ипостасный Бог Слово Бога Отца, Источник и Начало всех вещей, Которым «создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано» (Кол 1:16). Ибо “поскольку Он от вечности обладал идеями вещей как существующими в Его благой воле, то Он сотворил по ним видимую и невидимую тварь из ничего” ⁷². “Таким образом, Он невыразим и непостижим в Себе Самом из-за совершенной безграничности и превознесенности над всей тварью и над властвующими и воспринимаемыми в ней различиями и разделениями, и Он — Один и Тот же во всех произошедших от Него вещах и открывается и умножается с той мерой красоты, которая свойственна каждой сущности, и таким образом охватывает в Себе все” ⁷³. Так в простой структуре аналогии между Богом и миром разрешается проблема изначального единства мира и его раздробленности.

Однако в этой структуре заложена и следующая проблема: каким образом “идея” твари как ее совершенная целостность и включенность в Бога соотносится с ее самостоятельным существованием? “Таким образом, — продолжает преподобный Максим, — каждого наделенного разумом или пониманием духа, будь то ангел или человек, принимая во внимание идею, по которой он был сотворен и которая существует в Боге и у Бога, можно назвать некоей частью Бога, поскольку он действительно таков <…> Если бы он действовал сообразно с этой идеей, то он мог бы пребывать в Боге, в Котором идея его бытия предсуществует в качестве его первоосновы и первопричины. И если бы его стремления и жажда не желали ничего предпочесть своей собственной первооснове, то он не отпал бы от Бога, но скорее уж сам назывался бы богом и частью Бога благодаря устремлению к Нему, — коль скоро он наделен образом и имеет часть в Боге” ⁷⁴.

Своеобразность положения твари состоит в том, что она онтологически неспособна искать саму себя и исполнение своей идеи, не устремляясь одновременно к Иному, нежели она сама, то есть не любя Бесконечное, Которое лежит в основе ее собственного основания. Поэтому для преподобного Максима непредставимо имманентное совершенство твари, и поскольку его мысль изначально движется в области благодатно вознесенной вселенной, он с удовлетворением принимает прорыв от “лич­ной” идеи к “идее в Боге” и к “идее как Богу” в качестве перехода от природной (или мировой) сферы к сфере благодати (или Бога). Благодаря совершению свободного духовного акта, реализующего и одновременно качественно наполняющего потенцию бытия ⁷⁵, сокращается дистанция между простым “бытием” (εἶναι) и “идеей” (λόγος). Бытие “при­бли­жа­ет­ся” к своей идее (διὰ φυσικής κινήσεως ἐγγίζοντα ‘приближаясь, благодаря природному движению’ — Пер.). Но в той же мере, в какой осуществляется эта тенденция, идея ускользает в трансцендентное и отныне предстает уже не как естественно достижимая цель устремлений, но как благодать. Пересечение бытия и идеи, которое невозможно естественным образом, поскольку идея вневременна по своей сущности, а тварь — временна, может произойти только благодаря полностью трансцендентному Божественному вме­шательству, в котором идея, однако, предстает в то же время возвратившейся к своему предельному основанию, то есть к Самому Богу. А у грешника, который не последовал устремлению к своей основе, осуществляется то же само по себе трансцендентное раскрытие этой его основы как Бога, но ему же в наказание и муку — как отныне более не заполняемая бездна, из-за которой он не может достичь идеала ⁷⁶.

Таким образом, в Логосе сходятся все единичные идеи и идеалы тварей, и поэтому все они должны, коль скоро они ищут свою собственную действительность, любить Его и встречать друг друга в Его любви. Поэтому Христос является центром плана мироздания, вокруг которого упорядочено концентрируются все единичные линии. В связи с этим становится ясной истинность этого оригенистического мифа: конечная цель мира может состоять в возвращении обратно к предмировому состоянию, если оно понимается не как реальное, предвозникшее су­ще­ство­ва­ние, а как идеальное вневременное сверх­существо­ва­ние всех сущностей в их Божественной идее, которая сверхсущностно и сверхбытийно предзаключает в себе сущности и бытие всех тварей. “Единый Логос является множеством логосов, и множество логосов суть единый Логос, в соответствии с Которым богоподобающее, творческое и сохраняющее исхождение Единого в мир является Едино-Многим. А в соответствии с Божественным провидением и обратнонаправленным и воспитательным возведением иного к Единому как ко всемогущей Первооснове или центру прямых, которые произошли от Него <…> они суть Много-Единое” ⁷⁷. Так оригенистическое “отпадение” от первоединства находит свое оправдание: оно возможно только как отсутствие первоначальной идентичности идеи в Боге и существования вне Бога и лишь благодаря фактическому, а не необходимому греху этого существования, которое “не действует сообразно идее, предсуществующей о нем в Боге” ⁷⁸.

Эта коррекция оригенизма ведет нас, однако, не к Гегелю и даже не к Иоанну Скотту Эриугене. Ритм исхождения и возвращения Божества никоим образом не является необходимым метафизическим процессом, который был заложен в самом понятии Бога, но основывается на свободном решении и произволении. Ведь Бог остается Самим Собой в этом выступлении неумаляющегося Абсолюта, “невыразимого и непостижимого по причине Своего Собствен­ного безмерного преизобилия” ⁷⁹.

Если Бог есть начало и конец тварного движения, то это столь же мало является пантеизмом, сколь и философией един­ства, которая обнимает движение числа от атомистического единого до синтетического. То, что представляется, исходя из Божества, как цикл (поскольку в Боге начало и конец суть одно и то же), может представляться исходя из начального состояния мира истинным развитием и движением: любящим движением к “предсуществующим идеям в Боге или скорее к Самому Богу” ⁸⁰. Самореализация в свободе позволяет нам перейти от состояния простой естественной богообразности (εἰκών) к состоянию столь же духовно приобретенного самообладания и богоподобия (ὁμοίωσις) и таким образом реализовать план Бога, Который создал нас по Своему “образу и подобию” ⁸¹.

Однако это вступление мира в Бога совершается в первую очередь благодаря воплощению и реализованному в нем ипостасному единству тварной и нетварной природ, в котором обе они становятся ἓν καὶ ταὐτὸν (oдним и тем же — Пер.) ⁸². Преподобный Максим ясно говорит, что Воплощение, то есть драма креста, гроба и воскресения, — это не только центральный пункт мировой истории, но и идея, лежащая в основании мира ⁸³. Спаситель — это предел всякого мысленного и духовного движения ⁸⁴. Для Него были сотворены все века вместе со всем, что они содержат, и этот синтез Бога и мира является Божественной идеей, которая древнее и таинственнее всего, и в которой только и заключается путь и способ существования всего ⁸⁵, и поскольку преподобный Максим думает обнаружить здесь не необходимость в метафизическом смысле, но смысл истории как таковой, и притом всей истории, он включает в этот высший синтез икономию вины. Грех и восстание мира узрели предельный смысл: становится возможным величайшее проявление любви, какое только можно представить, и смерть Бога в мире дает свои плоды как откровение Его преживотворного самоистощания.

Здесь коррекция Исповедника впервые предстает во всей своей значительности. Как только движение (κίνησις) перестает быть платоновским отпадением, имеющим характер вины, но становится аристотелевским благим бытийным движением разворачивающейся природы, высший идеал из гнозиса саморазрушительного созерцания может превратиться в агапу сохраняющего утверждения даже конечных сущностей. В таком случае конечность не есть зло, и первоначальное и в конце концов вновь возвращающееся Божественное единство уже не подразумевает разрушения границ бытия. Оно может предсуществовать не как понятие, исключающее различия, но как конкретная идея, включающая все особенности; теперь синтез может осуществляться Богом, ставшим Человеком, в первую очередь в свободной любви, так же как и Вочеловечение Сына, исполняющего заповедь любви в качестве идеи этого Своего человечества, согласуется со свободой и производит ее. Вместе с тем потеряли силу в своем первичном значении великие евагрианские понятия для объяснения мира — κρίσις (суд) и πρόνοια (провидение), которые могут теперь употребляться в ином, новом смысле. Κρίσις теперь может более не означать “направ­ляющее руководство духов в своих телах, полученных на основании их отвращения от Бога”, а πρόνοια — “провиден­циальное возвращение этого суда твари к первоначальному духовному единству”. Более того, под эти понятия может быть подведена онтология Ареопагитик: κρίσις относится к благому сущностно обоснованному разнообразию вещей, которое само является формой подражания Богу. И πρόνοια не упраздняет этого разнообразия в направлении сущностей к Богу, но дает ему основание и укрепляет его тем, что приводит тех, кто погружен в дурное разнообразие, через спасительную любовь к угодной Богу и богообразной интеграции ⁸⁶.

Так была преодолена демоничность оригенистической философии “опыта противоположности” как пути к познанию добра, истинная суть которой, однако, была усвоена. При этом в качестве средства применялось видение мира, данное в Ареопагитиках, которое преподобный Максим должен был сначала сам рассмотреть и скорректировать. В то же время он, дополняя Оригена и Дионисия друг другом, строит свою собственную философию мирового движения, к которой мы теперь обратимся.

Человек и грех

1. История и второе пришествие

До сих пор мы рассматривали мир как великую драму сил, коллизий и равновесий. Однако он — и нечто большее: драма постольку, поскольку драматична история. С вертикальной осью пересекается горизонтальная ось времени. Правда, мы находимся в ареале греческой мысли и к тому же в начале византийской, и поэтому не имеем права искать у преподобного Максима интереса к историчности бытия, сходного с тем, что мы находим у мастера Царства Божиего ⁸⁷ — как и того пафоса становления, который захлестнул Григория Нисского. Θεωπία φυσική (‘созерцание природы’) не сопровождается созерцанием истории. Все же: если у преподобного Дионисия измерение истории вообще отсутствует, как будто бы оно поглощено великим слитным моментом времени вселенной, пронизанной Божест­вом, то у преподобного Максима история чисто “аксиоло­гич­на”: панорама оживляется под влиянием как каппадокийской мистики становления, так и — одновременно — аристотелевской телеологии. Внеисторический неопла­тонический водоворот исхождений и обратных вхождений, струящихся и покоящихся зачастую только внутри божественного живого бытия, у преподобного Максима принимает более чеканную форму мирового движения от δύναμις (сила) к ἐνέργεια (энергия), даже если осуществляющаяся энтелехия ⁸⁸ только у цели становится тем, что она есть, и таким образом выявляет свой истинный источник.

Итак, здесь во всякой исторической рефлексии особым образом уравновешиваются чистое созерцание природного бытия и подлинное погружение в постоянно обновляющееся разнообразие исторической прагматики. В центре внимания находятся сра­зу три великих узловых момента драмы: во-первых, резкое изменение бега времени как отпадение от изначального един­ства: грехопадение; затем, пресечение движения в ничто, предпринятое и направленное Самим Богом: боговоплощение; наконец, завершение хода событий как воссоединение в начальном единении: Второе пришествие Бога в мир. И сами эти узловые моменты рассматриваются скорее не как протяженные во времени процессы, а как сущностные состояния исторического бытия, человека и мира, которые в таинственном взаимопроникновении осуществляются в процессе становления и таким образом благодаря ему становятся видимыми.

Преподобный Максим мало оригинален в том, что касается богословия грехопадения как исторического факта; он пытается согласовать мнения своих предшественников. Новое у него заложено в том способе, каким рассматривается отпадение как присущее любому настоящему. Парусия (Пришествие) Христа как конечный момент истории его почти не занимает, он рассматривает ее только лишь как идущее от Бога открытое провозглашение скрытого теперь присутствия нового эона. Даже во Христе его меньше интересует сама Его историческая личность и единичные земные действия и страдания, нежели рас­смот­ре­ние внутренней сущности вочеловечивания, можно даже сказать, его “формальной структуры”. Хотя этот факт может быть и следствием влияния христологических споров о самой точной формуле для выражения тайны, однако он в неменьшей степени соответствует потребности самого такого мышления в том, чтобы рассматривать историю явлений только как нечто одновременно скрывающее собой Божественную реальность и указывающее на нее. Общее понятие Парусия остается основополага­ющей историко-философской категорией гре­че­ской патристики.

2. Рай и свобода

Земной рай интересует преподобного Максима лишь как исходный пункт мирового движения, как место грехопадения. И здесь его взгляд следует исключительно за смысловым направлением становления: он надеется обрести утраченное первоначальное состояние, исходя только из конечной цели, а не из ретроспективы. Первый текст может дать нам ориентиры: “Если кто-нибудь захочет, может быть, сказать, что древо познания добра и зла — творение, относящееся к миру явлений, то пусть он не обманывается, ибо оно сущностно сообщает приобщающимся к нему страсть и страдание”. Первый человек должен был вкусить от этого древа, лишь обретя силу для истинного созерцания природы, которая призвана стать духовным откровением для всех, обладающих истинным видением, а для всех, связанных чувственностью, — поводом к падению. “Таким образом, Бог отложил вкушение от этого древа, чтобы сначала человек, как подобает, осознавая по благодатному сопричастию свое собственное происхождение, укреплялся бы благодатью бессмертия в бесстрастии (ἀπάθεια) и постоянстве (ἀτρεψία) и становился бы богом благодаря обожению, чтобы затем безопасно созерцать Божии творения вместе с Богом и обретать их понимание как Бог, а не как человек, сообразно боготворящему преображению духа и чувственности обладая по благодати, как Бог, тем же самым пониманием сущностей, то есть мудростью” ⁸⁹. Так человек удержал бы равновесие между духовным и чувственным мирами, обозревая тот и другой из трансцендентной области Бога.

И все-таки сожалел ли когда-нибудь преподобный Максим о том, что мировая история началась из-за преслушания первого человека? Он, конечно, выступил против крайности оригенистов, которые считали, что в “опыте” зла (πεῖρα) заключается метафизическая необходимость того, чтобы душа окончательно прилепилась к Божественному Благу. У преподобного Максима вживе сохранилось представление святителя Григория Нисского о неистощимости этого блага, о блаженном единстве высшего, напряженного устремления и высшего исполнения всех желаний в акте богосозерцания. Но какой грек-христианин со времени священномученика Иринея Лионского мог бы освободиться от мысли, что путь человечества от Адама до Христа и вплоть до конца мира означает прогрессивное развитие и созревание (для святителя Иринея и Климента Александрийского Адам и Ева были детьми, которые вряд ли знали, что делали), означает осуществление “семяобразующего логоса” Божиего в мире? И что таким образом в “падении” одновременно кроется залог радикального “начала”? А разве не было чем-то вроде переворота естественного порядка то, что Адам от начала усвоил природу только от Бога в соответствии со взглядом Бoгa? Разве не ведет дорога человека к Богу скорее через природу?

Преподобному Максиму ведомо и второе толкование опасного древа, “более таинственное и возвышенное, которому мы могли бы выразить свое уважение, умолчав о нем”, — это толкование, которое дал святитель Григорий Нисский, близко следуя Оригену. Согласно ему существует тождество обоих деревьев — “древа жизни” и “древа познания”, так что доступ к жизни мог быть получен в конце концов только лишь через познание добра и зла ⁹⁰. Так преподобный Максим, будучи добросовестным греком, вступает на опасную стезю (по которой он пройдет до конца) — на стезю “гносиса”.

Древнее толкование динамического напряжения между “об­ра­зом” и “подобием”, идущее от священномученика Иринея Ли­­­он­­­ского и Оригена, вновь возникает теперь уже в классичес­ком облике ⁹¹: “Те, кто мистически трактует Божественные речения и вследствие этого чтит их в высоких мыслях, говорят нам, что человек изначально был сотворен “по образу Божи­ему”, чтобы лишь соразмерно со своей свободой быть рожденным Духу, и что он точно так же воспринял характер “подо­бия” вследствие постоянства заповеди Божией, чтобы, оставаясь тем же самым человеком, быть одновременно и творением Божиим по природе, и сыном Божиим по благодати и даже самим богом благодаря Духу. Но для сотворенного человека был только один путь, чтобы проявить себя сыном Божиим и богом по благодатному обожению: прежде всего по своему свободному решению родиться Духу благодаря природно свойственной ему божественной способности к самоопределению” ⁹². Этим преподобный Максим вовсе не хочет сказать, что во Адаме благодать следует только свободе. Но тогда оба “древа” — природно-мировое и благодатно-обоживающее — должны быть заповеданы ему одновременно: “Все же следует в свободном решении претворить себя в сплав с Богом, став единым духом с Ним, либо — с блудницей, став с ней единым телом; последнее он и выбрал в своем ослеплении” ⁹³. Эта ситуация Адама во всем подобна той, которой он обладает по блаженному Августину: с одной стороны, предложенная милость (как adjutorium sine quo non (лат.) ‘помощь, без которой нельзя’ — Пер.), с другой стороны, безусловная необходимость выбрать между двумя возможностями, которые позволяют эту волю восполнить и удовлетворить. Ибо как для преподобного Максима, так и для блаженного Августина в свободе воли более потребности, нежели независимости; свобода воли — это распространяющаяся, взыскующая алчба (ὄρεξις ζητητική ‘желание пытливое’ — Пер.) ⁹⁴, которая должна получить свою пищу от одного из “древ”. Одно из них подает человеку “пищу той блаженной жизни: хлеб, сходящий с неба, чтобы дать миру жизнь, как истинный Логос Сам говорит в Евангелии; но первый человек не хотел к нему приближаться” ⁹⁵. Если бы он выбрал этот хлеб, то он бы доверился высочайшей зависимости, но получил бы божественную плодоносность: он, из Бога рожденный, мог бы божественно родиться ⁹⁶ и осуществить свой собственный глубочайший закон, поскольку древо жизни есть “подобающая духу мудрость” ⁹⁷. Но он выбрал чувственную природу в качестве пищи для духа ⁹⁸ и тем самым вместо того, чтобы зависеть от Бога, впал в зависимость от чувственности и материи.

Таким образом, оба “древа” прямо указывают на оба закона, или, скорее, на оба ценностных критерия человеческой природы. “Оба древа, согласно смыслу Писания, суть способности различения для определенных вещей — для вышеназванного духа и чувственности. Так, дух обладает способностью различения между духовными и чувственными, временными и вечными вещами; он есть дар различения души, который советует ей одному себя посвящать, от другого же воздерживаться. Напротив, чувственность обладает критерием телесного наслаждения и страдания; точнее, она — та сила одушевленного и ощущающего тела, которая, кроме того, принуждает тем пленяться, а этого, напротив, избегать” ⁹⁹.

Подчеркивая свободу выбора человека, которая способна иметь решающее значение при определении того или иного закона его существования, преподобный Максим тем самым понимает первый грех как восстание против более высокого закона и поэтому как преслушание, как гордость. Не вступает с этим в противоречие то, что извращение порядка для него, как для многих греческих отцов, есть одновременно грех плоти. Повиноваться закону плоти означает ¹⁰⁰: “отводить духовные очи от света” ¹⁰¹, наслаждение ставить выше употребления, пользы. “Ибо, конечно, Бог сотворил эти вещи и отдал человеку в употребление (crsij). И все, что Бог сделал, хорошо и было предопределено ко благому употреблению нами. Мы же в нашей слабости и плотяном образе мыслей заповеди любви предпочли вещественное” ¹⁰². Но эта другая любовь, которую блаженный Августин называет concupiscentia (лат. ‘страстное желание, домогательство’ — Пер.), для преподобного Максима и его современников состоит из двух неразрывных, почти равнозначных элементов: любви к вещественному и эгоизма, который есть φιλαυτία (самолюбие) ¹⁰³. Это соскальзывание духовного эгоизма в область низкой чувственности, это необходимое движение всего греха в падении — для греческого монашеского богословия более чем только следствие и указание, оно есть сама его сущность. Но как извращение порядка это “стремление овладеть вещами Бога без Бога и до Бога и не соразмеряясь с Богом” ¹⁰⁴. Это стремление означало дать духовной природе чувственную, временную, преходящую пищу, отравить ее изнутри и предать смерти. Ибо должно было произойти нечто обратное тому, что ожидал Адам: вместо ассимиляции духом чувственности, — что только в устроении Божием и возможно, и было предусмотрено, — чувственность ассимилировала дух. “[Адам] всю природу отдал смерти на пожирание. Из-за этого смерть живет в течении всего этого времени и поедает нас как некую пищу; мы же, мы никогда не живем, мы в преходящести, и тление поглощает нас” ¹⁰⁵.

3. Страсть и бренность

Место, куда нас изгнал грех — это “нынешний мир преходящести и обоюдно взаимообусловленного падения вещей” ¹⁰⁶. Но, с другой стороны, разве эта преходящесть — не естественный закон вещей? Можно ли столь однозначно возводить её к первородному греху? “Истинное слово, — говорит преподобный Максим, — таинственным образом помогает понять, что человек, хозяин всей видимой вселенной по благодати Бога, своего Творца, извратил путем злоупотребления природные устроения своего духовного существа и обратил свои побуждения к противоестественному, чем по праведному суду Божию навлек на себя и на всё настоящее мироздание царящие теперь изменчивость и преходящесть” ¹⁰⁷. Смерть и бренность природы таинственным образом привязаны к первородному греху. “Из-за греха эта вселенная стала полем смерти и гибели” ¹⁰⁸, полем πάθη (‘страсти’, ср. ‘пафос’ — Пер.) ¹⁰⁹, ибо страсть и смерть аналитически связаны. “Повторю то, чему учил меня великий Григорий Нисский: как только человек отпал от своего совершенства, появились πάθη, развившиеся в неразумной части природы” ¹¹⁰. Преподобный Максим следует за святителем Григорием до последнего вывода: только вместе с этим новым законом, не существовавшим в начале, появился тот способ зачатия, который с необходимостью (φύσει) связан, с одной стороны, с плотской похотью, а с другой, — со смертью ¹¹¹. “Ибо, по первоначальной воле Божией (προηγούμενος σκόπος, voluntas antecedens ‘первоначальная, предшествующая воля’ — Пер.), мы не должны были рождаться из преходящего путем плотского соития; брак породило лишь преступление закона” ¹¹². Таким образом, зачатие действительно связано с “lex рессаti” ¹¹³, который отныне свойственен любви.

Но нет ли тут противоречия? Если πάθη возникли в теле Адама лишь как последствие греха, если до того вместо плотского зачатия существовал иной, духовный способ продолжения рода, который не имел в качестве логической противоположности бренность и смерть, если тело Адама вообще было построено не из обычных свойств и элементов (таких, как холод и тепло, влага и сухость), а находилось в неизменном спокойном постоянстве “без притока и оттока”, в “благодатном бессмертии и неподверженности тлению”, если Адам, хотя он отнюдь не был бестелесен, жил в более тонкой телесности, без незнания и поэтому без колеблющейся воли (γνώμη ‘мнение’ — Пер.) и вспомогательного умения (τέχνη ‘искусство, ремесло, наука’ — Пер.), — как мог он тогда ощутить закон чувственности и поставить его над духовными критериями? ¹¹⁴. Преподобный Максим представляет его единение с Богом даже столь возвышенным, что оно было непосредственным (οὐδὲν μεταξύ ‘ничего между’ — Пер.) видением, которое выше (ὑπεράνω) созерцания Бога через тварные вещи (φυσικὴ θεωπία ‘естественное созерцание’ — Пер.). Разве при таком преувеличенном представлении о первоначальном состоянии вся “райская реальность” Библии не должна быть низведенной до слабого символизма? Мы уже видели, что райское древо является для преподобного Максима чистым символом ¹¹⁵, и точно так же змей ¹¹⁶ и нагота Адама ¹¹⁷. Разве вместе с тем это обстоятельство не должно быть мифом во всей вышеописанной славе своей, как у святителя Григория Нисского? Конечно, не в смысле выдуманной лжереальности, но в смысле доисторической, сверхысторической действительности, лишь феноменальным отблеском и даже “отпа­дением” которой было историческое прасостояние. В другом месте мы попытаемся показать, что высказывания святителя Григория Нисского с их мнимой противоречивостью можно было бы соединить только одним образом ¹¹⁸. Преподобный Максим называет две великие попытки проникнуть в прежние времена: оригеновскую, согласно которой идеальное, надысторическое прасосто­яние означало небесное бестелесное существование, из которого души через грех ниспали в земные тела, — концепция, которую он отвергает как по онтологическим, так и по антропологическим основаниям ¹¹⁹, — и попытку святителя Григория Нисского, согласно которой Бог в предведении (κατὰ πρόγνωσιν) греха человеческой природы привнес непосредственно в акт творения последствия непослушания: чувственность, прежде всего половую ¹²⁰.

Но в то время как у святителя Григория Нисского попытка решения сводится к несбалансированному компромиссу между мифологичностью Оригена и историчностью антиохийцев и священномученика Иринея, — компромиссу, который пытается разрешить загадку грехопадения парадоксом “обратной каузальности” (следствие греха есть одновременно его первопричина), — преподобный Максим выходит из круга идей святителя Григория и приближается к Скоту Эриугене, для которого творение и грехопадение хотя и различаются мысленно, но совпадают во времени. “Одновременно со своим вступлением в бытие” (ἅμα τῷ εἶναι) ¹²¹, “одновременно со своим становлением” (ἅμα τῷ γενέσθαι) ¹²² “человек из-за греха оставляет позади собственное происхождение”, “обращает свой дух к чувственному”. Святитель Григорий Нисский еще предпочитал скорее оглядываться на райскую первородину, нежели на истинную и, некоторым образом, историческую родину человечества. Для преподобного Максима с началом бытия как такового необратимо захлопываются врата Божественной родины и остаются только параметры будущего, становления, осуществления, в конце которых, на немыслимом повороте, произойдет новое возвращение к истокам. “Взыскуя конца, человек встречает свое начало, которое, в сущности, находится там, где конец… Ибо, как я говорил, должно не искать исток, находящийся позади, а исследовать цель, которая впереди. Так человек должен был благодаря концу узнать покинутый исток после того, как он не сумел познать конец, исходя из истока” ¹²³.

4. Существование как противоречие

И вот, облик первородного греха опять меняется. Взгляд, отвращенный от Бога и устремленный к чувственному, который совпадает с моментом отпадения от Бога, отныне становится естественным, хотя и греховным источником долгого и мучительного пути человечества в поисках Бога. “Через страдания [тлен­но-вещественной природы] и через при­чи­няе­мую ими ущербность душа должна была придти к познанию Бога, достичь лицезрения своего собственного достоинства и, благодаря добровольному подчинению, найти правильную позицию по отношению к телу и к себе самой” ¹²⁴. Сквозь “сумятицу” материальной природы и ее “хаотичность” мудрое провидение приводит в надлежащий порядок “нашу безрассудную тягу к преходящему”. Таким образом, уже нет двух законов, управляющих человеком, но нераздельно существует одна-единственная устремленная лю­бовь, которая, прорывая лабиринт предвиденных блужданий в мирском, постепенно прорывается к Богу и к себе самой: “Ко­гда Бог сотворил природу человека, Он не творил в ее чувственном начале одновременно наслаждения и боли, но вложил в ее дух определенную способность к желанию, вследствие чего она несказанным образом обрела возможность радоваться Ему. Эту способность — я имею в виду природное стремление духа к Богу — первый человек тотчас же при своем сотворении обратил к чувственности и таким образом, начиная со своего самого первого движения навстречу противоестественному желанию, перенес ее посредством своих телесных способностей на вещи чувственные. И Тот, Кто заботится о нашем спасении, в Своем провидении, как в какой-то мере проявление кары, присовокупил к ней боль, посредством которой к телесной природе был с мудростью привит закон смерти, и тем Он ограничил столь неистовое и беспорядочное влечение духа к чувственному” ¹²⁵.

Противоречие становится болезненно полным, когда чувственность рассматривается и утверждается не односторонне, лишь как возникшая в результате (предвиденного) падения, но исключительно как естество; однако серьезное рассмотрение такого высказывания могло бы впоследствии проложить путь к выходу из противоречия.

Лишь в одном из поздних творений — в большом учительном послании 641 г. против монофизитства к казначею Иоанну —  этот природный аспект выявляется полностью. Человек предстает здесь как “синтетическая природа”, состоящая из частей, из тела и души, не только одновременно возникших, но и “с необходимостью обоюдно охватывающих друг друга и взаимопроникающих”. “Ибо душа не по свободному решению получает владычество над телом, но скорее  также и оно над нею владычествует (ὐπ᾽ αὐτοῦ κρατουμένης); она невольно дарит ему жизнь просто потому, что пребывает сущей в нем и естественно (φυσικῶς) участвует в страстях и страданиях по причине присущей ей в таких вещах восприимчивости (δεικτική δύναμις)” ¹²⁶. Кстати, преподобный Максим, определяя это природное взаимобытие тела и души в “синтетической природе”  как участие в красоте вселенной, завершает это, насколько можно понять, утверждением, что оно как таковое не имеет ничего общего с грехом.

Можно ли утверждать, что этим текстом Преподобный опровергает более ранние высказывания своего главного труда? Можно ли, напротив, говорить, что он их не опровергает, но, путем конечной идентификации природного аспекта с аспектом вины, доводит их до высот, где дозволяется чистое противоречие? И то и другое вряд ли совместимо с этикой этого мыслителя, основной прием которого никогда не включал в себя противоречие, но всегда — примирение противоположностей с высшей точки зрения. Поэтому можно принять, что сам он рассматривал приведенный последним текст как выход из трагической картины мира, которому примечательным образом вновь способствуют христологические размышления. (“Синтетическая природа” описывается с тем, чтобы отграничить ее от свободной “синтетической” Личности Спасителя.) Следовательно, благой Творец создал благую природу, ибо пассивность привязанной к телу души изначально не была греховной; а только эта первая природная “составленность” безо всякой необходимости соблазнила душу ко греху. Тогда преподобному Максиму следовало бы умозрительно развести природу и вину, хотя он обыкновенно рассматривал их предметно-конкретно в их нераздельном сплаве, из чего и выводил соответствующее следствие христологически-антропологического характера, а именно что Сам Бог создал эту природу praeviso peccato (лат. ‘изначально, предварительно греховной’ — Пер.).

Как бы то ни было, нельзя отрицать ¹²⁷, что здесь определенная тень платонизма затемняет аристотелиански светлую христианскую картину мира, формируя и передавая ощущение, что византийское средневековье определяется так же, как новая русская религиозная философия, “софианство”.  “София”, которую о. Сергий Булгаков рассматривает как странное переливающееся посредующее существо между Богом и мировой природой, повернутое одним своим ликом к вечности как некая вечная тварность, как надмирный и тем не менее уже пассивный, женственный мир идей, а другим ликом обращенное к миру как его корень и основание, — эта “София”, которой воздавали честь Беме, Шеллинг, Баадер, Соловьев, пришла к ним через Византию из древних платонико-гностических источников. Восточному мышлению всегда было присуще некоторое неистребимое недоверие к самостоятельной, предметной, предваряющей всякое благодатное участие, не только душевной, но и телесной природе и даже к коренной аналогии между Богом и тварью, которое позволяло ему ощущать как родственные все формы философского снятия, разрешения, перехода от конечного к бесконечному; это — общее наследие, от Дальнего Востока до неоплатонизма: религиозное мышление с двойственными признаками безличного (отсюда тенденция к идентификации) и гибели мира (отсюда склонность отождествлять вину с конечностью мира). Преподобный Максим поставил себе целью не просто избежать недостатков восточного мышления обращением к западному персонализму, но решающим образом прояснить это мышление в целом, обратившись к личностной христологии. При таком возвышении безличного в сферу личностного нужно было поднять чудовищный груз; неудивительно, коль скоро и сквозь проясненное снова и снова просвечивают лики погибели, — демонические лица, которые выказывают свои неизменяемые черты до сих пор, ибо азиатское нельзя преодолеть раз навсегда, ни в его отдельных чертах, ни разом в определенную эпоху ¹²⁸.

Преподобный Максим не первым взял на себя столь гигантскую задачу — прояснить азиатское начало. И сам Ориген, и Евагрий ни к чему иному не стремились. Они не хотели и не могли довольствоваться внешним сопоставлением природной мировой религии и сверхприродного христианства, и взяли противоречие на себя, чтобы разъяснить его изнутри.

Для Оригена, святителя Григория Нисского и преподобного Максима чувственный мир явлений с его страданиями и смер­тью — это одновременно кара и благодеяние Божии. По Оригену, достаточно часто воспевавшему красоту и упорядоченность этого чувственного мира, он, несмотря на это, в целом есть следствие духовного греха; однако не непосредственное следствие: скорее Бог создал пестрое многообразие и различие тварных существ, создающее гармонию мира, как “благой” отпечаток, наилучшее из возможных “выражение” прамирового отпадения от единства и разных ступеней этого отпадения. Так, по учению Евагрия, творение мира неотделимо от “суда и предвидения” (κρίσις καὶ πρόνοια) ¹²⁹, так в антропологии святителя Григория Нисского половые признаки — одновременно (изначаль­но пред­виденное) следствие греха и средство сковать саморазрушение твари и обеспечить сохранение человеческого рода; так и у преподобного Максима чувственная вселенная может принимать этот двойной облик: быть добрым и лучшим творением Божиего творческого деяния и тем не менее глубочайшим образом принять в себя влияние грехопадения и гибели человека. Если понимать Восток как единый и однозначный феномен, то есть вне его зависимости от христианства и помимо христианства, то следует сказать: ритм такой картины мира, взятой в ее полной последовательности, может быть только экстатическим, и даже иррациональным и эмоциональным, поскольку объект высшего одобрения в конечном итоге идентичен с предметом решительного осуждения, ибо не проявления природы, а сама ее сущность несет на себе признак благодати и отвержения, подобный раскаленному клейму. Восторженное мировое ликование в творении святителя Григория Нисского “Об устроении человека” и в то же время его спиритуалистическое проклятие чувственности суть предпосылки экстатического целования земли и ангельски-бесстрастной сущности Алеши Карамазова. Но тогда ритм этот неизбежно соблазнителен, поскольку его амплитуда возносит человеческое в его “выси” и низвергает в его “глубины”. Однако именно такое чистое взлетание от полюса к полюсу и даже видимое примирение крайностей благодаря импульсивному их сближению скрывает “ис­тину” тварности, поскольку эта истина строится на основе меры и дистанции, на которых и зиждется тварная природа.  То, что следует понять в дохристианском мире — это харизма греков и рождение западного мира; именно это было религиозно одухотворено христианством (несшим в себе наследие иудаизма) и окончательно преодолено усыновлением человека Богу Отцу.

Этот экскурс был необходим для того, чтобы правильно понять преподобного Максима и его антропологию, опираясь на широкий контекст всей системы восточного мышления. Его учение о прасостоянии, согласно которому в одно мгновение могут совершиться становление и падение, выход из первоосновы и отклонение от “духа” к “явлению”, и которое позволяет поэтому разделить мифически-сверх­при­род­ную божественную родину и изначально омраченный будущим грехом земной рай, принадлежит традиции восточного гнозиса. Но то, что придает преподобному Максиму особое положение в рамках этого сходства, подчеркивается снова и снова; это его приближение к проясненному понятию природы, к изначальной невинности и поэтому к вечному позитивному смыслу единого духовно-чувст­венного и телесно-душевного состояния твари; это понятие развивается из двойственного, но все же единого эллинистического корня ареопагитского чувства дистанции по отношению к вечно неприступному сверхсущностному Богу и из аристотелевско-сто­­и­чес­кой замкнутости телесно-душевного мира.

Коль скоро выявляется, насколько для преподобного Максима учение о прасостоянии мира редуцировалось до учения о состоянии нынешнего человека, то это значит тем самым, что он пытается понимать это состояние человека между отвержением и благодатью, между двумя “законами” апостола Павла как конкретное положение человека, а не как его метафизическую сущностную структуру. И в этом смысле ритм противоречия между чувственностью (половым началом) как “грехом” и как “приро­дой” и даже “благодеянием” смягчается до уровня успокоительной феноменологии конкретного положения человека, в которой Бог извлекает доброе даже из греха и неясное способен преобразовать в светлое. Указанная Ареопагитом отдаленность Бога от всех мировых оппозиций и следующая из этого Его непосредст­вен­ная близость к каждому из противоположных полюсов могут чудесным образом развязать трагическое стечение обстоятельств, гордиев узел греховной судьбы. Взаимная вовлеченность разрушительных и очищающих сил страдания и смерти, зачатий и рождений, становлений и исчезновений предстает с этой точки зрения уже не как непреоборимая демоничность бытия, но как драма и диалог человеческой строптивости и Божественной милости, которая разыгрывается на сцене устроенной и оправданной природы и на ее языке ¹³⁰.

5. Диалектика страсти

Учение о πάθη выказывает стремление сохранить природу в присущем ей состоянии. Делается попытка разделить оба аспекта πάθη: “природу” и “грех”. Так, определение закона греха гласит: “Его сила состоит в противоестественном состоянии нашей воли, которое добавляет страстный компонент к пассивной части нашей природы (ἐμπάθειαν ἐπεισάγουσα), направляя её к расслаблению или к перевозбуждению” ¹³¹. “Пафос” таким образом коренится с одной стороны в природных возможностях (παθητόν), с другой стороны — обусловлен свободным волевым решением. Соответственно изначально человек избрал бы по собственному решению “закон первого творения” ¹³², плотское зачатие как возможность своей чувственной природы. Но точно так же грех мог бы “прорасти в лоне самой природы” ¹³³ и одновременно “окрасить” целиком природу в краски греха, словно как настойка, которая всюду просачивается и на все оказывает свое действие ¹³⁴. Этот закон все-таки остается “присоединенным внешне” и не в состоянии сопровождать нас в вечную жизнь ¹³⁵, как бы он ни запечатлевался в нашей природе как “сопутст­вующее явление” (ἀναγκαῖον παρακολούθημα), от которого она не в состоянии избавиться даже при наисовершенном очищении ¹³⁶.

Страсти не являются “достойными порицания” ¹³⁷ в своем естественном аспекте,
будучи “естественными движениями” и “удовлетворениями”; они лишь призыв к действиям, которые гарантируют само наличие природы ¹³⁸. Истинное обрезание есть только очищение тех страстей, которые препятствуют подлинной плодоносности души ¹³⁹. В этом очищении πάθη становятся подвластными и полезными самой душе (καγὰ γίνεταί καὶ τἀ πάθη): алчность становится устремленностью (ἔφεσις ὀρεκτική), похотение — вкушением божественной благодати, страх — целительным и спасительным плодом, печаль — сокрушением сердца. “Итак, все эти вещи хороши в применении их теми, кто все мысли подчинил служению Христу” ¹⁴⁰. Напряжение (τόνος), касающееся раздражительной части души, и устремление, которое затрагивает ее жаждущую часть, путем своего рода сублимации сообщаются всему духу в целом ¹⁴¹; существует “мудрая алчность”, как и “разумный гнев” ¹⁴². Коль скоро все эти импульсы естественным образом свойственны животным, как бы они могли считаться дурными (ὡς φυσικαὶ οὔτε κακαι) ¹⁴³. Таким образом, сама Божественная любовь коренится в способности желать и в эмоциональности, основываясь на них ¹⁴⁴. “Душа утоляет свою жажду в стремлении к вещам, которые она ищет, а свой гнев и эмоции — в том, чтобы их хранить и лелеять” ¹⁴⁵.

Но тем не менее, хотя страсть может быть и корнем высочайших духовных способностей, ее нельзя полностью сместить в область духовных ценностей, в область “безгреш­но­го”. Хотя и не будучи собственно дурной (ἁηλῶς κακόν), она, однако, находится в нерасторжимой связи (πρός τι κακόν) с тем чувственным эгоизмом (φιλαυτία), который составляет основу греха. “Ясно: кто обладает самолюбием, у того есть и все страсти” ¹⁴⁶. Хотя это самолюбие может быть естественно присуще животным, его не должно быть у духовного существа, которое сотворено для Богопознания, следовательно, подчинено наряду с законом своего чувственного благополучия второму, духовному закону благодаря своей восприимчивости к Божественному. Он­то­ло­ги­че­ская двойственность человеческой природы переходит необходимым образом в область познавательного и чувственного. “Человек составлен из души и тела, следовательно, движим двойным законом: законом плоти и законом духа” ¹⁴⁷. “Ибо разум и чувственность по природе действуют противоположно, потому что их объекты обладают острейшим различием и несходностью” ¹⁴⁸. Так, зло, уже перед тем как вступить в действие, потенциально заложено в неидентичность разумной и неразумной части человека, поскольку закон неразумия может подчиняться человеку только при включенности разума, а следовательно, по природе ему не подчинен ¹⁴⁹.

Не впадаем ли мы таким образом снова в гностицизм и даже в манихейство? Не заложены ли здесь опять в бытие дисгармония и грех? Преподобный Максим дает на это возражение предварительный ответ, не предлагая конечного решения. Схолии Дионисия прежде всего подчеркивают многократно и настойчиво, что материя — это скорее относительное “небытие”; поэтому она никоим образом не является причиной и местом пребывания зла. Бестелесные демоны — достаточное тому доказательство ¹⁵⁰. Если πάθη должны означать не­по­средственное выражение зла в человеке, то тогда следует четко различать в них двойственное: само нарушение нравственного равновесия и физические последствия этого нарушения: “добровольный грех” и “физический грех”. “Следовательно, осуждение добровольного греха Адама было претворением природы в страсть, преходящесть и смерть,.. в физический грех” ¹⁵¹. В этом же смысле следует различать “проклятие” как непосредственное этическое проявление греха и как естественную кару ¹⁵², или же искушение сладострастия, которое чревато грехом, и искушение как нападение, которое мстит за грех страданием ¹⁵³. Это различие выявляется в свете учения о Воплощении: Спаситель был в состоянии взять на себя без тени греха “физическую” сторону кары, стать ради нас “грехом” и “проклятием” ¹⁵⁴. Но как соотносятся обе эти стороны? Легко ли они разделимы? На вопрос об их единстве отвечает философия пола.

6. Половой синтез

Оказывается, что в феномене сексуальности фактически заложен центр всей проблематики страстей. В центральном грехе самолюбия встречаются две вещи: эгоизм и страстное, плотское желание. Все греховное — это отказ от Царства Божия, самостное желание, и именно поэтому для двоих — это соскальзывание в мир чувственных желаний ¹⁵⁵. Но в этой двойственной стихии скрывается и внутреннее противоречие греха, которое тотчас оборачивается его имманентным воздаянием. Дух ищет эгоистическую замену своей преданности Богу в чувственном желании: поэтому эта преданность замыкает его в собственный эгоизм вместо того, чтобы соединить с любимым. Похоть “раз­би­­вает единство человеческой природы на тысячу кусочков ¹⁵⁶: и все мы, сопричастники одной и той же природы, разрываем самих себя и друг друга на бессмысленные клочья как дикие звери” ¹⁵⁷. Самолюбие разделяет даже единого Бога на множество идолов так же, как разрывает природу, и “похоти ради самолюбие ожесточает нашу способность гневаться друг на друга” ¹⁵⁸. Эта “лживая и пагубная любовь” ¹⁵⁹, “многократная, всячески затягивающая похоть” ¹⁶⁰ постепенно опустошает нашу плоть — “плоть всех людей есть долина, размываемая многими потоками страс­тей” ¹⁶¹, и заканчивается она “отвращением, которое следует за ней и покрывает собою весь предшествующий период” ¹⁶².

Но вспышка боли никоим образом не пришла извне, скорее она скрывалась в первом порыве желания. “Ибо мука боли примешивается к чувственному желанию, даже если кажется, что она преодолена тем, над кем она господствует” ¹⁶³. Даже когда эта мука описывается как правомерное наказание за злоупотребление жаждой ¹⁶⁴, то тем не менее это наказание, с другой стороны, заложено в искажении самой природы: “В той же мере природа наказывает тех, которые пытаются над ней возобладать, в какой они отдаются противоестественному образу жизни, и она делает по естеству так, что таковые уже не обладают полнотой природных сил; они ущерблены в своей целостности и таким образом наказаны” ¹⁶⁵. Сама смерть — конец этих мук и их воздействия (ἐν οἷς καὶ ἐξ ὧν ὁ θἁνατος) ¹⁶⁶ — не что иное, как природное (φυσικῶς) раскрытие сущности этой боли ¹⁶⁷.

Однако поскольку эти две крепости — похоть и смерть — были некогда воздвигнуты друг против друга, мы вовлекаемся в безжалостную диалектику пола. “Пытаясь избежать отягоща­ющего опыта боли, мы впадаем в объятья похоти <…> и пока мы стараемся смягчить похотью беспокойство боли, мы лишь усиливаем ее нападения на нас, неспособные иметь желание, отдельное от муки и боли” ¹⁶⁸. “Страх смерти” ¹⁶⁹ — это скрытое жало, которое гонит нас к увековечению нашей природы путем воспроизведения. Но из этого источника способна возникнуть только дальнейшая жертва смерти. Такая трагичность заложена в основе всякой мирской заботы: “Поскольку вся природа телесных вещей преходяща и всегда готова исчезнуть, то если даже кто-то старается каким-то образом привести ее к тому, чтобы она устояла, он лишь увеличит ее преходящесть; против своей воли он должен всегда дрожать за то, что любит, и вопреки своим намерениям он бессознательно стремится ради того, что любит, к тому, что не любит, — это внутренне связано с природным непостоянством” ¹⁷⁰. Имманентная скорбь полового влечения — ничто иное как противоречие, смутно ощущаемое в нем самом. “Итак, поскольку через грехопадение в человеческую природу проник [физический] грех, а через грех — страсть воспроизведения, и поскольку через страсть деторождения, которая зависит от греха, продолжало действовать наряду с другими первое грехопадение, — надежды на избавление не было. Природа была прикована роковыми узами к своей собственной свободной воле, ибо чем больше она спешила обеспечить свою собственную протяженность во времени с помощью рождения, тем больше она запутывалась в законе греха, так как первое грехопадение оставалось в своей страстности живым и действенным” ¹⁷¹. Круг безвыходно замкнулся между любовью к жизни и страхом смерти и рабством похоти ¹⁷²; увековечение жизни, к которому стремится человек — это увековечение смерти ¹⁷³. Без сомнения мы вступили здесь в святилище Востока. Из пафоса такой же опытной констатации возникло учение Будды: вращающееся колесо рождений и смертей является трагичным и не несет в себе спасения. “Все в жизни — смесь из похоти и муки” ¹⁷⁴, ибо смерть потенциально присуща становлению как суд над природой ¹⁷⁵. Проклятая земля — это бесплодная пустыня ¹⁷⁶, “от которой можно напитаться со многими муками и скорбью и пожинать лишь скудные радости” ¹⁷⁷.

Не является ли здесь половой акт, супружество, грехом? Отнюдь нет, отвечает преподобный Максим. “Если бы был дурным брак, то таковым был бы и естественный закон продолжения рода, а если бы был дурным этот естественный закон рождений, то таким же естественным образом и Творец природы, Который дал ей этот закон, должен был законным образом быть нами обвиняем. Но как же тогда отражать манихеев?..” ¹⁷⁸. Однако вещь, возможно, от природы хорошая или безразличная, тем не менее может быть назначена нам карой ¹⁷⁹, коль скоро она становится внешним знаком, стигматом нашей внутренней склонности ко греху и одновременно создает сдерживающие узы этой склонности по отношению к ее предмету. В этом смысле можно было бы назвать алчность и горячую страстность “таинством греха” в той мере, в какой и здесь сам по себе безразличный знак становится внешним действенным символом греха.

Но даже если эти узы — кара праведного Бога, не являются ли они все-таки добром, ведь они исходят от Бога и осущест­вляют возможности самой природы? Может быть, они по меньшей мере служат “воспитанием” ¹⁸⁰? Жизненный опыт, который нужно было приобрести для того, чтобы “через страдания, которые причиняет нам в настоящем жизнь,.. наконец научиться тому, сколький вред причиняет нам любовь и насколько больше для нас полезно отдаление от нее, нежели единение с ней” ¹⁸¹?

Но роль пола не исчерпывается этим отрицанием. Все же, будучи позитивной формой единения, — это путь и воспитание. Половой синтез — это первая степень поступательного синтеза, через который мир войдет в единство с Богом и будет совершенен. В половой раздвоенности человека крайне развившееся различение и рассеивание мира приобретает первое обращение к единству. Ведь человек благодаря своей способности к единению (ἡ πρός ἕνωσις δύναμις) является посредником между миром и Богом (φυσικῶς μεσιτεύων). Потому человек и был сотворен последним, что он — центр мира, в котором способна собираться вся совокупность тварного, начиная с собственной неидентичности полов, чтобы постепенно заново соединяться ¹⁸². В этом единении заложено первое, еще смутное предчувствие и представление о единстве и о всепроникающей любви Божией, хотя и ложное и перевернутое. “Человек может заблуждаться, но, как кажется, он склонен обращаться к благой части и осуществлять единение в нежной любви со своим сотоварищем по бренности; и хотя она тем не менее есть лишь отдаленный и слабый образ Божественного эроса, но только ради добра прилепляется он к химерам… Благодаря самой форме единения и любви он неосознанно склоняется к благой части” ¹⁸³.

Тем самым становится очевидным подлинный смысл вожделения: “Основание блудного возбешения заложено в противном здравому смыслу побуждении похоти. Но само по себе вожделение является благотворной силой: разумным существам эта сила помогает возноситься к истинному благу, неразумным же она полезна для инстинкта самосохранения” ¹⁸⁴. Конечно, в человеке, который одновременно является духовным и чувственным существом, вожделение должно производить оба эти действия: чувственное соединение получает свое подлинное завершение именно благодаря высвобождению стремления духа к единству. “Ибо никак не могут совпасть в едином намерении те, которые прежде не пришли к согласию с Богом” ¹⁸⁵. Таким образом, дикость и звероподобность похоти происходят не из нее самой, но из духовного несоответствия с истинным и единственным принципом единения — Богом. Но и в самом этом разладе (так его уже определил Ареопагит) мерцающие искры божественного не потухают окончательно. Иоанн дает такое истолкование: “И даже склонность к раздорам и непостоянству изгоняется самыми слабыми проблесками миролюбия; ибо преследуемые страстями и стремящиеся в своем невежестве к их удовлетворению верят, что упокоятся в мире” ¹⁸⁶.

Однако тень мира — еще не сам мир. Двойной закон в человеке всегда остается на уровне человеческого трагическим дуализмом. “Так как невозможно, чтобы дух по-иному проникал в соответствующие ему духовные предметы, как только через рассмотрение расположенных в них предметов чувственных”, и они склоняют его своим собственным желанием к тому, чтобы он на них задержался, то из-за этого желания пожинает он “скорбь и муки совести”; когда же дух, напротив, “срывает мнимую оболочку реальных вещей”, то приобретает он “с духовной радостью” “чувственную скорбь, у которой отнят ее естественный предмет” ¹⁸⁷. Таким образом, и у преподобного Максима из-за христианского идеала проступает платонический героический идеал “вечной борьбы” между явлением и идеей как предельного положения человека. “Потому, возможно, и установлено в нас нынешнее господство аномалии, чтобы обнаружилась в нас сила духа, предпочитающая всему прочему добродетель” ¹⁸⁸.

Это трагическое нарушение равновесия не есть судьба, но знак первородного греха в человечестве. Теперь понятно, что это нарушение равновесия описывается не только как “при­род­ные грехи”: в понятии “кары”, которая, кроме всего прочего, обрекает нас искать бесконечное и вневременное там, где по сути дела может существовать только лишь преходящее, отчетливо проступает понятие “вины”, которая нам дана в виде этой склонности и которая — in nobis sine nobis (лат. ‘в нас без нашего участия’ — Пер.) — сковывает нашу волю. Здесь снова проявляется уже описанная ранее тенденция преподобного Максима делать непосредственный переход от онтологического к этическому содержанию. Бытийный трагизм двойного закона в человеке — платонический, данный в голом факте дуализма души и тела, и христианский, данный в изначальном нарушении порядка, — переходит непосредственно в нравствен­ный трагизм. И, поскольку этот трагизм преодолевается свободным решением человека и коренится в порядке вещей в природе, постольку человек неспособен его устранить. Раз­ре­ше­ния этого противоречия можно ожидать только от Бога, от того мира, в котором всякое мирское ожесточение потухает — и даже вовсе уже сгладилось.

С почти геометрической строгостью преподобный Максим строит свое учение об анторопогенезе на антропологии первородного греха ¹⁸⁹. Воплощение должно быть восстановле­ни­ем состояния (понимаемом исторически или мифологически-надысторично), в котором человек пребывал бы вечно: εἰς ἀφθαρσίαν ἀποκατάστασις ¹⁹⁰ (‘восстановление бессмертия’ — Пер.). Это восстановление должно вернуть равновесие, поправ дух гордыни и возвеличив плоть, изнуренную страстями и смертью ¹⁹¹.

Чтобы разрушить диалектику греха, требовались два условия: смерть, не являющаяся естественным воздаянием за страсть ¹⁹², и поэтому — рождение от Девы. Святитель Григорий Нисский в своем “Большом катехизисе” уже выдвинул это требование и некоторые монофизиты преувеличили его вплоть до необхо­ди­мос­ти, впрочем, отрицая возможность беспорочного зачатия Де­вы Марии ¹⁹³. Все это не входит в планы преподобного Максима; “не­обходимость”, которую он описывает, не вычитывается и фе­но­ме­нологически не усматривается из фактов истории до­мо­строи­тельства Божия как внутренняя причина Бо­жест­вен­ного замысла Спасения. Только там, где у него начинают преобладать трагические мотивы ду­ховно-исторической традиции, он сам приближается к пессимизму. Монофизитство же остается для него, как и для всякого, кто ориентирован на александрийское богословие, значимо опасной областью. Тем не менее христология с ее акцентом на дифизическом и дифелитическом богословии противопоставляет этой опасности в антропологии свой решающий и действенный перевес.

“Необходимый” путь спасения, явствующий из положения челове­ка, предварительно требует, следовательно, внутреннего и коренного устранения этого положения через свободное снятие “природ­ного греха” и смерти, всякого природного принуждения ¹⁹⁴. Сам по себе человек этого сделать не может и потому необходим сверхчеловеческий человек (ὑπὲρ ἄνθρωπον ἄνθρωπος) ¹⁹⁵, сверх­человечество которого было бы настолько же действенно и реально, как и его человечество. Таковой должен взять на себя “откло­нение греха добровольного Адама”, весь природный грех ¹⁹⁶, но из-за невинности своих страданий одновременно произвести суд в суде над судом (κατάκρισιν κατακρίνῃ) ¹⁹⁷, “истинное проклятие клятвы” ¹⁹⁸. Преподобный Максим всегда описывает смерть Христа как суд над грехом ¹⁹⁹ и тем самым как подлинный, хотя и скрытый Страшный Суд. В этой смерти судья и подсудимый совпадают, и благодаря ей то же самое происходит и с каждым христианином. Поскольку второе рождение в крещении, доподлинный образ смерти Христовой, уничтожает вину первого рождения и заново восстанавливает изначальное духовное происхождение из Бога и в Боге, некогда постыженное Ада­мом, — мука и смерть теряют свое жало ²⁰⁰. Неизбежность смерти для грешников включает в себя свободный выбор такой смерти ²⁰¹. “И поскольку невозможна жизнь без смерти, [христи­ане] мыслят как смерть жизни отказ от той заботы о плоти, через которую смерть вторглась в жизнь, дабы в обретении смерти для смерти жить уже не смерти, а умирать смертию, честной пред Господом, истинной смертью смерти, властной и само тление обречь тлению” ²⁰². Через эту смерть наконец-то пробуждается истинная производительная сила души ²⁰³; она теперь не только сама зачинается и рождается в духе ²⁰⁴, как когда-то в начале творения ²⁰⁵, но даже сама зачинает и рождает в своем лоне Само Вечное Слово, “когда Христос неустанно желает быть таинственно рожденным, воплотиться от спасенных и претворить рождающую душу в мать из девственниц” ²⁰⁶. Она становится матерью, пассивной как “зачинающая и носящая”, как “воспри­ни­мающее лоно”, активной как “вскармливающая Логос грудями созерцания и действенной добродетели” ²⁰⁷. Таким образом, исполняя это, она превосходит тайну пола.

Половой синтез у преподобного Максима остается, как и у большинства Cвятых Отцов, слишком обременненым трагизмом и диалектикой отчаяния первородного греха, а не находит положительное место в христологическом синтезе. “Ибо во Христе Иисусе нет ни мужского, ни женского пола” (в оригинале лат. — Пер.). Конечно, у преподобного Максима единство мужчины и женщины сохраняет то сияние и отражение Божественной любви, которое нашел в нем уже Ареопагит. Однако окончательный завершающий смысл преподобный Максим за ним не признал; в этом пункте он сохраняет восточную тенденцию мышления, которая играет для него главную роль. А коль скоро личный половой синтез сходит на нет, то исчезает и возможность привнести его в христологический синтез: вместо этого метафизика должна сохранять систематически монашеский характер. Поэтому неслучайно, что в своем великом синтезе преподобный Максим не оставляет выдающегося места для Девы Марии как Новой Евы и Невесты Христовой ²⁰⁸.

Слишком крепко пол был прикован ко времени и преходящему ²⁰⁹, слишком тесно они были прикованы ко греху. И если с гностической точки зрения человек с самого начала вошел в бытие как отпавший и потому имеющий пол, то дело Христа необходимо более восстановления первоначального состояния, которое принадлежит “первому эону” ²¹⁰, — оно становится синтезом райской целостности и смертного состояния в нечто третье, более высокое: “Соединяя Собой то и другое совершенным образом,.. Он действенно снял слабости обеих сторон: второе, бесчестное состояние Он содеял спасительным и обновляющим для первого, честного, а первое сделал оправдывающим и прощающим второе… Воспроизведение Он сделал искупительным для тварного бытия, парадоксальным образом восстановив его страстью непреходящесть творения; творение же Он содеял оправданием воспроизведения, исцелив безгрешностью творения страстность воспроизведения” ²¹¹.

(Окончание следует)

Перевод с немецкого ²¹²

Окончание. Начало см. № 3(14) за 1997 г., № 2(16) за 1998 г.

²¹³
От редакции. Мы заканчиваем публикацию фрагментов книги “Вселенская Литургия”. Считаем необходимым напомнить читателям, что эту публикацию мы предваряли статьей А. И. Сидорова “Пре­подобный Максим Исповедник и его эпоха в изображении Х. Урса фон Бальтазара” (“Альфа и Омега” №3 (14) за 1997 год).

Синтез христологии

2. Терминология

Для Аристотеля высшей и всеохватывающей категорией бытия была усия — посюсторонняя сущность. Оба аспекта — посюстороннее бытие и сущность — сходятся для него в усию; яснее всего это показывает тот факт, что форма в силу своего бытия формой придает (посюстороннее) бытие также и материи. Вместе с тем усия изначально индифферентна к двойственности сущности и бытия и в основном остается таковой и в дальнейшем. Преподобный Максим употребляет слово усия в двойном смысле, который соответствует применению этого слова уже у Леонтия ²¹⁴. Первый смысл (не путать со смыслом аристотелевской “второй усии”, всеобщей сущности, для которой впоследствии был принят термин фюсис, ‘природа’) охватывает все сущее как высшую онтологическую категорию. В этом случае усия вмещает в себя все роды и индивиды ²¹⁵. Для преподобного Максима логические всеобщности — одновременно и бытийные всеобщности (καθόλα), поэтому у него усия в столь же малой степени, как некогда у Каппадокийцев, которые ввели это слово в свое тринитарное богословие, означает простое универсальное понятие; скорее она — реальная тотальность универсума с включением различений и индивидуальностей, различаемых им только понятийно. В любом случае этой конкретно-тотальной концепции усии угрожает христологически обусловленное иерархическое понижение ипостаси, которая во все возрастающей степени ускользает от включения в объем понятия усии, не становясь, однако, в силу этого простым всеобщим понятием ²¹⁶. Но в то время как Леонтий сопричисляет Бога к усии, преподобный Максим, верный своим учителям Оригену ²¹⁷ и Дионисию ²¹⁸, возносит Его над усией: Бог — не усия, Он стоит над усией ²¹⁹. Тем самым он истолковал усию и как наиболее общую, и как онтическую единицу мирового бытия.

Во втором смысле усия по преподобному Максиму, как и по Леонтию, примерно равнозначна природе, фюсис, и означает единичную частную природу (οὑσία καθ᾽ ἕκαστον) ²²⁰. Но коль скоро мы обращаем внимание на эту частность как таковую и определяем ее, например, как изолированное бытие-для-себя (οὑσία τῶν καθ᾽ ἑαυτὰ ὑφεστώτων), смысл затемняется, ибо вначале казалось, что сущность частной усии как будто бы состоит именно в этом частном бытии-для-себя. Но с другой стороны, всеобщий закон мироздания, который преподобный Максим, будучи богословом, вправе распространить и на Самого Бога, показывает, что индивидуальная природа как природа никогда не совпадает со своим индивидуальным бытием; иными словами: она никогда не ограничивается единственным “экземпляром” ²²¹. Поэтому птица Феникс, которая должна быть единственным индивидуумом своего вида, по преподобному Максиму, внутренне невозможна и противоречива. Всякая природа всеобща (γενική), всякая частная усия как таковая — это еще и родовое (εἶδος ἄτομον ‘неделимый вид’); в ее порядках бытие-для-себя, нарушающее принцип родового, не встречается.

Но коль скоро подмечается неидентичность бытия частного (καθ᾽ ἕκαστον) и бытия-для-себя (καθ᾽ ἑαυτὰ), — хотя конкретно усия никогда не сможет существовать без какого-либо бытия-для-себя, — не переходит ли возможное разделение обоих по меньшей мере в плоскость допустимого? Хотя бы таким образом, что усия уже расчленялась на эти полностью определенные, всякий раз единичные индивиды и ни на какие другие не вследствие того, что она становится частной в динамизме “диа­столы”, но скорее потому, что эта единичность привнесена в нее откуда-то извне? В этом мысленном эксперименте выступает вся острота проблемы. Такая усия была бы и всеобщей, не становясь в силу этой всеобщности родовым понятием (εἶδος) для однократно сущих для себя (а только для частных). Усия, эйдос, фюсис тем не менее вытесняются в силу их противостояния стихии того, что мы называем для себя, в единую для них область сущности ²²². В противоположность ей открывается область истинного бытия.

В одном ряду с усией стоит понятие бытия, εἶναι. Употребляемое по большей части очень неопределенно, оно, взятое в вещественном смысле, покрывает ²²³ тот же объем понятия, что и усия (производное от этого слово ²²⁴). Однако ясно, что εἶναι подчеркивает экзистенциальную сторону бытия. Мы уже видели, что преподобный Максим отвергает представление о некотором “бытии”, которое не было бы в своих истоках качественно-определенным бытием, (πῶς εἶναι) ²²⁵, — хотя бы как идея в сверхбытийном Боге. Сам Бог стоит над бытием ²²⁶, внутренне и сущностно временным ²²⁷, производным ²²⁸, обусловленным, разделенным на множественности ²²⁹. В этом смысле все мировое (посю­сто­роннее) бытие всегда качественно окрашено. Пусть даже дух в первичном деянии своего мышления встретился с “бытием вообще”, — он должен тотчас придать этой общности статус качественно определенного бытия ²³⁰, чтобы постичь ее как действительную. Преподобный Максим вряд ли постигал мировое бытие и реальное различение существования и сущности как метафизическое составное, так как у него взаимопроникновение полюсов идет, как представляется, вплоть до обоюдной понятийной совместимости. Так, он вполне может отождествить λόγος τοῦ εἶναι, внутренне разумное и светлое начало (“логос”) бытия, и οὐσία ‘сущность’ ²³¹; он говорит, что Христос в Своем лице объединяет “оба различные λόγοι τοῦ εἶναι частей” ²³²; полагает, что стихии объединились по роду и виду κατὰ τὸν αὐτὸν τοῦ εἶναι λόγον ²³³ (по самому логосу бытия), и даже кажется, что он почти что играет напряжением между усией и бытием. Например, когда он говорит: “Не потому, почему душа и тело, будучи душой и телом, суть двойственное бытие в сущностном отношении (εἶναι δό κατὰ τὸν οὐσιώδης λόγον ‘два бытия в сущностном смысле’), каждое из них является также различной сущностью в отношении бытийственном (ἄλλὴν οὑσίαν κατὰ τὸν αὐτὸν τοῦ εἶναι λόγον ‘иная сущность в отношении бытия’) ²³⁴.

Εἶναι окказионально становится противоположным дополнением к ὑποστῆναι; в противопоставлении к нему оно тогда под­черкивает посюстороннее бытие некоторой сущности по основанию самой сущностности ²³⁵. Однако родственные слова, сгруппированные вокруг εἶναι, обладают экзистенциальной направленностью. Это бывает особенно заметно, когда понятие прилагается к “степеням бытия”, представляющим тождественную сущностную идею в различных модусах бытийной реализации, к примеру, жизнь в “только” живом, в чувствующей, способной к умозаключениям, интуитивной сущности ²³⁶ или соответственно в свободе ²³⁷. Если эти понятия не находят идентичного выражения в разных степенях (бытия) (οὑχ ὁμονύμως λέγεται ‘не одноименно называют’), то не в первую очередь из-за сущностной дифференциации, а из-за возрастания “интенсивности бытия” (πλέον ζῇν… ‘полная жизнь’) ²³⁸.

Ὑποκείμενον, ‘под-лежащее’ (букв.), заложенное в основу применяется преподобным Максимом сравнительно мало; он берет этот термин как традиционное понятие без дальнейшего анализа. Он обозначает конкретного и существующего носителя качественных характеристик ²³⁹. Как в сфере сущности “все тварное составлено из усии и случайных свойств” ²⁴⁰, так и в общебытийной области — из усии и ὑποκείμενον, которые совпадают только в Боге ²⁴¹.

Но именно это последнее замечание показывает, что ὑποκείμενον не означает того же, что ипостась; очевидно это скорее точка соотносительности логической атрибуции природы как онтологическая реальность ²⁴². Однако и это измерение небытия указывает на сердцевину загадки сущности и бытия: если конкретный носитель сущности определяется исходя из “всеобщих и свойственных всем признаков” ²⁴³, которые могут описывать его все более и более подробно, прежде всего по способу его деятельности ²⁴⁴, то он тем не менее никогда не сможет полностью переместиться в область сущностных признаков. “Итак, для совершенного знания вещей недостаточно назвать множество свойственных им признаков, таких как телесность, рождаемость, преходящесть — все, что еще способно располагаться вокруг ὑποκείμενον; обязательно следует выявить и ὑποκείμενον этих свойств, ту основу, на которой они покоятся, в ее качественном бытии, если мы желаем полностью и в совершенстве соотносить предмет мышления с данностью. Ибо мы говорим либо о человеке, либо о корове или лошади, которые, однако, — не тела, но телесные вещи, не сущность и преходящесть, но становящееся и преходящее” ²⁴⁵. О качественной стороне этого познания мы узнаем мало, поскольку преподобный Максим нигде не дает разработанного учения о познании. Ясно лишь, что экстаз и созерцание Бога поднимают нас над дуализмом усии и ὑποκείμενον, а также дарят нам понимание последнего только как чего-то превзойденного нами, оставшегося позади.

Ὕπαρξις ‘существование’ — древний способ выражения бытия личности с Богом, во всяком случае в словосочетании способ существования (τρόπος τῆς ὑπάρξεως). Но тот факт, что преподобный Максим противопоставляет “троичность способа существования” не только “монаде усии” Бога, но одновременно и логосу бытия ²⁴⁶, показывает, что философская понятийная система не идет в ногу с богословской. Неопределенный характер бытия, которое простирается от полюса сущности (οὑσία) до полюса существования (ὕπαρξις), не в состоянии настоящим образом выявить решающее противопоставление ²⁴⁷. Конечно, приведенный фрагмент призван выделить именно абсолютное единение сущности и бытия в Боге и даже указывает на то, что усия завершается (τέλεια οὑσία) только в триипостасном существовании (τρισυπόστατος ὕπαρξις). Поэтому преподобный Максим вполне последовательно предъявляет требование строгого соответствия единства сущности и единства существования и к тварному, поскольку единые (хотя и составные) сущности не могут обладать несколькими существованиями ²⁴⁸, хотя существование целого не объясняет нового, третьего через существование частей ²⁴⁹. Существование подчиненных друг другу частей во всем гомогенно, и таким образом весь тварный мир, поскольку он — тотальность тварного, обладает “недифференцированной идентичностью существования” ²⁵⁰.

Ипостась ²⁵¹ — это великий камень преткновения и опознавательный знак христологии. Вначале это слово имеет то же значение, что и просопон (‘маска’, ‘лицо’) ²⁵² и обозначает три Лица в Боге ²⁵³, то есть это действительность, которая выражается и описывается через “способ существования” или “возникнове­ния” ²⁵⁴. По своей сути, по меньшей мере в области тварного, это “бытие-для-себя” (καθ᾽ ἑαυτὸν) усии, то есть то, чем конкретная сущность различается от других сущностей того же рода (εἶδος) ²⁵⁵. Вместе с тем оно отвечает на вопрос кто (в широком смысле): τόυ τίνα τῆς οὑσίας ἐμφαίνει ²⁵⁶ (‘проявляет субъекта (букв. кого) сущности’) это — признак я и указание на него: τόυ τινός ἐοτι δηλωτική ²⁵⁷(‘есть его раскрытие’). В широком смысле слова, говорим мы, поскольку ипостась — это онтологический субъект участи существа, а не сознание этого субъекта; согласно преподобному Максиму, животные, растения, даже камни обладают ипостасью ²⁵⁸. “Как действие следует возводить к действующему, так и природу — к ипостаси” ²⁵⁹: отношение типа “возведение к основе” выражает соотношение обоих. Правда, с одной стороны, это отношение тождественно сведению общего к особенному; это — концентрация ²⁶⁰. Но с другой стороны, такое сужение сущности — все же иной природы, нежели то сокращение, которое было описано в связи с динамикой общей и особенной сущности: в том было только место для различных более абстрактных или более конкретных способов быть, а здесь, напротив, концентрация связана с обладанием ²⁶¹, со способом обладать сущностным бытием. На этом отношении основывается, с одной стороны, то, что “невозможно помыслить ипостась без природы” ²⁶², с другой — то, что никакая природа не может совпадать со своей ипостасью; оба понятия необходимым образом исключают друг друга всюду, вплоть до Бога ²⁶³.

Отсюда сложность в определении ипостаси. Ибо в какой бы степени ни казалось вначале, что она была удовлетворительно описана как ἄτομον εἶδος (‘неделимый вид’) через усию со всеми ее вычленяющими признаками, поскольку они однозначно отделяют в видовой природе единичное от общего ²⁶⁴, тем не менее она реально включает в себя сверх того то действующее активное усвоение, результатом которого только и может быть индивидуальное ²⁶⁵.

Поэтому вполне допустимо считать, что ипостась как таковая — это не ἄτομον εἶδος (‘неделимый вид’) в той мере, в какой последний остается категорией сущностной сферы ²⁶⁶. В любом слу­чае такая ипостась ускользнула бы тем самым от какой бы то ни было собственно дефиниции, движущейся, как было упомянуто, от более общих сущностей к более обособленным ²⁶⁷. Но разве в таком случае ипостась как таковая не должна всегда ускользать от определения? Безусловно, она всегда воплощается в некоей природе, она всегда “всуществлена” (ἐνούσιον), но не ограничивается тем, чтобы быть “только лишь свойством” (ψιλὸν ἰδίωμα, букв. ‘обнаженное свойство’) природы. Скорее уж природа могла бы называть свое свойство, то есть то, чем она обладает. И конечно, в числе индивидуализирующих признаков можно провести различие между “сущностными признаками” (ποιότητες οὐσιωδεῖς), которыми различаются ступени видовой природы, и “ипостасными признаками” (ποιότητες ὑποστατικαί), которые как таковые относятся к индивидууму примерно как форма носа или цвет волос ²⁶⁸. Но эти последние остаются лишь знаком, указанием на скрывающееся за ними “бытие-для-себя”, и сами принадлежат еще к сущностной структуре. В итоге для того, чтобы выразить чистые ипостасные различия, остается только число ²⁶⁹. Но что могло бы быть более непригодным для того, чтобы выразить именно уникальное и единичное каждого существующего? Впрочем, выше мы уже констатировали, что само число — лишь “знак” и как таковой не касается действительности непосредственным и понятийным образом.

Тем самым ипостась может быть описана через простое сближение двух сторон, взаимодополняющих друг друга: природы и ее все более ограничивающих свойств (бытия, “обладающе­го” ипостасью) и самого акта усвоения этой природы. Преподобный Максим сополагает обе эти дефиниции. “Ипостась — это обособленно длящееся в себе бытие; поэтому ипостась определяют как усию вместе с отдельными признаками, благодаря которым число отличается от других равносущных (вещей)” ²⁷⁰.

Но теперь известно, что ипостась обладала общим свойством устойчивости и существования изначально. Это словоупотребление видно в глаголе ὑποστῆναι ‘существовать’ ²⁷¹, в прилагательном ἀνυπόστατον ‘несуществующий’ ²⁷²: например, о зле говорится ὑπόστασιν οὐκ ἔχει ‘ипостаси не имеет’, то есть не существует как сущее ²⁷³. Этот изначальный смысл еще звучит в таком узко специальном термине, как бытие-для-себя: таинственная точка, в которой объединяются и собираются все сущностные признаки, сама по себе предстает как “наиконкретное” природы, которая, будучи сама по себе абстрактной и сколь угодно часто передаваемой, тем самым приобретает сходство с “существованием”. Но при этом нельзя упустить из вида, что во времена преподобного Максима сами усия и фюсис были лишены однозначно абстрактного смысла и тем самым не могли образовывать чистого противопоставления с существующим. Древнегреческое единство сущности и бытия в них обеих еще полностью живо. Таким образом, и здесь образуется явление своего рода интерференции между богословской терминологией и ее философской обработкой, — ведь как было уже упомянуто, непосредственная потребность богословской полемики в острых (чтобы не сказать —неотразимых) словах может в некоторых случаях опередить философскую рефлексию и тем самым помешать ее созреванию, что угрожает ей бесплодием. Тем не менее именно эта потребность в понятийной четкости остается мощным стимулом для философии и открывает ей пути и проблемы, которые она сама бы не нашла. Здесь открывается область напряжения между существованием и идеей. Иерархическая соподчиненность, в рамках которой бытие соотносится со своим конкретным носителем, раскрывает неидентичность сущностных и бытийных структур. И хотя эта неидентичность еще не тематизирована, — примечательно, что связь ὑποκείμενον, ‘под-лежащего’, и ипостаси у преподобного Максима не разъясняется, — но именно эта промежуточная стадия между языческой философией идентичности и последующим схоластическим реальным различением, которое считает, что развести полюсы можно чрезвычайно простым способом, плодотворна для истории мысли.

Напряжение выявляется в тезисе, в котором автор схолий к богословским полемическим трактатам изъяснил мысль преподобного Максима: “Природа — это то, что было сотворено по образу, бытийный план (λόγος). Ипостась же — то, что было сотворено по подобию, жизнь (βίος)” ²⁷⁴. Ведь образ и подобие издавна считаются ключевыми словами для абстрактной схемы: с одной стороны — “порожденная” природа твари, с другой — конкретное, свободное самоосуществление и усвоение этой природы ²⁷⁵. Однако план и жизнь как великая полярность всякого мирового бытия никоим образом не могут пониматься как “части” этого бытия в смысле “метафизических составляющих”, ибо всякий план — прежде всего планирование жизни, а всякая жизнь — это жизненность плана. “Ипостась без природы вовсе немыслима: οὐκ ἐστι νοῆσαι ²⁷⁶. Напротив, то измерение, которое открывается благодаря изначальному напряжению — это скорее изначальное измерение «стань тем, что ты есть»”. Поэтому оно может состоять только в поступательном осуществлении (в смысле ньюмановской реализации) одного в другом или через другое. Свободно реализующийся и усвоенный образ как таковой — это подобие, притом они оба никак не могут совпадать. А чтобы такое становление стало возможным, необходимо изначальное двустороннее взаимопроникающее бытие: “Тот факт, что нет природы без ипостаси, не делает ее саму ипостасью, а лишь воипостазированием (ἐνυπόστατον), так что ее следует рассматривать не как простое свойство, которое только мыслительно отличается от ипостаси, но в самой ее вещности (πραγματιῶς) как сущность (εἶδος). И точно так же тот факт, что ипостась не бессущностна, еще не делает ее саму сущностью, но показывает ее как всуществленную (ἐνούσιον); таким образом, она не может познаваться как простое свойство [природы], но должна познаваться как действительно [существующая] вместе с тем, в чем свойства коренятся” ²⁷⁷. Вследствие этого взаимного вживания существует и вся воипостазированная природа (τὸ ἐνυπόστατον δηλοῖ τὸ ἐνύπαρκτον ‘воипостасное оказывается существующим’); тем самым она одарена способностью воздействовать и самоосуществляться (ἐωεργόν, ἐνεργητικόν) ²⁷⁸. И наоборот, всякая всуществленная ипостась — это реализация плана природы и поэтому — рационального, доступного разуму бытия; тем самым она не противопоставляется природе как ничем не связанное иррациональное “экзистенциальное”. Так преподобный Максим смог ответить на веское возражение монофелитов. По их рассуждению, что есть в человеке личностного, кроме той последней точки свободы воли, из которой изначально истекают побуждения и способности природы и благодаря которой они упорядочиваются? Эта свобода, — отвечает преподобный Максим, — есть в своих истоках свобода самой природы; лишь ее осуществление, ее “освобождение” посредством усвоения есть дело личности, в котором она и восходит к себе.

Итак, представление о “свободе природы”, которому суждено было сыграть столь значительную роль в монофелитском споре, весьма последовательно смыкается с понятием ипостаси ²⁷⁹. Действовать и осуществляться — это дело природы; ипостасность проступает лишь в качестве осуществления. Это преимущество природы является в твари собственным признаком ее “порож­ден­ности”, ее тварности. Но во Христе эта самостоятельность природы становится именно условием Его подлинного ипостасного единства. “Но разве, — спрашивает Пирр, — не по указанию Логоса, соединившегося с плотью, она и движется?”. — “Если ты так говоришь, — возражает Преподобный, — то раздираешь Христа” ²⁸⁰. Ибо в таком случае человеческая природа Христа — лишь внешнее орудие, марионетка, управляемая из трансцендентного “ипостасного” центра.

И вот здесь-то — и именно здесь! — преодолена опаснейшая тенденция всей патристической христологии, а именно схема соотношения Логоса и плоти, которая допускает, что Логос проявляется (с мгновенным переносом или плавным переходом разумной души) жизненно-личным образом в целокупности плоти, Им управляемой и оживленной; эта схема, — с разнообразными вариациями — была заложена Арием, святителем Афанасием, Аполлинарием, — и фактически не была преодолена святителем Кириллом Александрийским, а после поражения антиохийской христологии вновь возродилась многоразличными способами в монофизитском и неохалкидонистском богословии. Духовная победа преподобного Максима над моноэнергизмом означала победу не только александрийской школы, которая в конце концов смогла сказать то, что она постоянно сказать хотела, не находя, однако, подходящего способа выражения, но в не меньшей степени — и антиохийской школы, правота которой — над всеми осуждениями — была равным образом установлена, а узы, сковывающие ее язык, распались.

Движимая Божественной Ипостасью природа пассивна в столь же малой степени, что и природа простого человека, действующего как личность. Тот же, кто хочет уберечь наивысшее возможное единство пассивностью, как монофизиты и монофелиты, “раздирает Христа”.

С этим соотносится тезис преподобного Максима, согласно которому во всех проявлениях первичного действия (actus pri­mus) природы эксплицитно присутствует реализация actus secundus, вторичного действия, исходящего от личности ²⁸¹. Мы уже предчувствуем, сколь глубокие перспективы будут открываться здесь в отношении образа бытия Христа, Который “как Человек обладал способностью воления, но движимой и выражаемой Божественной волей” ²⁸²; таким образом способность воления непосредственно раскрывалась при своем осуществлении не до уровня собственной ипостаси, но до уровня ипостаси Божественной, не переставая тем не менее быть истинно челове­ческой способностью. Мы вновь встречаемся здесь с “природ­ным” оптимизмом преподобного Максима, который и не думает противопоставлять свободу (как произвол) природе (как механическому детерминизму), как это делают номиналисты, но допускает ее возникновение из основы последней. Это единство природной и личностной свободы определенным образом поднимает тварь над противопоставлением необходимости и свободы, уподобляя ее даже Самому Богу. “Если ты называешь воление природным, — возражает Пирр, — а все природное протекает в непринудительной необходимости, то как же тогда должен сохранять за Ним любое свободное движение?” На это Преподобный отвечает: “Не только Божественная и нетварная природа, но и наделенная духом тварь не связана в себе никаким принуждением. Ибо сущность, по природе разумная, обладает как природным достоянием духовно-разумными побуждениями, которые называются также волением умной души. Вследствие этих побуждений наше мышление и рассуждение основаны на воле (θέλοντες λογιζόμεθα ‘желая, размышляем’) точно так же, как наше воление и решимость — на мышлении (λογιζόμενοι θέλοντες βουλόμεθα ‘размышляющие, желая, хотим’)”. Изъяснив это взаимопроникновение воления и духовного мышления, Преподобный заключает: “следовательно, в природе духовной сущности нет принуждения” ²⁸³.

Такое понимание в свою очередь означает завершение и устранение долгой борьбы, длительной угрозы; кульминация ее — у Оригена, но она дотлевала и позднее: свобода не идентична возможности выбора между добром и злом; в противном случае отпадения твари следовало бы ожидать с демонической необходимостью. Свобода Христа являет преподобному Максиму неверность указанного понятия свободы, как освобождение через Христа явило это блаженному Августину. Свободное самоопределение ко благу в следовании закону его богоподобия, в повиновении собственному внутреннему природному влечению к Богу — в этом, по преподобному Максиму, и должна реализоваться личная свобода твари ²⁸⁴.

Таким образом в центральном понятии ипостаси христология смыкается с общей философией Исповедника. Последнее заме­чание уместно: новое измерение, открывающееся для философии между сущностью (природой) и существованием (личнос­тью), с известной последовательностью оттесняет первый полюс к абстрактному модусу бытия, к простой “возможности”. Если неверно утверждать вместе с Гарнаком и Луфом, что святитель Григорий Нисский, Леонтий Византийский и, по мнению некоторых, даже преподобный Максим ²⁸⁵ признают во Христе не отдельную человеческую природу, но всеобщую, охватывающую всех индивидов сущность человека вообще — сегодня это воззрение уже не нужно опровергать, — то неоспорима тенденция в направлении абстрактного понимания усии и природы. У святителя Григория Нисского ей противостоит аристотелевско-сто­ико-неоплатоническая идея “Universale/concretum in re” (‘уни­версального/конкретного в вещи’), которое как таковое мыслилось одновременно как априорно, так и апостериорно ²⁸⁶. У преподобного Максима такая конкретность всеобщего выдерживается благодаря применяемому им понятию бытийной всеобщности (καθόλα). Но тем не менее он ставит проблему: если Христос воспринял “нашу природу”, то вовлекает ли Он тем самым в ипостасное единство и “наши природы”, рассматриваемые как индивидуальные ²⁸⁷?

Понятия ἐνυπόστατον и ἐνούσιον, воипостазированного и всуществленного, нам уже встречались. Юнглас пролил свет на историю первого из них, более важного, восходящего к неоплатонизму ²⁸⁸. Вначале оно обладало тем же общим значением существования, что и ὑπόστασις и ὕπαρξις, ипостась и существование; в христологии оно подчеркивало подлинную реальность человеческой природы (в противоположность экзистенциальной призрачности [ἀνυπόστατον] и бессущностности [ἀνούσιον] докетизма). Тогда воипостасный могло означать реальность как природы, так и личности. Лишь в ходе христологических споров это слово стало означать (что явствует начиная с Леонтия) ту среднюю степень существования между небытием (или акцидентальным бытием) и полным ипостасным существованием. Юнглас находит точку соприкосновения для этого учения в приводимой Немесием ²⁸⁹ идее Порфирия, согласно которой усия может вступать как часть в бытие другой усии, более высокого порядка, не жертвуя при этом ничем из своей собственной природы и совершенства. По мысли Порфирия, тело и душа человека, не умаляясь, сохраняются во всей полноте своей природы. Этому примеру было суждено сыграть в христологии значительную роль.

У преподобного Максима сохраняются следы старого значения слова, в частности, когда он говорит о Логосе, ἐνούσιος καὶ ἐνυπόστατος (всуществленном и воипостазированном) Отцу ²⁹⁰. Все же и здесь смысл ἐνυπόστατος передается не столько через ‘действительно существующее’, сколько через ‘[в Божественном Существе] глубоко воипостазированное’. Об этом свидетельствует другое место в “Амбигва”, где преподобный Максим опровергает теорию о том, что единство Существа Бога предлежит Трем Лицам и по природе разворачивается в Них (ἵνα χεθῇ φυσικῶς εἰς πλῆθος ὁδεύουσα). Напротив, “единство есть воипостазированное бытие единосущной Троицы” (ἐνυπόστατος ὀντότης τῆς ὁμοουσίου Τριάδος), так же как и Троица равным образом не есть синтез трех Единств, но “всуществленное существование триипостасного единства” (ἐνούσιος ὕπαρξις τρισυποστάτου μονάδος) ²⁹¹. В другом месте ²⁹² Второе и Третье Лица ²⁹³ в Боге названы ὁμοούσιος καὶ ἐνυπόστατος (единосущными и воипостазированными) во благе Божественной Сущности. Таким образом, в учении о Святой Троице слово ἐνυπόστατος (воипостазированный) обладает двойным смыслом, позволяющим ему сплошь и рядом выявлять личностный образ существования Сущности Божией и укорененный в Сущности образ существования Божественных Лиц.

В христологии этот смысл ограничен еще сильнее. “Тот факт, что ἀνυπόστατος (безыпостасное, или не обладающее посюсторонним бытием) не существует, еще не включает в себя, что нечто является ипостасью, равно как из того, что нет тела без формы, в столь же малой степени следует, что любое тело как таковое есть форма” ²⁹⁴. Такое же размышление встречается и относительно места ἐνούσιον (всуществленного) в сущностной иерархии ²⁹⁵. Оба понятия, помимо их высокой богословской ценности, весьма полезны философии для того, чтобы изъяснять пространство между полюсами сущности и посюстороннего бытия; они пригодны и для того, чтобы описывать те уровни и формы бытия, которые возникают из динамического проницания элементов тварного бытия. То обитание ипостаси в природе, благодаря которому происходит ее всуществление (ἐνούσιον), дает природе возможность воипостазироваться так, чтобы полюсы при этом не совпали. Преподобный Максим приводит два примера подобного бытия-в. “Воипостасным называется то, что никогда не существует для себя самого, но находится в другом, как, например, род в подпадающих под него единичных сущностях или как то, что соединяется с другим, когда в соединении сущностно различного возникает новая целостность. В таком случае (часть) по своей сущности в той же мере отличается описывающими ее свойствами от вещей того же рода (например, человечество Христово от “человечности” других людей), в какой она ипостасно тождественна и единообразна корреспондирующей части” ²⁹⁶. Обе возможности касаются тождественной онтологической ситуации: в первом случае родовая сущность воипостазируется в ее природные индивиды (которые тогда становятся одновременно ἄτομον εἶδος ‘неделимым видом’ и ὑπόστασις ‘ипостасью’), а во втором родовая сущность воипостазируется в “чужую” ипостась, и тогда индивидуальные признаки (ἰδιώματα), то есть те “сущностные” качества, что косвенно обнаруживают ипостась, следует соотносить с этой “чужой” ипостасью ²⁹⁷. То же самое можно было бы сказать об ἐνούσιον (всуществленном). Таким образом, оба понятия, допуская проницание без смешения, служат величайшей мысли Исповедника о ἕνωσις ἀσύγχυτος – единении без совпадения. Это тот материал, который способен обеспечивать спасительно-охраняющий синтез (σύνθεσις σωστική).

Три слова, относящиеся к данному синтезу, могут завершить это рассмотрение понятий. Первое, синтез, звучало для преподобного Максима по-иному, нежели для нас. Крайне неопределенное, оно может обозначать любые способы составления — от возникшего извне, подобно груде камней, через все формы смешения (например, жидкости) до высших образов единения. Тем самым “синтез” в меньшей степени говорит о деятельностном начале единящегося сложного, нежели о пассивном результате, индифферентном к способу его достижения.

“Активный” результат явственнее в слове ἕνωσις, хотя оно зачастую может употребляться в том же смысле, что и первое слово. Этот результат есть единое бытие (ἐνότης), которое возникает в Боге, а помимо того — из “стягивания к единству различных вещей” ²⁹⁸. Для истинного единения необходима двойственность: подлинное единство и сохранение единящихся элементов. Чем в большей степени оба они одновременно осуществляются, тем совершеннее единение. Согласно физике стоиков, взаимобытие частей друг в друге осуществляется уже в области телесного, где тела, не претерпевая ущерба, способны проницать друг друга (χωρεῖν δι᾽ ἀλλήλων ἀλυμάντως) ²⁹⁹. Этот закон можно применять различным образом, например, к объединению четырех Евангелий в один-единственный духовный закон: они “объединены без смешения, различны без разделения” ³⁰⁰ как и четыре стихии, образующие единую мировую субстанцию.

Искусно применяя этот закон, преподобный Максим не забывает, что синтез остается великой тайной и чудом тварного бытия, которое никогда не сможет проясниться вполне ³⁰¹. И тем не менее он же остается основным законом всего сотворенного, с которым соотносится все, ибо ничто из сложного никак не может обладать первоначальным бытием, поскольку необходимым образом вторично и производно ³⁰².

Это предостерегает нас от того, чтобы слишком буквально воспринимать третье выражение, столь щедро употребляемое преподобным Максимом: ταυτότης — тожество, идентичность. Оно может употребляться для выражения единства частей в бытийной всеобщности (καθόλα), которая тем не менее относительно независима от них и предшествует движению единения (ἀπαράλλακτον ἐν ὅλοις ταυτότητα) ³⁰³; а также для обозначения возникающего синтетического единства (ἑνίζεται ταυτιζόμενον) ³⁰⁴. В этом смысле “составная ипостась в себе самой стягивает природную разделенность полюсов к строгой идентичности” ³⁰⁵. При более подробном описании (по принципу единения) этой идентичности различающихся прежде всего подчеркивается важное понятие ин-дифферентности частей (ἀπαραλλαξία) ³⁰⁶, которые одновременно продуцируют негативное осуществление их позитивного тожества по тому же принципу единения. Это описание предоставляет идентичности определенное пространство действия, расчлененное на различные степени и формы. Таким образом преподобный Максим говорит уже об идентичности намерения и воли у любящих (κατὰ τὴν γνώμην ταυτότητα) ³⁰⁷, об идентифицирующей силе любви вообще (κατὰ μίαν ταυτότητος δύναμιν) ³⁰⁸, об идентичности целостности в ее частях ³⁰⁹, об идентичности ипостаси в ее природах ³¹⁰, причем в последнем случае идентичность благодаря абсолютному единству ипостаси являет собой “совершенное тожество” ³¹¹. Наконец, преподобный Максим говорит даже об идентичности между Богом и творением, которая осуществляется в недрах аналогии между обоими и является “идентичностью в различии” (ἡ ταυτότης ἐν ἀμφοτέροις τῇ ὁμοιότητι διάφορος) ³¹². Последняя идентичность — результат благодатного уподобления и приближения к Богу (ὁμοιωθέντας τῇ κατὰ δύναμιν ἀδιαιρέτῳ ταυτότητι) ³¹³; поскольку она благодатна, она, в пределах разграничения компонентов, всегда остается уподоблением и общностью (δι᾽ ὁμοιότητος κοινωνία καὶ ταυτότης) ³¹⁴, благодаря которым мы принадлежим к семье Бога; лишь Он один истинно идентичен. А идентичность мира, если рассматривать ее исходя из нее самой, в конечном итоге покоится на идентичности своего не-бытия-Богом ³¹⁵ — и поэтому на собственном взыскующем стремлении к Божественной идентичности (ταυτότης κινήσεως) ³¹⁶.

Перевод с немецкого
М. Журинской, М. Першина, М. Черняевой
³¹⁷