Вселенская литургия. Преподобный Максим Исповедник. Синтез христологии

1. Введение в проблему

Образ Спасителя стоит в центре богомыслия преподобного Максима Исповедника. По мере того, как монах Максим становится Максимом Исповедником, иным становится аспект его христологии: александрийский мировой Логос в своей преимущественно восточной модификации приобретает все более человеческие и Евангельские черты. Изнурительный ближний бой с монофелитами, достигший апогея в споре с Пирром в Карфагене (645 г.), приводит мистика к необходимости ради собственного вечного спасения принять и применить формулу Халкидонского Собора, установившего “неслиянность” (ўsugcЪtwj) обеих природ Христа и исключившего любую возможность растворения человеческой сущности в Боге вплоть до самых отдаленных логических последствий.

Впрочем, уже само “Введение” свидетельствует о том, что халкидонская формула доминирует даже в ранних мистических трудах Исповедника. Изначальная структура всего бытия вселенной — синтез, а не смешение. Уже в толкованиях на творения святителя Григория Назианзина был осуществлен этот беспрецедентный по смелости перенос богословской истины в область философской, онтологической и космологической мысли. И в этом преподобный Максим стоит наравне с Гегелем, который однозначно развил свое синтетическое мышление, исходя из Библии, а точнее, антропологической диалектики Ветхого Завета, а также из христологии, находящейся на пересечении Библии, эллинизма и всесоединяющего синтеза, понимаемого по преимуществу в духе апостола и евангелиста Иоанна (а на практике по-александрийски). Однако у Гегеля скрыта богословская исходная точка, в то время как у преподобного Максима она открыта и ясна: каждый понимает, что его онтология и космология — это экстенсивная христология, поскольку ипостасный синтез — это в конечном итоге и первый замысел Бога о мире.

Если до сих пор структура этого синтеза раскрывалась преимущественно с философской стороны, теперь следует рассмотреть ее историческое происхождение равно как и сущностные первоосновы: в центральном синтезе Бога и мира, благодати и природы, исполненном в ипостасном единстве Христа. Здесь этот принцип получает свое оправдание; ибо только в явлении Христа стало непреложно ясно, что творение — не чистое отрицание Бога, а стало быть, не может быть спасено исключительно через мистическое растворение в Боге, но — при всем возвышении до причастности Богу, при всей преходящести этого мира — только лишь в сохранении и свершении тварной природы.

Судя по кругу идей, который использует Исповедник, его христология — не новаторство. Также как ранний аспект его рассуждений о Логосе восходит непосредственно к Оригену (вплоть до дословного цитирования), так более поздний аспект — христологии — выстраивается на основе неохалкидонского богословия VI века, в особенности Леонтия Византийского, а также идей, воспринятых преподобным Максимом от святителя Софрония, вместе с которым он около 630 г. пребывал в одном африканском монастыре¹. Но преподобный Максим не только в ряде мест исправляет и углубляет сухие, часто уводящие в пустоту спекуляции неохалкидонцев, не только богословски развивает и совершенствует догматические построения святителя Соф­рония, — великим свершением преподобного Максима остается избрание христологической формулы как стержневой основы мировоззрения. Здесь его прозрения граничат с прозрениями величайших христианских мыслителей, которые, как бла­женный Августин в борьбе с Донатом и Фома в полемике против Аверроэса, сумели от на первый взгляд частной ситуации из области истории мысли прийти к универсальной и, отталкиваясь от отдельных нападок на христианство, выстроить мощную систему.

Уже тот благоговейный тон, в котором преподобный Максим излагает христологические вопросы, позволяет понять, что он при этом не участвует в турнире понятий, но предстоит перед центральной тайной мироздания. “Из всех Божественных тайн в наибольшей мере исполнена таинства тайна Христа, ибо она предопределяет место каждого существующего или грядущего свершения каждого существа в каждом духовном созерцании”². “Неизреченный образ соединения” обеих природ во Христе в конечном итоге непостижим. “Ибо кто может знать, каким образом Бог воспринимает плоть и остается при этом Богом? Как Он, оставаясь истинным Богом, тем не менее является истинным человеком <…> Это постигает только вера, безмолвно почитающая Слово Бога”³. Если действительно наш разум направлен на вещи в мире и природе, как ему не отшатнуться, если он обретает эту самую природу перенесенной в иной, сверхприродный модус? И коль скоро этот модус Божественен, а Бог противоположен всему мирозданию, разве не будет это единство казаться противоречивым? “Ибо сверхсущностный Логос, Который вместе с природой вовлек в это неизреченное зачатие также все, что ей принадлежит, не имел намерения внедрять ничего человеческого и природного, что не становилось бы вместе с тем Божественным и возвышенным благодаря сверхприродному образу своего существования. Созерцание этих вещей выходит за пределы разума и не может быть строго выявленным, а постигается только верой тех, кто поклоняется таинству Христа в духе и истине”⁴. Только вера видит в зеркале чувственного явления Христа внечувственный облик вечного.

И все же созерцаемое пробуждает в нас горячее желание постигать и созерцать. Таинственная сопряженность света и зеркала, освящающего и освящаемого, истины и аллегории, явного и сокрытого, — действующая в отношениях обеих природ Христа, — способствует концентрированному проявлению тайны мира в ее средоточии, как в немыслимом зажигательном стекле. Переход от явления к истине постигается либо здесь, либо нигде. Здесь заложено сочленение того циркуля, одна ножка которого — в мире, а другая — в Боге. Благодаря вочеловечиванию Господь стал “Своим собственным Предтечей”⁵. Как пишет преподобный Максим, заостряя мысль Оригена, Он стал “ал­легорией и притчей Самого Себя; Он возмог, исходя из Себя Самого, символически свидетельствовать о Самом Себе и возводить все творение через Себя явленного к Себе неявляемому и всячески сокрытому”⁶. Тем самым христианская любовь не может перестать вновь и вновь исследовать и вопрошать тайну этих двух сущностей, “сверхприродную физиологию” Христа (tХ mљga tБj Шperfuoаj ‘Ihsoа fusiolog…aj must»rion букв. ‘великая тайна сверхприродной физиологии Иисуса’⁷).

Начиная с Эфеса и Халкидона, подход к этому ограничивает апофатика: он должен пролегать посередине между ересями Нестория и Евтихия, между учениями о двух лицах и единой природе во Христе. Необходимо избегать “разделения” (dia…resij), так же как и “соединения” (suna…resij)⁸; причем не в том смысле, как если бы Евтихий объединял “слишком много”, а Несторий “слишком мало”, а в том, что оба они разделяют и объединяют ложно, не зная, в чем на самом деле состоит единство. Они ошибочно искали синтез на уровне самой природы и поэтому описывали его как синтез природных потенций (Несто­рий) или как природное единство (Евтихий). Тем самым решение остается невозможным, коль скоро отказаться от всех иных параметров бытия, кроме природы и сущности, то есть параметров древнегреческой философии. Ибо из этой “одномерности” следовало, что всякая “сущность” (oЩs…a, fЪsij) как таковая также обладала реальностью или по крайне мере была элементом, структурой, закономерностью чего-то существующего реально.

Путь от этого одномерного пространства к завершенному формированию второго измерения в схоластическом учении о бытии — путь долгий и чреватый многими осложнениями. Открытие этого измерения, которое выявляет в качестве фундаментального сущностного содержания всякого тварно-сущего бытия неидентичность сущности и бытия (лат. essentia и existentia) — плод христианского сознания, которому в первую очередь стала доступна связь между творящим Богом и коренным устройством мира. Но благодаря этой связи удалось впервые увидеть понятийную полноту и метафизическую сущность личного бытия как той крайней точки суверенности и свободы в Боге, которая содержит все соотношения и предметность (Das и Was) творения, а также со всей последовательностью — ибо творение — это образ Божий — той последней точки в тварных существах, которая образует крайний центр свободной потенции бытия над всякой “природой” и “сущностью”, но при этом придерживаясь идеи предельной соотнесенности к Богу.

И даже если здесь еще не прояснено сущностное соотношение этих обоих сопряженностей — эссенциально-экзистенци­аль­ного и сущностно-личностного, то уже вполне очевидно, что в тот переходный период философии обе полярности должны были находится в теснейшем соприкосновении: обе выражали одно-единственное фундаментальное воззрение, борющееся за понятийную ясность при отсутствии завершенного представления о сущности и природе. Христологические баталии, по большей части обусловленные неизбежной путаницей при развитии рыхлого и неустоявшегося понятийного наследия античной философии, в значительной степени способствовали очищению христианской сферы мышления. И даже догматическая формула зачастую опережает полноту философского овладевания новым понятием: формула создается со сновидческой точностью, и только впоследствии раскрывается вся многосторонность ее смысла. Насколько велик был риск, когда Эфесский собор выбирал между двумя равнонезавершенными и неточными формулами и принял ту из них, которая была в меньшей степени чуждой и обещала более верную перспективу; и точно так же рисковал Халкидонский собор, который — вопреки всякой видимой логике, поддерживающей монофизитов — со всей ясностью дерзновенно интерпретировал эфесскую формулу (m…a fЪsij ‘одна природа’) вопреки ее буквальному значению — и в прямо противоположном смысле! И вновь с какой отвагой неохалкидониты восхотели вместить всю христологию святителя Кирилла в рамки халкидонской формулы, чтобы только таким образом преодолеть монофизитские интуиции, к которым они было склонялись! Слова, которые веками употреблялись в точно установленных либо в обиходно-расплывчатых значениях, долж­ны были перерасти свой природный объем, чтобы отображать новые предметы. Христология преподобного Максима всегда предстает в этом двойном свете: его дерзания и формулировки одновременно текучи и напряжены, благодаря чему вырисовываются мощные линии и направления и даже гениальные интуиции, которые, очевидно, достойны дальнейшего дополняющего описания. Некоторые из этих описаний позволяют предположить, что баталии вокруг сущности Христа были лишь шумным словесным турниром призраков без какого бы то ни было живого современного значения. Но последующее изложение призвано создать другое впечатление. Даже если из того, что преподобный Максим сказал об образе Христа, многое кажется слишком абстрактным, другое неточным, иное же чересчур далеко заходящим в область обыденных представлений о христианстве, то тем не менее синтетическая мысль Исповедника как целое остается свидетельством самой живой борьбы за главную тайну мироздания.

Единство Бога и мира во Христе нельзя было выразить на языке чистой философии “сущности”. Если оно рассматривалось как “физическое” или “онтическое” (›nwsij oЩsiиdhj, ›nw­sij fusik»), то следствием было смешение обоих соединяемых полюсов в новую “сущность”(oЩs…a, fЪsij); но при попытке избежать этого смешения получалось с виду лишь акцидентальное, внешнее, “моральное” единство благодаря “духовной связи” (scљ­sij) между обеими природами⁹. Правда, оба положения — евтихианское и несторианское — рассматривают каждое лишь часть истины¹⁰. Однако сама плоскость, на которой они борются, в целом неспособна содействовать истинному решению; в этой плоскости можно прийти только к пустой диалектике тезиса и антитезиса. Ибо искомому синтезу здесь постоянно грозит сползание либо к разделению половин (™x №mise…aj mer…zesqai)¹¹, либо к типу “равновесия” (ўnt…ё·opon)¹² — “посредствующему”, “про­меж­ле­жащему” (mљson, meta…cmion), которое вследствие своего нейтралитета неспособно ни к объединению, ни к взаимопроникновению полюсов (mhdetљrv fЪsei tоn ™x пn ™sti koinwnoаn)¹³. Выход, предложенный монофизитом Севиром, хотевшим установить одновременное природное единство и природное различение полюсов, мог ввергнуть лишь в открытое противоречие (sf©j aЩtoЭj met¦ tоn o„ke…wn ўnatrљpontej)¹⁴. Но в таком случае природное единство воспринималось бы как данность, а далее оно упраздняло бы внутреннюю самостоятельность полюсов и приводило бы к докетическому отрицанию истинности Воплощения¹⁵.

Если, таким образом, две великие ереси апофатически отграничивают путь, то уже раскрытое рассуждение о Божественной троичности катафатически направляет к достижению цели. Ибо именно оно впервые привело к установлению понятия личности. Преподобный Максим всегда разрешает сложности христологии, обращаясь к учению о Троице. Возражению Сергия, который, исходя из интуитивно понимаемого личностного единства Христа, настаивал и на строгом единстве личностного действия и воли, он вновь и вновь противопоставляет тринитарный контраргумент: тезис Сергия с непреодолимой силой ведет к постулированию в Боге трех воль. Вероятно, поначалу это использование внутрибожественных отношений для прояснения сущности Христа кажется малоубедительным. Даже если отношения между природой и личностью в Боге в своей основе описуемы, разве не обладают они здесь совершенно иным, вряд ли сравнимым значением? Пирр не упустил возможности обратить на это внимание в своем диспуте: “Преподанное нам святыми Отцами в аспекте учения о Боге неприменимо в аспекте христологии. Поэтому не является интеллектуально честным доказательством использовать в христологии то, что они мыслили о Троице, и с помощью этого доказывать несостоятельность”¹⁶. Но преподобный Максим смотрел дальше: на самом деле оба вопроса сополагаются не без связи: вочеловечившийся Логос остается именно как Логос Одним из Трех божественных Лиц; тем самым христологический тезис не может упразднить тринитарного¹⁷. Вследствие внутреннего переплетения обеих проблем то немногое, что мы получаем, разделяя природу и личность в Боге, вполне достаточно для того, чтобы провести аналогичное различение во Христе. Ибо если бы вочеловечение породило синтетическую природу, то Сын уже больше не был бы той же природы, что и Отец, а мы волей-неволей стали бы арианами¹⁸. Троица расширилась бы в четверицу¹⁹, не говоря уже о том, что такая природа Христа была бы неподобна нашей человеческой природе²⁰ и тем самым не могла бы нас спасти. Итак, соблазнительный вывод Сергия о том, что “число воль определяет и число волящих”, в своих следствиях ведет либо к Арию, либо к Савеллию: к природному разделению божественных Лиц или к растворению Лиц в чистой Божественной природности²¹; “лич­ная воля” разрушает само понятие Божественной природы²².

Итак, не следует идти в направлении “сложной вещи”²³; тайна расположена не в плоскости “вещей”. Таинственный модус связи (Р ўpТё·htoj trТpoj tБj sumfuЏaj ‘таинственный образ соединения’)²⁴ возносит нас над плоскостью частей. Но здесь обнаруживается затруднение: если результирующее единство — не что-либо третье, состоящее из частей — в этом случае Христос не что иное, как “Ипостась” частей²⁵, — то как тогда отличить это единство от его частей? Как определить и выразить не принадлежащее к порядку сущности?

Исключение несторианства и монофизитства изначально предлагает два определения, отграничивающих проблему. Против Севира следует возразить, что единство свободно и не является результатом природных процессов и что поэтому оно все же не перестает быть “физическим” (в смысле “онтическим”). Оно — личностный труд: aЩtourg…a ‘собственный труд’²⁶. Против Нестория же достаточно указать на то, что это свободное и духовное действие “онтично”, а не только “нравственно” (oЩsiи­dhj, kat’ oЩs…an ‘бытийно, по сущности’); при этом ему не нужно быть “природным” (™n oЩs…v ‘в сущности’).

Но тем самым достигается лишь немногое. Следовало бы найти категорию, которая окрашивает или градуирует существование, не устанавливая вместе с тем качественного различения существующей сущности. Этого пытались достичь, начиная с Амфиолохия и Каппадокийцев, определением для Троицы “мо­дуса существования” (trТpoj tБj ШpЈrxewj ‘образ существования’). Разве нельзя перенести это определение в проблемное поле христологии? Не помогает ли оно нам, бросив феноменологический взгляд на явление Христа, понять, что это определение показывает нам Существо, весь образ действий Которого вплоть до последнего слова, до малейшего жеста обнаруживает человеческую природу, но человеческую природу, перенесенную как целое в другой модус посюстороннего бытия? Все человеческое вновь обретается этом новом образе²⁷, и все же от этого оно не становится “чисто человеческим” (yilХj Ґnqrwpoj)²⁸, “только человеческим” (Ўplоj Ґnqrwpoj)²⁹, но предстает как таинственно “прожитое” иным (tщ ™noike‹n)³⁰. Вместе с тем это проживание дается в такой степени внутренним и интимным, в какой это можно помыслить (oЩdќn ˜nikиteron); оно самым тончайшим образом позаботилось о том, чтобы сохранить и спасти в себе все человеческое и природное (oЩdќn swstikиteron)³¹. Таков этот “но­вый образ”³², этот “Божественный модус”³³, этот “образ именно такого и не иного существования” (toа pоj eЌnai trТpoj)³⁴, это новое количество, не затрагивающее качество³⁵, которое способно указать нам путь к искомому единству.

Уже ясно, что выбранные направления мысли никоим образом не приведут нас в область экзистенциального в современном смысле. Не осознанность³⁶ обуславливает ипостасное единство; поэтому нам следует с понятием личности обходиться особенно тщательно. Изначально ипостась есть понятие формальной онтологии, однако поэтому сама постановка вопроса выводит нас за пределы древнегреческой мысли. В то же время реальное различение сущности и посюстороннего бытия образует латентную подоснову этой христологии, и понятия сдвигаются к этой невидимой точке схождения, хотя сами не подпадают эксплицитно под ее закон. Безусловно, в этом смысле проблема “экзистенциального” имплицитно уже заложена здесь во всей своей непроясненности и настоятельности. У этих последних греческих мыслителей ясное геометрическое мыслительное пространство преображается в “сферически искривленное”³⁷, понятия растягиваются вовне относительно их старых значений, часто явным образом новое “экзистенциальное” значение сополагается с первоначальным классическим; часто изменение можно заметить только лишь по употреблению, по тону, по контексту слова.

Однако с другой стороны, не представляет ли это двойное освещение чистейшую ситуацию человеческого мышления? Четкое разделение между сферами эссенциального и экзистенциального предполагало бы полную понятийную, то есть сущностную, постигаемость этого фундаментального различения тварного бытия (что для творения было бы внутренним противоречием), но разлагало бы жизненность как таковую до уровня мертвого соположения. Тайна не допускает четкого решения; скорее ее характер как тайны непосредственно раскрывается в той мере, в какой к этому стремится мышление. Христология преподобного Максима и его времени — в центре этой борьбы и заслуживает почетного места в истории мысли.

Было бы полезно заранее рассмотреть основные понятия и прояснить их христологический смысл³⁸.

Перевод с немецкого
диакона Михаила Першина