Вселенская Литургия. Преподобный Максим Исповедник. Синтез космологии

1. Бытие и движение

a) Эон

Мы уже описали принципиальную схему тварной онтологии: суть ее — в фундаментальной неидентичности сущего в самом его бытии, в дискретности и дистанцированности (qiЈsthma, diЈstasij ‘расстояние, разделенность’), находящих выражение в бытийной порожденности (forЈ), а отсюда — в триаде “возник­но­вение — движение — покой” (gљnesij-k…nhsij-stЈsij). Среднее из понятий этой триады — движение — выражает то, что хотя происхождение и цель, возникновение и покой конечного бытия как таковые идентичны, все же сами они — не для конечного бытия; его дискретность, его становление вынуждают его обретать себе убежище в подвижном процессе. Конечность, неидентичность и становление — понятия сходного содержания. “Ибо двоякость — ни бесконечна, ни безначальна, ни неподвижна”¹. Но все тварное устроено по принципу полярности — и чувственное, и духовное; как чувственное состоит из материи и формы, так духовное — из видового понятия и индивидуальных свойств². Но одновременно неразрывны, но в то же время и неслиянны природа (“что”) и личность (“кто”). Или, если перенести разделение в саму сущностную сферу: бытие-вообще и предметность (в терминологии М. Хайдеггера — “чтойность” — д. М. П.). “Итак, вещь, которой каким бы то ни было образом сущностно необходима предметность, чтобы проявилось ее особое существование, не является простой в истинном смысле слова”³.

Вместе с этими наставлениями святителя Григория Нисского преподобный Максим воспринял и его базовую концепцию, согласно которой конечное бытие по сущности дискретно (diЈ­sth­ma ‘расстояние, промежуток, интервал’) и потому подвижно. Конечное бытие и для дискретности, и для движения есть сущностным образом время. “Обладание началом, серединой и концом — отличительный признак вещей, разделенных временем; не будет ошибкой сказать — вещей, постигаемых в эоне (a„иn). Ибо время, движение которого имеет меру, ограничивается числом; эон же, существование которого соотнесено с категорией когда, претерпевает разделенность (diЈstasij‘разде­ление’) в той мере, в какой обладает началом своего бытия. Но если время и эон не беспричинны, то тем менее — вещи, которые объемлются ими”⁴. Всякое конечное бытие, пусть даже постигаемое через время вещей чувственных или длительность (эон) вещей духовных, обладает этой первичной бытийной определенностью места (“где”) и времени (“когда”), встраивающей его в систему координат Вселенной. «Что бы ни говорить о том, что само бытие вещей как таковое обладает бытийной предметностью [качественно окрашено], а не чистым бытием, в чем состоит первый тип ограниченности и мощное доказательство того, что вещи в своем бытии и становлении имели начало, — кто бы мог отрицать, что каждая мыслимая сущность (за единственным исключением сущности Божественной, располагающейся по ту сторону самого бытия), чтобы обладать способностью быть мыслимой, предполагает понятие места (“где”), к которому всегда и всяким образом необходимо примысливается понятие времени (“когда”) <…> Они относятся к соположенным понятиям, поскольку не существуют одно без другого»⁵.

Согласно преподобному Максиму и святителю Григорию Нисскому, время и пространство суть выражение самой конечности, это — чистые границы. Пространство — это не в первую очередь физически-астрономическая действительность, но онтологическая категория: “ограниченность мира, осуществляемая им самим”. Время — это неизменно данное этой конечности бытия его “рассеяние”. Оно выражает ту фундаментальную неидентичность, для которой в схоластике воспользуются учением о реальном различии сущности и посюстороннего бытия. Как и в случае с локальностью (“где”), «все вещи выявляются одновременно как подчиненные времени (“когда”) именно потому, что их бытие — не простое, а качественное <…> Ибо того, что всегда обладает качественным бытием, когда-то не было, даже если оно существует ныне»⁶. Поэтому для преподобного Максима и для святителя Григория Нисского внутренне противоречива сама мысль о бесконечном пространстве и бесконечном времени. Поскольку вселенная определяема как “ограниченное пространство”, то и время — “ограниченное движение” (Р crТ­noj perigrafomљnh kaqљsthke k…nhsij)”⁷.

Преподобный Максим сходится во мнениях со святителем Григорием Нисским в том, что из становления как первопричины наличия (gљnesij ‘происхождение’) он и непосредственно, и аналитически выводит движение, и в том, что обозначает его как всегда конечное, но расходится со святителем Григорием в отношении безусловногоравенства движения и временности. Для святителя Григория существовала двойственная форма тварного движения, даже если он не приписывал этому дуализму абсолютно однозначного философского выражения как сущностно конечному и замкнутому циклическому движению, измеряемому временем и эоном. Даже если “время” скорее выражает становление материальных вещей, а “эон”, напротив, — скорее ограниченность вселенной в целом как становящейся, то в своей основе оба понятия все же предполагают одну и ту же реальность. Исходя из этого, святитель Григорий признает “веч­ное становление”, которое подобает духу в его движении к недостижимому Богу и которое абсолютно бесконечно⁸, даже если в инобытии из него извлекается жало отчаяния благодаря непосредственному единению с предметом стремления.

Эта динамика бесконечного порыва в — и сквозь — сущностную конечность твари, динамика, которая у святителя Григория одновременно выражала высочайшее благородство творения — его богоподобную бесконечность — и его глубочайшую нужду — его бесконечную, невосполнимую пустоту — исчезает в синтетическом мышлении преподобного Максима. Он всерьез относится к равенству временности и конечности. Движение духовной твари не простирается за пределы “природы” и “мира”, это не нечто среднее между миром и Богом, как у святителя Григория Нисского, но лишь осознанное, рефлексированное свершение фундаментальной структуры тварности как таковой — ее конечного бега от истока через срединную дискретность к цели. Понятие эона получило у него другое значение.Хотя в “Главах о богословии и домостроительстве Сына Божия”, сохраняющих наследие оригенизма, это слово еще встречается в старом значении мирового периода и даже более — расположенных друг над другом систем различных космических “длительностей”, сквозь которые проходят души в своем странствии к Богу, чтобы в конечном итоге достичь сверх-эоничес­кого места за пределами всякого мирового движения и окончательной трансцендентной прочности в Абсолюте⁹. Но эта мысль в своей основе, как ясно показывает стиль главы, является исторической реминисценцией из Оригена; она лишь в той мере отражает собственные взгляды преподобного Максима, в какой он вместе с Оригеном был убежден в конечности всего мирового и эонического движения. Правда, они исходили из различных оснований: для Оригена движение связано с отпадением, а для преподобного Максима это онтологическое проявление тварного бытия.

Иоанн Скифопольский ввел новое значение эона. В его лексиконе эон — атрибут Самого Бога, поскольку Он один — исток и конец всего конечного мирового времени¹⁰, а эоническая сущность сотворенного духа состоит в его причастности к “веч­ности” Бога. Ибо слово эон образуется из ўe€ кn (‘всегда существующий’) — присносущий — и определяется как “беско­нечная жизнь, уже всецелая”, которая не раздроблена (ўdiЈsta­toj ‘не разделена’)¹¹. Поэтому для творения эон совпадает с конечной точкой его ограниченного движения, или лучше — с тем экстатическим мгновением, когда замыкается его собственный круг и выявляется его абсолютная инаковость. В это мгновение тварное время постигается уже не в себе самом, то есть не в своем бытийном исхождении из вечности (kaq’ ШpТbasin ‘по нисхождению’), но в своей исходной бытийной включенности в эту вечность (™n tщ ўe€ФntiўnapaЪesqai ‘в присносущем упокоиться’)¹².

По сути дела преподобный Максим принимает это толкование, вполне уместное в рамках его онтологии тварности. Ибо в момент перехода от идеи и жизненной формы Бога в дискретное и дистанцированное собственное бытие твари выявляется связь времени и вечности: “Эон [вечность] — время, если оно дистанцировано от своего движения, и время — эон, если он становится измеряемым как привнесенный [погруженный] в движение”¹³.Но если терминологически вместе со Священным Писанием (и в смысле святителя Григория) попытаться понять под эоном целокупность мирового времени, которая включает в себя и чистых духов, то эон есть “исполнение возвращающегося назад [завершающегося] времени”, над которым Бог возносит обоженное творение¹⁴.

Эта концепция преподобного Максима, отстаивающая конечность времени, а тем самым — его экстатическое снятие, соответствует духу позднейшего времени, из которого надлежало развиться монашескому исихазму и который, подобно блаженному Августину, ищет в вечной жизни прежде всего покоя “мятущемуся сердцу”. Героический смысл божественного риска, господствующий у святителя Григория Нисского в понятии вечности, уступает место литургическому духу поклонения в безмолвии и тишине. Однако основная интуиция преподобного Максима, вопреки кажущейся противоположности, остается ближе к святителю Григорию, чем к блаженному Августину. Поэтому успокоение взыскующего порыва отнюдь не имеет у него характера самоутраты, но содержит всю истину и позитивность движения как такового. Покой — не только укрепление, но и словно бы сверх-движение (Шpr p©san k…nhsin ‘сверх всякого движения’)¹⁵. Ибо противопоставленные в себе самих, то есть вне Бога, понятия покоя и движения, как все мировые антитезы, соединяются в Боге, поскольку превзойдены. “Бога никоим образом нельзя двигать, но Он — никоим образом и не бездействие, так как оно подобает только сущностно ограниченным вещам, обладающим началом своего бытия”¹⁶. Но именно к этому синтезу бытия и движения стремился уже святитель Григорий с его парадоксом желания, которое вечно исполняется и тем не менее его исполнение вечно отодвигается: “Ибо это высочайший парадокс среди всех: как движение и покой могут быть одним и тем же”¹⁷. Он выразил этот парадокс аллегорически, признав, что душа может одновременно, подобно стреле, пронзать вечное пространство и, утолившись, упокоеваться под кровом Всевышнего¹⁸. У преподобного Максима это желание “стрелы” лишь более сдержанно предстает в аллегории абсолютно соразмерной красоты; эта аллегория охватывает собой и завершает подвижность и покой подобно тому, как они уравновешены в архаическом греческом “священном танце”¹⁹.

b) Дискретность

Для того, чтобы глубже понять смысл этого выхода за грань замкнутой временной предельности, вновь вернемся к “дискрет­ности” творения.

Понимание круга как предуказанного пути, который должно преодолеть творение, приводит преподобного Максима к более глубокому метафизическому обоснованию идентичности истока и цели в конечном бытии, чем оно могло бы быть дано у святителя Григория Нисского. “Все созданное пассивно обладает своим движением, поскольку не есть ни движение, ни динамика как таковые. Следовательно, если духи и сотворены, то они обязательно подвижны, при этом они, начиная с самого первоистока, естественным образом приводятся на основе их существования (di¦ tХ enai ‘из-за бытия’) к цели, причем это происходит волевым образом ради ценностно наполненного существования (di¦ tХ eв enai ‘из-за благобытия’). Ибо цель движения ими движимого состоит в вечном благом существовании (ўe€eв enai ‘вечное благобытие’) вообще, точно так же и первопричиной является существование вообще, то есть Бог. Ибо Он — податель бытия и дарит благодать благобытия, поскольку Он есть первопричина и цель. Ведь от Него подается только движимое бытие вообще, поскольку Он — первопричина, и качественно окрашенное движение к Нему, поскольку Он — цель. И только когда духовное существо движется духовным образом в согласии со своей природой, оно необходимым образом становится познающим духом, но коль скоро оно познает, то необходимым образом и любит познанное, и коль скоро любит, то должно, взыскуя, тянуться, а коль скоро тянется, взыскуя, то напрягает и мощно ускоряет движение <…> и не успокаивается до тех пор, пока не проникнет как целое в целостность Возлюбленного и не будет Им всецело охвачено, и добровольно не примет всецело по собственному выбору спасающую вовлеченность, чтобы всецело принадлежать всецело Вовлекающему”²⁰.

Тем самым возникает новая триада понятий бытие-бла­гобытие-приснобытие, которая в будущем становится лейтмотивом мышления преподобного Максима и конгруэнтно налагается на первую триаду первопричина-движение-цель. “Бытие” первопричины — это прежде всего еще чистое становление (gљnesij ‘возникновение’) и как таковое чистое бытие подвижности (Ўplоj kine‹sqai ‘просто двигаться’) и изнесенности (fљresqai ‘нестись, стремиться’). Чтобы стать таким бытием, каким был оставленный, лежащий позади его первоисточник, а именно Бог, это чистое становление должно преобразоваться в качественное движение (pоj kine‹sqai ‘как движется’), пустоту своего существования наполнить содержательной полнотой бытия (его “трансценденталии”, истина-благо-красота объединены преподобным Максимом в понятии eв ‘благо’ как совокупности ценностей), самоосуществить себя в свободном свершении (kat¦ gnиmhn ‘по изволению’) своей природной смысловой направленности (kat¦ fЪsin ‘по природе’), и таким образом на пути к своей цели возвратиться все к тому же оставленному позади первоисточнику, который уже заключил в себе идентичность бытия и полноты бытия и поэтому был абсолютным вечным бытием.

Тем самым обозначено и онтологическое основание того, почему движение, хотя оно кругообразно и конечно, тем не менее не может быть заключенным в себе в смысле самодостаточности: “Не сотворенное есть его собственная цель, поскольку оно не есть его собственный первоисточник <…> Ибо все самодостаточное тем или иным образом беспричинно”²¹. “Следова­тель­но, творение не может перестать двигаться, прежде чем оно не достигло единственной и конечной причины, придающей сущность его бытию”²².

“Следовательно, существуют три наиболее общие модальности бытия <…>: бытие, благобытие, приснобытие <…> из которых обе крайние зависят только от Бога, Который их причиняет, а средняя также обусловлена нашим свободным свершением и нашим движением, и только она дает обеим крайним полное представление о них самих”, поскольку бытие достигает себя самого только в своем самоосуществлении, а приснобытие есть выражение этого исполнения²³. Итак, от этой преходящей середины (mљson) зависит решение о нашем собственном бытии (kur…wj enai), реализующемся в духовном соосуществлении и в овладении природным устроением.

Поэтому эта схема “трансцендентального” наполнения бытия²⁴ может принять и две другие формы; прежде всего — психологическую: первой стадии тогда соответствует состояние возможности, заложенная в природу способность действия (dЪna­mij), второй — состояние осуществления (™nљrgeia ‘действие’), третьей — отдохновения и покоя (ўrg…a ‘бездействие, праздность, покой’)²⁵.Но эта схема отсылает нас назад к схеме онтологическо-теологической, в которой первое состояние соответствует чистой сущности или “природе” (oЩs…a), второе — духовному и свободному осуществлению этой природы как “соотне­сенности” (“интенциональности”) (scљsij ‘отношение’), а третье как прорывающее границы природной завершенности должно быть приписано благодати (cЈrij ‘дар’)²⁶.Ибо введенная в бытие сущность не может своей силой достичь состояния своего отдохновения и полного осуществления; она может лишь, как гребец, гребущий в лодке против течения, усваивать свое бытийное движение и духовно придавать ему все большую напряженность и интенсивность (™pite…nein tХ sfodХn tБj kin»sewj ‘уси­ливать мощь движения’)²⁷. “Таким образом, бытие как таковое, по природе обладающее только потенцией к осуществлению, не может всецело достичь своей полной актуализации без свободного свершения, а в то же время, с другой стороны, тот, кто обладает только актуальностью природной потенции как волей к благобытию, может обладать этой потенцией в полном объеме, только если ее поддерживает природа. Напротив, модус приснобытия, полностью описывая предшествующие модусы, причем как потенцию, так и действие, никоим образом не имманентен сущности как природной потенции и отнюдь не вытекает с необходимостью из свободного намерения воли (ибо как могло бы беспричинное и бесцельное приснобытие обитать в вещах, которые по природе обладают первопричиной, а в силу движения — целью?), но, напротив, представляет собой рубеж”²⁸.

Следовательно, от творения не требуется, чтобы оно само себя спасало, но лишь требуется, чтобы оно “подвизалось, всегда устремляясь” и с охотой припадало к движению, которое обладает первопричиной до своего бытия, а целью — над ним. Поскольку творение, будучи пассивно подвижным, не принадлежит себе, ему не нужно заботиться о своей собственной полной завершенности. “Какую пользу, — так, наверное, размышляли святые, — какую пользу могла бы найти сущность, не себе самой обязанная своим бытием, в том, что избрала бы целью своего движения себя саму или же какую-либо вещь вне Бога, коль скоро она ни чрез себя саму, ни через иное, что не есть Бог, не может приобрести даже самого малого применительно к своему бытию?”²⁹. Этим она бы только сковывала смысл и вектор своего бытия, отставала бы от себя самой и вовсе не достигла бы своего осуществления.

“Все, — говорит преподобный Максим, — исключительно все находится в движении <…> чистые духи, равно как и разумные души, которые движутся, познавая и созерцая, поскольку они не суть ни познание как таковое, ни созерцание как таковое”³⁰. “Духи движутся духовно, чувственные вещи чувственно”, причем “ни прямо, ни по кругу, ни по кривой”³¹.

с) Эон

Но разве это упоение становлением не растворяет в конечном итоге все бытие в становлении? Два момента отличают учение преподобного Максима от философии чистого становления. Прежде всего, в нем царит неослабевающий оптимизм относительно разума природного движения, его оправданности и потому правильности этого мышления, а следовательно, и доверие к бытийному добру природы, которое стремится уменьшить различие между онтологическим (трансцендентальным) и нравственным благом и сближает преподобного Максима с Аристотелем и Аквинатом. Тогда само природное движение, получившее свой первоисточник в трансцендентном, снова стремится за свои пределы. Таким образом, здесь поставлен вопрос о сверхприроде, который внутренне связан с проблемой движения, которое поддерживает и объемлет сверхприроду. Оба этих аспекта следует рассматривать только по отдельности.

Коль скоро бытие конечно определяется своим движением, то это движение само должно быть чем-то природным (fЪsij).Действительно: “Определение всякой природы соотнесено с понятием ее сущностного действия (™nљrgeia ‘действие, энергия’)”³². Сущность вещи “исключительно и доподлинно обнаруживается через ее природную и основанную на бытии потенцию действия (sustatikѕ dЪnamij ‘конституирующая сила’), которую также можно безошибочно назвать природной энергией действия (fusikѕ™nљrgeia ‘природная энергия, природное действие’), каковой преимущественно и первоначально характеризуется эта вещь, поскольку эта сущность является видообразующим движением (e„dopoiХj k…nhsij ‘видообразующее движение’), а поскольку это движение охватывает всякую иную соотносящуюся с ней особенность в качестве ее наиболее общего свойства, вне него не существует ничего <…> что обладало бы существованием или движением”³³. Таким образом, природа сама есть ничто иное как организованное движение, как показала еще конгруэнтность обоих схем: становление-движение-покой и природа-потенция-действительность. Природа есть основа, план (lТgoj ‘логос’), поле и система движения. Можно догадаться, насколько важным будет это положение в христологии: в таком случае природа без действия окажется внутренне противоречива, точно так же как, с другой стороны, и “невозможно, чтобы в пределах одной и той же сущности и природы наличествовали бы двоякие существование и физическая энергия”³⁴.

Но поскольку это природное движение целенаправленно и цель не может быть ничем иным, кроме Бога, — Первопричины, — то основная тенденция природы должна нести заложенное в нее благо, и духу остается только одно: преобразовать природно предписываемое благо в благо, сознательно усваиваемое. Границы между физическим и нравственным благом становятся до известной степени подвижными. Природное движение духовной сущности, как еще будет показано, само по себе уже в определенной степени духовно, в то время как наиболее свободное действие может осуществляться лишь в “рамках” природного движения. В этом смысле преподобный Максим комментирует и тезис Ареопагита о “небытии” зла. Зло — это ни субстанция, ни нечто, дополняющее субстанцию как таковую³⁵; и природа демонов есть и остается благой и даже светообразной³⁶. И тем не менее “их природная энергия” захвачена и ослаблена их духовной злобой³⁷. Иоанн Скифопольский продвинулся по этому пути еще далее и со всей последовательностью допускал тип ослабления самого бытия³⁸.

Теперь понятно, почему преподобный Максим всегда описывает воздаяние за грех как пребывающее в самом грехе последствие зла. “Естественный закон карает тех, кто употребляет природу против природы. В той же мере природа наказывает тех, кто пытается растлить ее злоупотреблением, когда они дерзают жить против природы, в то время как по природе уже не владеют всей своей природной силой, а лишены своей неповрежденности и вследствие этого наказаны”³⁹. Учение преподобного Максима о первородном грехе полностью базируется на этом положении, и соответственно его положительная этика в большей степени выстраивается из естественных основных тенденций природы, нежели из анализа свободного действия. “Все, что как бы то ни было основано на природном процессе и для всех непрозрачно, обладает сильной и неопровержимой доказательностью истины”⁴⁰.Следовательно, идеалом остается полная конгруэнтность природы и свободы. Грех остается чуждым природе, “пригодной для всего благого”⁴¹.

Вторая проблема, вводимая учением о движении, — это проблема природы и сверхприроды. Как может быть завершенным в себе самом в соответствии с природой существо, которое до такой степени вынесено за свои пределы, и как может существо быть столь радикально “открытым”, не утрачивая вследствие этого своего собственного бытийного смысла? Иными словами: разве прямая параллель между природой-потенцией-дейст­ви­тельностью и бытием-благобытием-приснобытием (пос­лед­нее из этой триады позднее было понято как благодать) не снимает полностью различие природы и благодати? Было бы очевидным анахронизмом искать у преподобного Максима тридентское или даже только томистское учение о природе и сверхприроде. Предмет его мышления — конкретный миропорядок; он не знает другой природы, нежели сверхприродно вознесенная. Как всем греческим Отцам, ему неизвестен вопрос о возможной чистой природной цели. Но и у нас сегодня такая гипотеза опять стала спорной⁴², и поэтому мы поступим правильно, не предъявляя греческому богослову требований, которые нас самих устраивают лишь наполовину. Напротив, мы будем должны удовольствоваться, если найдем у преподобного Максима два необходимых высказывания, доказательство несводимости которых было для него столь же мало возможно, как для нас — стремление к систематизации, — это телеологическая структура сущего, в особенности сознательных конечных духовных существ, и затем — трансцендентность его конечной цели относительно всей этой телеологии. Даже Фома Аквинский не смог преодолеть эту двойственность, идя в направлении замкнутой системы.

Именно поэтому будет правильным не сближать потенцию и действие, с одной стороны, и природное движение и благодатное свершение (eв enai — ўe€ enai ‘благобытие — приснобытие’) — с другой, и не рассматривать их глазами схоласта. Параллелизм вышеприведенных триад всегда проистекает у преподобного Максима из стремления к порядку и систематизации, которое в одно мгновение подвигает к самой рискованной комбинаторике, не связывая себя исключительно со схемой. Важнее вопрос о том, как он описывает этот переход от царства природного движения в полное благодатное осуществление и покой.

Этот переход сущностно пассивен. Поскольку исходная точка бытия была трансцендентной и никоим образом не находилась в самой природе, и эта исходная точка идентична цели, то мы не можем своими силами дотянуться до этой высоты. “Обожение мы претерпеваем пассивно, мы не достигаем его, поскольку оно вынесено за пределы природы. Ибо в нашей природе нет воспринимающей [природной] потенции (dektikѕn dЪnamin ‘сила, способная к восприятию’)для того, чтобы стать обоженными”⁴³. Итак, принятие человека в Бога — это pЈqoj, пассивность, это действие только для Принимающего⁴⁴. Это принятие не сопровождается никакой в той или иной степени определенной к нему способностью, потому что иначе оно бы было уже не благодатью, а очевидностью (fanљrwsij ‘явление, откровение’) действия, заложенного в природной потенции. И более того, обожение не было бы уже парадоксом (parЈdoxon), коль скоро совершалось бы в соответствии с природной способностью восприятия. Обожение было бы делом природы, а не даром Бога; обоженный таким образом должен был бы быть “по природе Богом и так в собственном смысле именоваться <…> И я не в состоянии усмотреть, как обожение такового могло экстатически вывести его из себя, коль скоро оно было бы заключено в границах природы”⁴⁵.Но для преподобного Максима это “исступ­ление-из-себя” — всегда признак достигнутой цели движения. “Итак, природа не способна объять сверхприродное. Тем самым ничто тварное не может достичь обожения по природе, поскольку не способно постичь Самого Бога. Лишь одна Божественная благодать в состоянии свойственным ей образом соразмерно даровать обожение каждому существу, просвещать природу сверхприродным светом и благодаря преизобилию славы превознести ее над ее собственными пределами”⁴⁶. Поэтому “идеи природы и благодати” и остаются в теснейшем единении “…на­всегда и без смешения” (oЩdamоj ўll»loij sumfurљntwn ‘никак не смешаны друг с другом’). “Благодать не снимает пассивность природы”⁴⁷.

Что касается этой пассивности, то первое из ее проявлений, подобающее этому миру, — это смертность и преходящесть, а второе — это не вхождение в Бога, но воскресение плоти, благодаря которому запечатлевается сохраняющееся различие Бога и твари. Необходимо, чтобы “и мир явлений умирал, как человек, чтобы вновь воскреснуть, восставая юным из дряхлости в чаемом вскоре воскресении, при котором и человек, каковы мы все, будучи частью целого, малостью в большом мире, вместе с ним совоскреснет и получит силу приснотекущего нетления, тело уподобится душе, а чувственные вещи — духовным, в то время как надо всем воссияет Божественная сила в своем видимом и действенном присутствии и отныне — непосредственно через Себя — обеспечит каждому подобающим ему образом нерасторжимые узы единства в бесконечной вечности”⁴⁸.

Но до этого момента тварь не может двигаться на своих собственных корнях, “на тех глубоких и всепроникающих корнях, которые ее держат и несут”⁴⁹, “ибо тварное не может объять нетварное, а конечное — бесконечное”⁵⁰. Следовательно, творение не знает своего собственного предела, на котором соприкасается с Богом. Один лишь Бог “есть мера вещей и знает начало и предел всего, поскольку только Он — Творец”⁵¹. Восхождение творения к своей идее, которая — и его истина, тем самым вообще не может быть непосредственным приближением; это столь же мало возможно, как то, что движение числа от атомарного статуса к синтетическому единству было прямым путем к единству трансцендентному. Тем не менее разве этот путь не ведет одновременно с “совершенствованием” твари к ее всевозрастающему самопознанию своего ничтожества пред Богом, своей чистой пассивности относительно свободной беспричинной благодати; и уже само это познание будет благодатью. Но если это по-видимому и замыкает творение в себе самом, то эта замкнутость, именно потому что она свершается через благодать, все же вновь открывается. “Ибо сила Божия всегда открывает все, потому что способна на все воздействовать”⁵². В этом открывании тварь постигает, что не может понять саму себя и что не может постичь не только существо Бога, но даже и Его бытие⁵³. Таким образом, она вся до конца — пассивность и потребность: “Ибо тот, кто дерзает поверить в то, что достиг предела добродетели, уже не будет отныне искать порождающую первопричину прекрасного, ограничит силу своего стремления самим собой и собственным произволением исключит венец спасения: Бога. Тот же, кто сохранит сознание своей природной немощи к добру, не упустит возможности безоглядно стремиться к Тому, Кто в состоянии с полнотою насытить его потребность”⁵⁴.

Итак, мир в этой радикальной открытости к трансцендентному — “затворенный дом”, каким его увидели Аристотель и святитель Григорий Нисский, — та самая вселенная, “которую ради улучшения не нужно ни дополнять, ни умалять”⁵⁵. И когда Христос “богоподобающим образом соберет в Своей Личности все вещи и превознесет их, тогда через Него будет явлено, что все творение — это единство, которое обретает завершенность во взаимодействии своих частей и обращено к себе самому благодаря тотальности своего бытия в соответствии с единственной, простой, определенной в себе и неизменной идеей — происхождения из небытия. В этом понятии целокупное творение может предстать единственной, идентичной и неделимой идеей, а именно как имеющее основанием своего бытия небытие”⁵⁶.

Исходя из сказанного, возможно правильно истолковать слова преподобного Максима о Боге, Который “скрытым образом заложил во все духовные существа в качестве перводвигателя возможность Его познавать, и как великодушный Господин всеял в природу нам, жалким людям, устремление и эрос к Себе, а также стимул разыскивать Его за всеми земными вещами”⁵⁷. И был ли этот эрос задуман как благодатный дар или скорее в смысле томистского “desiderium naturale visionis” (‘естественное желание созерцания’), он не отменяет сказанного, поскольку никоим образом не способен достичь своей цели природными силами, но преодолевает кажущееся глубокое различие природы и сверхприроды; при этом благодатное свершение понимается как цель всякого стремления конкретной природы.

d) Между Востоком и Западом

Налицо явно два мотива, которые позволяют преподобному Максиму, мыслителю целеполагания, констатировать этот скачок: мотив Ареопагита, направленный против Александрийской школы qe‹a paqe‹n (‘божественного страдания’), реализуется благодаря осознанию абсолютной трансцендентности Божественной сущности, и второй, — защита от все еще действенного языческого неоплатонизма (например, учения Аммония Гермея, с которым боролись уже Филопон и Захария), утверждавшего, будто бы сущности (“эссенции”) вещей столь же вечны, как Бог, будучи божественными идеями. В противоположность этому христианин должен отстаивать то, что все тварное бытие — субстанции и акциденции — равным образом происходит из ничего и поэтому по своему достоинству стоит значительно ниже Божественного бытия, а также нуждается в свободном действии Божественной благодати, чтобы быть поднятым по сопричастности в сферу этого достоинства приснобытия⁵⁸.

При этом ничего не отбросишь; в крайнем случае можно поставить вопрос о том, в достаточной ли степени система принимает во внимание имманентную телеологию тварного, остается ли, следовательно, “снятой” природная цель в рядоположении сверхприродной конечной цели, — “снятой” в щадящем, а не только в угрожающем смысле. Сомневаться в этом у нас до сих пор повода не было, и только при рассмотрении учения о первородном грехе проявятся определенные теневые стороны системы.

Именно на границе между двумя значениями “снятия” мышление преподобного Максима обретает историческую значимость. Недооценка природной цели, снятой вместе с тем в сверхприродной конечной цели, с необходимостью приводит идею свершения мира к идеалу чистого осияния и перекрывания Богом всего конечного; тогда суббота мира (особенно в “Главах о богословии и домостроительстве Воплощения Сына Божия”) понимается как приостановка и прекращение всякого тварного устремления и чистое замещение последнего Божественным действием: Бог есть все во всем благодаря Своему всепросвещающему присутствию. Это — восточный, азиатский идеал, — по крайней мере, если нет дополняющего расширения. Но такое дополнение у преподобного Максима присутствует, поскольку для него сияние Абсолюта, несмотря на его благодатный характер, — это положительная цель всего сотворенного, природного и духовного действия, и таким образом, имманентное исполнение и “награда” этого устремления⁵⁹. Ясно также, что тот, кто, подобно преподобному Максиму, поместил в начало творение из ничего, вправе истолковывать обожение конечных вещей всегда только как свершение конечной тварности. Но подобное мышление — преимущественно западное; преподобный Максим находится в точке равновесия обеих тенденций, и христология получает решающее значение. Отметим заранее, что измерение, открывающееся здесь между fЪsij ‘природа’ и ШpТstasij ‘ипостась’,выведет греческую мысль в сферу неразделимой двойственности: по ту сторону природы (fЪsij) проступает реальность личности, а по ту сторону усии проступает бездна бытия; и как в продолжение этой интуиции, явленной в свете христологии, человек предстает “составленным” из духовной природы и личности, так творение вообще — из сущности и бытия: таким образом личность и бытие должны сблизиться, и из той же глубины бытия, которое больше, чем все усии, подымается зов Божественной Личности к сотворенному чаду, которое принадлежит иному порядку, нежели всякая телеология духовной природы, сколь бы мистична она ни была. И если эти измерения и не отображены у преподобного Максима, то все же будет показано, в какой степени они там присутствуют и проявляются как наличествующие на заднем плане его мыслительных усилий. Будучи мыслителем, занимающим позицию между Востоком и Западом, он рассматривал целокупность христианского мировоззрения, — явным образом исходя из тайны Христа.

Внешне здесь еще господствует Восток; это мышление отрешенности, мышление монаха, который обращен только к Богу и ожидает пришествия Его Царствия. Несмотря на все аристотелевские категории, это пространство еще не высвобождено для богословия истории, не говоря уже о богословии культуры, — и все же семена уже посеяны: цель, которую Бог преследует в мире, — это не только восхождение в Бога, но и (в вочеловечении Его Сына) обетованное завершение тварного, — ўsugcЪtwj ‘неслиянно’.

Только будучи рассмотрен с подобной широтой, первый из космологических синтезов, синтез бытия и движения, может в конечном итоге однозначно стать синтезом вечного бытия и бытия конечного, произведенного из него и к нему движущегося. Этот синтез образует основу для всех последующих как их цель, условие и внутренняя форма, на которых они и выстраиваются.

Перевод с немецкого
диакона Михаила Першина