С богословской точки зрения вопрос о Боге и человеке — вопрос двуединый; первое обусловлено вторым, второе вытекает из первого. Человек — создание, существующее в отношениях, возникающее через отношения и достигающее своей полноты в динамических отношениях. Само существование человека, сам факт его существования ставит вопрос о его возникновении и о смысле его существования, а через это — и о смысле существования всех созданий, с которыми он вступает в общение сущностно и бытийно (экзистенциально). Уже самим своим существованием человек “вопиет из глубины” не только о разгадке, но и о полноте существования. В поиске этой полноты он понимает и признает свое несовершенство и предполагает, что то, чего не имеет, он сможет обрести с помощью общения и взаимоотношений с кем-то или чем-то извне — с кем-то или чем-то, что не есть он, но что ему не чуждо, что ему сродни. В этом поиске человек начинает осознавать свое соотношение и свою сущностную природную идентичность с космическим бытием и с другим человеком, — но и свою исключительность по отношению к ним и оторванность от них. Обладая этим сущностным (со)отношением, то есть участием в существовании, таким же образом, каким участвуют в нем и все создания, он старается остаться тем, кем он является, то есть в единстве со всем через свою идентичность, но и как исключительный и неповторимый по отношению ко всему окружающему, через свое неизреченное различие и через общение с многообразием других созданий стать тем, чем должен быть. Эти неповторимость и многообразие существ и взаимное общение и проницание их друг другом, энергией и силой многообразия дает жизни новое качество, представляет некий таинственный отпечаток в мистерии свободы и освобождение от природной неизбежности и безличности. Такая присутствующая и начертанная в общем бытии возможность нового личностного качества жизни и взаимного общения представляет и привлекательность жизни, и ее трагизм. Почему трагизм? — Потому что именно над этим новым качеством жизни, единственно ценным для разнообразных личностных существ, общее одерживает победу благодаря своей неизбежности и безличности и через “поглощение” и смерть личного и разнообразного. Как существо, обусловленное временностью, исчезновением, как “бытие к смерти” (Хайдеггер), человек осознает то, что единственно ценное, свободное и личностное в нем подлежит уничтожению, осознает смертность и хрупкость своего личного общения с другими существами, и, следовательно, смертность и временность всякого личностного существа вообще. Человек постоянно чувствует, что он стоит на острие бытия и небытия, существования и уничтожения, но одновременно он всем своим существованием, характером, деятельностью в истории восстает против уничтожения и не может согласиться на конечное обезличивание. Как таковой, он несет в себе Вечное, то есть потребность вечности своей собственной личности и личностных отношений. Как существо, состоящее в сознательном и личном (со)отношении со своим внутренним бытийным ядром и с чем-то другим (будь то другой человек или мир, или духовная реальность), человек в той степени, насколько он целостен и здравомыслящ, экзистенциально “вопиет” о вечности этого нового качества жизни, то есть о вечности человеческой личности и динамического многообразия идентичных по природе существ. Если человек ищет вечной Полноты в том, что не имеет ее само по себе (а это сам человек и природа, взятые сами по себе, обусловленные своей тварностью и изменчивостью), тогда он соглашается на окончательное уничтожение и себя самого, и своих отношений с миром, то есть на смерть. Если он раскроет личные отношения с вечным Другим через общение с Ним и через свой собственный неповторимый образ существования в многообразии и природной общности с другими существами, то в этом человек и откроет свой смысл и смысл всего существующего.
Единство заложено в природе самого существования. Общественность, то есть (богословски) церковность, экклезийность бытия означает призывание (из) несуществования и бессловесности к бытию через установление отношений с Другим и общение, через объединение и осуществление этого объединения. Необщественный человек, то есть человек без другого — не человек. Другой, в свою очередь, если он своим присутствием не гарантирует вечного общения, превращается в обман и иллюзию, становится адом. Человеку как существу недостаточно “просто бытия”, то есть участия в бытии подобно другим созданиям, недостаточно ему и временного благобытия, то есть временных сознательных отношений с бытием; он становится человеком только через стяжание вечного благобытия, свой исход (только ему одному свойственным, неповторимым образом) в новое качество жизни. Это новое качество жизни, которое через призму эсхатона открывается как единственно истинная жизнь, даруется свободно, принимается свободно, как дар свободы. Человек по сущности своей несет в себе возможность ничтожества, уничтожения, но и возможность вечного благобытия, Полноты.
Он таков и может быть таковым, потому что он — творение, потому что получил свое существование, свою форму и образ из небытия, действием Божественной свободы. Его исток не в неизбежности и необходимости, но в свободе, поэтому он может на основании простобытия приобрести вечное благобытие, но и избрать вечное мертвобытие. Суть его существа — жизнь, но жизнь, предрасположенная к противоречиям — добру и злу, полноте неповторимого образа и бесформенности и разрушению заданной врожденной красоты. Вот как описывает эту сокровенную внутреннюю тайну разумного и умного существа святитель Григорий Палама, один из глубочайших антропологов всех времен: “В сущности разумной и умной души, — говорит он, — нет ни зла ни добра, но есть некое качество, расположенное и к тому и к другому, когда оно появится. А оно появляется не произвольно, но когда разумная душа, принявшая свободную волю от своего Творца, устремится и полетит к Нему, захочет жить по Нему”. Это качество — не сама человеческая сущность, но свойство сущности, то, что ее характеризует. По словам Паламы, это энергия, которая ее раскрывает, с помощью которой разумное существо сообщается с другими созданиями и общается с ними, оставаясь по сущности непостижимым. Свободным движением человек выбирает союз жизни или союз смерти и неразумия. Эта свободная возможность употребления своей энергии и злоупотребления ею открывает нам личностное ядро в человеке, в котором обнаруживается его “свобода” по отношению к его сущности и к другим существам. Благодаря этому свойству и этой энергии человек перерастает себя, исходит из себя и становится общником энергий других существ, экзистенциально встречается с ними, объединяется с ними, но всегда неповторимым, только ему свойственным образом.
Такое восприятие человека возможно только в свете Божественного явления и откровения. В Божественном Свете открывается и созерцается внутренний свет и смысл творения и человека. В этом свете видимый мир открывается как богоявление, как повествование и свидетельство о Ком-то, как путь общения с Ним, как Его дар и сокровенный призыв к непосредственной встрече. И человек вступает в общение с людьми посредством символов, слов, изображений, посредством даров, которыми он обладает, но настоящее непосредственное общение всегда — встреча, сретение. Мир — не просто действительность, на основании которой мы делаем вывод о его Причине — он дар, средство человеческого общения с Дародавцем. Через веру он становится святой тайной присутствия Дародавца (протопресвитер Александр Шмеман), подготовкой к личной встрече с Ним, средством жизни в Нем.
Полнота и совершенство такой личной встречи, в которой заключена полнота бытия человека и мира, по христианской философии жизни, осуществляется в Боговоплощении. Воплощением Бог Слово входит в сердцевину жизни и мира, становится совершенным человеком, и как Богочеловек становится истинным и единственным “условием и границей” для понимания существования человека и мира. А этот новый человек и новый мир, наполненные неповторимым обновлением жизни, действительно становятся не только “исходной точкой для встречи с Божественным существованием”, но и тайной Божественного присутствия, свидетелями Божественной любви, Самой Любовью. Мир становится знанием, богознанием; он открывается как свет, жизнь, вода, пища, которыми Друг одаривает друга, и которые друг ответно приносит в благодарность своему Другу. Воспринятый в свете Боговоплощения мир и человек перестают быть самоцелью, вырываются из бессмысленного круга замкнутости на себе и на самолюбивом эросе, равнозначном смерти; одним словом, вырываются из своей безысходной “черной дыры”. Присутствием воплощенного Бога Слова человек и мир перестают быть самолюбивой, безысходной и слепой сущностью, бытием, ограниченным окончательной бессмысленностью. Этим присутствием человек и мир приобретают расположенность к бесконечности, становятся носителями освобождающей Вечности; мир как энергия и человек как динамичное существо становятся открытыми для вечного Другого, причастными Его силе и энергии. Эта вечная сила и энергия и есть новое качество жизни, которым наполняется всякая космическая энергия и все отношения между созданиями, приобретая и венчаясь с неповторимой вечностью и взаимным единством. Сретение и вечная встреча в Богочеловеке — сокровеннейший и чудеснейший праздник всех существ и созданий, всякой твари, всех видимых и невидимых миров.
В этой встрече любви и знания, приобретенного от взаимного общения, Бог открывается и даруется не как абстрактная сущность или “чистая энергия”, тождественная сущности, не как безличное Существо: Бог открывается и подается Своими вечными сущностными энергиями как Личность. Западная философия, от которой многое заимствовано и нами, отождествила, по примеру западного средневекового богословия, сущность и энергию в Боге. Тем самым Бог как существо закрытое Само в Себе и в Своей сущности постепенно вытеснялся из земной реальности, превращаясь в некий далекий “объект”, отчужденный от мира; с другой стороны, мир постепенно тонул в автономной самозакрытости, слепой самовлюбленности и безысходности. В то время как схоластическая богословская мысль более или менее довольствовалась установкой отношений причинности между Богом и миром, дополняя их посредничеством тварной благодати (habitus creatus), современная философия все больше утрачивала ощущение даже и такой слабой связи Бога и мира, часто доходя до абсолютной автономности и отрицания Божественного существования как излишнего. Сейчас мы не будем дискутировать о том, как “обезбоженное” богословие может стать родителем “обезбоженной” философии. Хотим лишь подчеркнуть, что библейское понимание взаимоотношений Бога и твари не дуалистично, как это часто оказывается и в богословии, и в философии.
Библейский Бог не является неким отчужденным от твари Абсолютом: Он — ее внутренняя динамическая тайна, которая в воплощении Слова Божия открывается как ее вечная Полнота; как ее свобода и призыв к свободе и бесконечному росту. Мир — это акт свободной воли и вечной сущностной Божественной энергии, но не абстрактной причины или “излияния” сущности, неприступной по своей сути и скрытой в своих апофатических глубинах. Бог присутствует в мире Своими созидательными и животворящими энергиями. Человек — граница тварной и нетварной природы, и в нем ради него сотворенный мир обладает не просто способностью познания, способностью богопознания (и богоявления), способностью своим подвигом приблизиться к Богу, но и способностью соединиться с Ним ипостасно; это значит, что богочеловечность есть стержень его существа, а Богочеловек — высший критерий его возрастания. Космичность и человечность взаимосвязаны и существуют для Боговечности.
Человек рождается и существует не для того, чтобы остаться тем, что он есть, замкнутый в себе и своей космичности; он своим существованием призван к росту до возраста Христова (апостол Павел), то есть к тому, чтобы стать богочеловеком. Человек — это capax infinitis (ëàò. ‘áåçãðàíè÷íàÿ âîçìîæíîñòü’ — Ред.), ибо восприимчив к энергии Бесконечного; как таковой, он существо, способное к перерастанию, к исходу из обусловленности собственной тварностью и к восхождению к вечным высотам богочеловечности и обоженности; при этом он не перестает быть тем, что есть по сущности, и не отождествляется с сущностью Надсущественного.
Такое различие сущности и энергии, прежде в Боге, а затем в человеке как Его образе и подобии представляет собой основание византийско-славянского богословия и гносеологии, такæå êàê è îò íèõ ðîäèâøåéñÿ ôèëîñîôèè. Îíî äåëàåò ýòè áîãîñëîâèå è ôèëîñîôèþ â êîðíå èíûìè â íåêîòîðûõ êëþ÷åâûõ âîïðîñàõ è èõ ðåøåíèÿõ íå òîëüêî ïî ñðàâíåíèþ ñ àíòè÷íûìè áîãîñëîâèåì è ôèëîñîôèåé, íî âî ìíîãîì è ïî ñðàâíåíèþ ñ çàïàäíûìè, òакими, какими они развивались с времен блаженного Августина и до сего дня. Конфликт этих двух различных гносеологических и богословских концепций достиг своей вершины в XIV веке и выразился в столкновении личностей: святогорского философа-исихаста святителя Григория Паламы и Варлаама, философа из Калабрии. Позже исторические обстоятельства сложились таким образом, что эта разница понятий и ее важнейшее значение были вытеснены не только из нашего философского, но и из богословского самосознания. Это происходило на протяжении последних двух веков нашей истории, когда дело практически дошло до нашего органического слияния с категориями западного мышления. По этой причине произошла и утрата сознания того, что когда-то мы имели свою собственную богословскую и философскую самостоятельность. Потеря памяти — это всегда потеря преемственности, а потеря преемственности грозит потерей самостоятельности.
Основываясь на библейских данных, христианская византийско-славянская богословская мысль вводит в гносеологию два очень существенных элемента. Это новшество в гносеологии заключено в самом понимании “Существа в Себе (для Себя)” и человеческого существа. Эти два элемента содержатся в различии Божественной сущности и энергий сущности и в экстатическом характере человеческого существования. Экстатический характер на бытийном плане человеческого существования немыслим и непонятен без этого отличия. Исихасты XIV века не без оснований видят в этом отличии сущности и энергии в Боге единственную надежду для человека, — Существо в Себе, то есть по Своей сущности на самом деле непознаваемое, непричастное и недоступное. Эти недоступность и абсолютная непознаваемость Его сущности — свойство самой сущности, а не просто немощь человеческого разума. Существо в Себе существует совершенно иным образом, нежели тварное существо. О Нем как таковом можно говорить как о “Ничто”, но не в смысле абсолютного несуществования и небытия, но в смысле внесуществования и надсуществования: существования только Самому Себе свойственным образом, единственно Себе доступным и причастным. О Нем как таковом можно лишь сказать: оно есть. О Существе в Себе не только нельзя утверждать ничего позитивного, катафатического, оно и вне всякого апофатического утверждения. Апофатика показывает нам только его “совершенную непостижимость” (святитель Григорий Палама).
Очевидно, что на плане сущности не существует никакой возможности прямой встречи Божественного и человеческого существования. Ибо на этом плане Бог действительно не существует для человека; Он есть “несущество”, на этом плане Он не существует “для другого” и в отношении к другому. Всякая попытка определения, рассудочного понимания или именования этой сокровенной и недоступной Тайны будет подобна сотворению идола, неважно, разумом, руками ли тесаного. В этом отношении византийско-славянская мысль ближе “атеизму”, нежели “теизму”. Рассмотренная в этом контексте атеистическая реакция современности против философского и религиозного понимания Бога, сформированного на основании аналогии существа (бытия) и принципа “адекватности предметов и интеллекта”, содержит в себе здоровую жажду истинно Сущего, Надсущественного. Атеизм как сознание бессилия тем или иным образом выразить, найти слова о Существе, по сути, связан какими-то своими, пусть подсознательными нитями с апофатической позицией, свойственной богословию восточных Отцов Церкви от Дионисия Ареопагита до Стефана Высокого, деспота Сербского, и преподобного Никодима Святогорца (конец XVIII и первая половина XIX века). Эта апофатическая позиция нашла свое выражение и в более позднее время, у преподобного Серафима Саровского, Хомякова и Достоевского, Владимира Лосского и Христоса Яннараса.
Такой сокровенный Бог между тем — и Бог “для другого”, Он — живой Бог Авраама, Исаака и Иакова. Выражаясь антиномичным апофатическим языком, Он — вечно отсутствующее присутствие. Этот вечно Отсутствующий присутствует Своими вечными энергиями во всем существующем. Своими силами и энергиями Бог выходит из Себя и является, открывается, становится причастным; открывается как общение и единство, как первоисточник всякого единства и его высший критерий. На основании общения с Его энергиями Он получает Имя, которое выше всех имен. Силой Своих вечных энергий Бог лицом к лицу встречается с человеческим существованием, Своим явлением и общением открывая Свою сущностную непостижимость, непричастность и неизреченность. Такая антиномичность возможна только в Личности; неслучайно поэтому, что все традиционное библейское богословие зиждется на понимании Бога как Личности, на учении о Троице — Отце и Сыне и Святом Духе. Своими силами и энергиями, которые названы и Божественными “исхождениями”, Бог общается с существами, становясь единым с ними и оставаясь тождественным Самому Себе и по сущности непричастным. Личность — носитель сущности и энергии; энергия — сила явления и личного общения.
И человек как боговечное существо (преподобный Иустин Попович), как существо, созданное по образу и подобию Божию, может выйти из своей сущностной тварности и космичности. В этом и заключается то, что называется экстатическим характером человеческого существования. Если сущность — образ человеческого участия в бытии (в том, что является общим, единым и единственным у всех существ), то энергия — возможность человека экстатировать, существовать вне своей сущности (вне общего участия в существовании), не переставая при этом быть тем, что он есть. Энергиями человеческой сущности называются способности, которые характеризуют общий способ участия людей в бытии (человеческая познающая, волевая, творческая, любящая сила и способность), но одновременно и допускают человеческое экзистенциальное вы-ступание из такого общего образа участия в бытии: они дают возможность экзистенциальной, бытийной инаковости каждого конкретного человека, а также знания-общения (которое приобретается из встречи и общности с истиной другого существа, а не из представления о нем) с инаковостью других сущностей и индивидуумов. Только человек как разумное существо обладает такой возможностью вы-ступания, исступления, экстатического образа существования по отношению к своей сущности и через нее, возможностью общения с бытием других существ. При таком общении он не отождествляется с сущностями других созданий, но “участвует” в энергии, свойственной этим сущностям, участвуя тем самым и в динамизме отношений, которые составляют единение созданий в бытии как целом. Это общение и участие — источник познания самого себя как разумного неповторимого существа, а также источник экзистенциального познавания других существ. Экстатическая энергия вы-ступания определяет образ существования человека, то есть экзистенциально-личностное отличие каждого человеческого субъекта относительно общей человеческой природы. Возможность (по)знания — общее человеческое свойство, свойство человеческой природы, природная энергия, но энергия, которая становится нам доступна только через ее личного носителя. Она не сущность, но принадлежит сущности, она не носитель, но показывает инаковость носителя по отношению к другим существам и носителям единой сущности и энергии (Х. Яннарас). Общаясь с другими существами, человек познает их, становится единым с ними, оставаясь тем, что он есть — неповторимой инаковостью. Общаясь же с Богом, он познает Его и становится единым с Ним, становясь общником Его абсолютной инаковости и вечной энергии, совершенным образом подтверждая экстатичность своего существа. Таким участием и причастием Божественной энергии человек приобретает новое качество жизни (“стяжание Духа Святого”, о котором свидетельствовал преподобный Серафим Саровский), не отождествляясь с недоступной и непричастной Божественной сущностью.
Это различие сущности и энергии в Боге и человеке, созданном по образу и подобию Его, имеет двойное значение — оно преодолевает пропасть между тварным и нетварным, между человеком как творением и Несотворенным, и открывает возможность взаимного общения и единства Бога и человека, Бога и мира через исключение пантеизма, то есть сущностного отождествления Бога и человека, точнее, Бога и мира. Рассмотренное через эту призму знание и познание Истины — не рациональное изучение ее как объекта, но знание-общение, участие в самой Истине и причастие к Истине. Знание как таковое имеет бытийный, экзистенциальный характер, а не рационально-спекулятивный. Общение — в природе самого знания, потому что оно в природе существа и жизни. Само возникновение бытия (существа) предполагает общение — бытие (существо) возникает “откликом” на призыв творческого Слова (И сказал Бог: да будет свет. И стал свет), оно становится бытием в общении с животворящими силами Слова Божия; его призвание — все более близкое общение, преимущественно и прежде всего в плане разумного бытия человека. Общение и от него рожденное знание — следствие свободного “экстатического” выхода навстречу Другому, оно — экзистенциальная встреча и взаимное проникновение. Конечная цель такой встречи лицом к лицу и единения (общности) Божественного и человеческого существования, согласно преподобному Григорию Синаиту — стяжание “богочеловеческого состояния Сына”, то есть обогочеловечивание человека. Человек, рассмотренный в рамках такого богочеловеческого динамизма, — существо, имеющее один предел — беспредельность, человек, в сущность которого вложена закваска богочеловечности. Человек — создание, призванное не оставаться просто тем, что оно есть, будучи снова и снова пораженным тварно-космической обусловленностью и необходимостью. Он призван стать богочеловеком благодаря экстатичности своего существования, встретившегося лицом к лицу и сретенски обнявшегося с Божественной Любовью.